Страница:
[321]. Японцы в этот период считали Германию философской Меккой. Японский философ Т. Вацудзи, одногодок Хайдеггера, посетил в 1927 г. Германию, в Берлине прочитал ранней осенью этого же года только что вышедшее «Бытие и время» Хайдеггера. Он понял, что это труд в основном о Dasein, и хотя нашел некоторые ограниченности в «Бытие и время» в контексте своего понимания древней японской культуры и буддизма, все же с воодушевлением принял хайдеггеровскую философию
[322]. Кроме японцев в 20–30-е гг. Хайдеггер не имел профессиональных контактов с представителями других восточных философских культур.
В сравнительном философском хайдеггероведении отмечаются сходства, аналогии и параллели между взглядами не только позднего, но уже и раннего Хайдеггера. Сначала коснемся раннего Хайдеггера в интерпретации ряда зарубежных философов по проблемам, рассматриваемым Хайдеггером в «Бытие и время». Это, прежде всего, проблема бытия и ничто. Например, Чарльз Вэй-сюн Фу в своем эссе «Хайдеггер и Дзэн о бытии и ничто: критический очерк в трансметафизической диалектике» [323]пишет, что традиционно полагают центральной темой западной метафизики бытие, а восточной – небытие, особенно в даосизме и буддизме махаяны. Автор условно различает Хайдеггера раннего (Daseinanalytik) и Хайдеггера позднего (Seinsdenken). В «Бытии и времени» Хайдеггера он обнаруживает двойной лейтмотив: это вопрос о бытии и вопрос об истине. Небытие у Хайдеггера не есть анти-бытие, которое онто-тео-логически противопоставлено Бытию; оно, наоборот, помогает экзистенциальному и онтологическому прояснению бытия. Он повторяет мысль Хайдеггера о том, что подлинное герменевтическое понимание Dasein невозможно без предварительного прояснения вопроса о значении самого бытия. После ряда экскурсов в работы позднего Хайдеггера, где проблема бытия и ничто неоднократно рассматривалась, он вновь возвращается к «Бытию и времени», к вопросу об истине бытия, выдвинутому Хайдеггером через лингвистический (грамматический и этимологический) анализ самого слова «бытие», о временно-исторических характеристиках бытия. И, наконец, указав, что хайдеггеровская трактовка бытия и небытия уходит корнями к Пармениду и Экхарту Мейстеру, он ведет сопоставительный анализ понимания Бытия и Небытия в философии Хайдеггера и в философии буддизма махаяны. В литературе также отмечается определенное сходство хайдеггеровского Dasein с конфуцианской категорией «жизнь», равно как с некоторыми категориями даосизма и буддизма: в даосизме – с Дао, в буддизме – с дхармой и шуньятой. В мышлении как раннего, так и позднего Хайдеггера находят некоторые сходства с пониманием вещей в И-цзине. Далее сравнение ведется уже по работам позднего Хайдеггера. Отмечается акцент последнего на трактовку сути мышления через поэзию, язык, речь и молчание [324].
Вторым проблемным полем, на котором прослеживается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера с восточной мыслью, является проблема смерти. Хорошо известно, что проблема смерти занимает важное место в «Бытии и времени» Хайдеггера. Второй раздел «Присутствие и временность» содержит специальную главу «Возможная целость присутствия и бытие к смерти». Его трактовки смерти как «возможности бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии – в мире… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность [325]и некоторые другие рассуждения о смерти являются предметом многочисленных исследований. Например, известный современный японский необуддист Дайсаку Икэда пишет, что, согласно «немецкому экзистенциалисту» Хайдеггеру, само человеческое существование – это бытие-к-смерти (being-into-death). Другими словами, пишет Икэда, это означает, что Хайдеггер поднял в «Бытии и времени» проблему жизни и смерти, ту проблему, которая является центральной для любой философии и религии. Он находит сходства во взглядах на эту проблему у буддизма (конкретно у Нитирэна в XIII веке) и Хайдеггера в XX веке [326]. Индийский исследователь Чандра С.С. в своей докторской диссертации «Феномен смерти в мысли Хайдеггера и в учении Будды» [327]посвящает семь глав непосредственно рассмотрению хайдеггеровского тезиса о бытии-к-смерти. И после рассмотрения в четырех главах учения Будды о смерти дает сравнительный концептуальный анализ взглядов на смерть Хайдеггера и Будды. Им обнаруживается ряд параллелей в их взглядах. Понятие смерти у Хайдеггера он считает экзистенциально-онтологическим. Понятие смерти в буддизме прослеживается в контексте буддийского опыта и учения о смерти.
Третье направление, или третье проблемное поле, на котором прорисовывается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера и восточной философии – это проблема языка, речи, молчания. Параграф 34 «Присутствие и речь. Язык» дает представление о первом наброске феномена языка, который у позднего Хайдеггера станет ведущей темой. Его определения: «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь», «Речь экзистенциально равносходна с расположением и пониманием», «Вовне-выговоренность речи есть язык», «Речь есть „означающее“ членение понятности бытия – в мире..»., «Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими», – находят сходства и параллели в восточном философствовании. Японский исследователь Т. Кото специально этой проблеме посвящает статью «Язык и молчание: Само-узнавание у Хайдеггера и Дзэн» [328]. Касаясь постановки этой проблемы, автор отмечает, что важной темой в «Бытии и времени» является положение Хайдеггера: страдание обычного Dasein от «утраты самости через исчезновение в мире своего присутствия». Речь идет об интерпретации автором параграфа 27 «Повседневное бытие самости и люди» в первом разделе «Бытия и времени». Dasein поглощается безличностным, коллективным Man. Сходные идеи он находит у средневековых японских мыслителей Кукая и Догэна. Автором дается развернутый перефраз параграфа 34 «Присутствие и речь. Язык», при этом особо подчеркивается мысль Хайдеггера, что язык укоренен в Dasein. Также делается акцент на выражение Хайдеггера о «беззвучном голосе бытия», то есть умолчании, молчании. Уже здесь заметны поиски нового стиля философствования, близкого к досократовскому и восточному.
Рассмотренные нами три основных пункта сходств взглядов раннего Хайдеггера с восточной философией получает дальнейшее разъяснение и развитие в творчестве позднего Хайдеггера, о чем мы частично уже говорили. Кратко это можно выразить в следующих тезисах. Первый. Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина. История этого занятия Хайдеггера уже отражена в Хайдеггериане [329]. В нескольких словах это выглядит так. Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» [330]. Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня» [331]. Хайдеггер констатирует, что почти тридцать лет назад, то есть в начале двадцатых годов, обращался к японским стажерам с вопросами о месте поэзии в различных культурах. И еще. Это напоминание Хайдеггера о том, что он уже раньше «назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия» [332]. Второй. Хайдеггер поздний уже восторженно отзывается о трудах В. Гумбольдта о языке и языках. Путь Гумбольдта к языку теперь представлен Хайдеггером во всем богатстве гумбольдтовской мысли [333]. И, по сути, все его очерки, беседы, лекции о языке созвучны не только словам Новалиса о языке, но и Гумбольдта. Третий. Проблема бытия и ничто высвечивается как в свете идей Мейстера Экхарта, Лейбница, Ницше и некоторых других западных мыслителей, так и восточных, о которых мы частично уже говорили. В литературе отмечается у позднего Хайдеггера тенденция его обращения к мистикам: Экхарту, Силезиусу, их взглядам на понятие «Ничто», сходными со взглядами на него даосизма и буддизма Махаяны [334]. Позднего Хайдеггера уже рассматривают как метафизика природы, «почвы», «ландшафта» [335]. Он – пост-метафизик [336]. Он открыт для новых дискуссий, споров в мире.
Раздел второй
Глава 4
§1. Взаимодействие европейской и восточной мысли до Хайдеггера
§2. Возможные подходы к изучению проблемы «Хайдеггер и Восток»
§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
В сравнительном философском хайдеггероведении отмечаются сходства, аналогии и параллели между взглядами не только позднего, но уже и раннего Хайдеггера. Сначала коснемся раннего Хайдеггера в интерпретации ряда зарубежных философов по проблемам, рассматриваемым Хайдеггером в «Бытие и время». Это, прежде всего, проблема бытия и ничто. Например, Чарльз Вэй-сюн Фу в своем эссе «Хайдеггер и Дзэн о бытии и ничто: критический очерк в трансметафизической диалектике» [323]пишет, что традиционно полагают центральной темой западной метафизики бытие, а восточной – небытие, особенно в даосизме и буддизме махаяны. Автор условно различает Хайдеггера раннего (Daseinanalytik) и Хайдеггера позднего (Seinsdenken). В «Бытии и времени» Хайдеггера он обнаруживает двойной лейтмотив: это вопрос о бытии и вопрос об истине. Небытие у Хайдеггера не есть анти-бытие, которое онто-тео-логически противопоставлено Бытию; оно, наоборот, помогает экзистенциальному и онтологическому прояснению бытия. Он повторяет мысль Хайдеггера о том, что подлинное герменевтическое понимание Dasein невозможно без предварительного прояснения вопроса о значении самого бытия. После ряда экскурсов в работы позднего Хайдеггера, где проблема бытия и ничто неоднократно рассматривалась, он вновь возвращается к «Бытию и времени», к вопросу об истине бытия, выдвинутому Хайдеггером через лингвистический (грамматический и этимологический) анализ самого слова «бытие», о временно-исторических характеристиках бытия. И, наконец, указав, что хайдеггеровская трактовка бытия и небытия уходит корнями к Пармениду и Экхарту Мейстеру, он ведет сопоставительный анализ понимания Бытия и Небытия в философии Хайдеггера и в философии буддизма махаяны. В литературе также отмечается определенное сходство хайдеггеровского Dasein с конфуцианской категорией «жизнь», равно как с некоторыми категориями даосизма и буддизма: в даосизме – с Дао, в буддизме – с дхармой и шуньятой. В мышлении как раннего, так и позднего Хайдеггера находят некоторые сходства с пониманием вещей в И-цзине. Далее сравнение ведется уже по работам позднего Хайдеггера. Отмечается акцент последнего на трактовку сути мышления через поэзию, язык, речь и молчание [324].
Вторым проблемным полем, на котором прослеживается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера с восточной мыслью, является проблема смерти. Хорошо известно, что проблема смерти занимает важное место в «Бытии и времени» Хайдеггера. Второй раздел «Присутствие и временность» содержит специальную главу «Возможная целость присутствия и бытие к смерти». Его трактовки смерти как «возможности бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии – в мире… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность [325]и некоторые другие рассуждения о смерти являются предметом многочисленных исследований. Например, известный современный японский необуддист Дайсаку Икэда пишет, что, согласно «немецкому экзистенциалисту» Хайдеггеру, само человеческое существование – это бытие-к-смерти (being-into-death). Другими словами, пишет Икэда, это означает, что Хайдеггер поднял в «Бытии и времени» проблему жизни и смерти, ту проблему, которая является центральной для любой философии и религии. Он находит сходства во взглядах на эту проблему у буддизма (конкретно у Нитирэна в XIII веке) и Хайдеггера в XX веке [326]. Индийский исследователь Чандра С.С. в своей докторской диссертации «Феномен смерти в мысли Хайдеггера и в учении Будды» [327]посвящает семь глав непосредственно рассмотрению хайдеггеровского тезиса о бытии-к-смерти. И после рассмотрения в четырех главах учения Будды о смерти дает сравнительный концептуальный анализ взглядов на смерть Хайдеггера и Будды. Им обнаруживается ряд параллелей в их взглядах. Понятие смерти у Хайдеггера он считает экзистенциально-онтологическим. Понятие смерти в буддизме прослеживается в контексте буддийского опыта и учения о смерти.
Третье направление, или третье проблемное поле, на котором прорисовывается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера и восточной философии – это проблема языка, речи, молчания. Параграф 34 «Присутствие и речь. Язык» дает представление о первом наброске феномена языка, который у позднего Хайдеггера станет ведущей темой. Его определения: «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь», «Речь экзистенциально равносходна с расположением и пониманием», «Вовне-выговоренность речи есть язык», «Речь есть „означающее“ членение понятности бытия – в мире..»., «Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими», – находят сходства и параллели в восточном философствовании. Японский исследователь Т. Кото специально этой проблеме посвящает статью «Язык и молчание: Само-узнавание у Хайдеггера и Дзэн» [328]. Касаясь постановки этой проблемы, автор отмечает, что важной темой в «Бытии и времени» является положение Хайдеггера: страдание обычного Dasein от «утраты самости через исчезновение в мире своего присутствия». Речь идет об интерпретации автором параграфа 27 «Повседневное бытие самости и люди» в первом разделе «Бытия и времени». Dasein поглощается безличностным, коллективным Man. Сходные идеи он находит у средневековых японских мыслителей Кукая и Догэна. Автором дается развернутый перефраз параграфа 34 «Присутствие и речь. Язык», при этом особо подчеркивается мысль Хайдеггера, что язык укоренен в Dasein. Также делается акцент на выражение Хайдеггера о «беззвучном голосе бытия», то есть умолчании, молчании. Уже здесь заметны поиски нового стиля философствования, близкого к досократовскому и восточному.
Рассмотренные нами три основных пункта сходств взглядов раннего Хайдеггера с восточной философией получает дальнейшее разъяснение и развитие в творчестве позднего Хайдеггера, о чем мы частично уже говорили. Кратко это можно выразить в следующих тезисах. Первый. Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина. История этого занятия Хайдеггера уже отражена в Хайдеггериане [329]. В нескольких словах это выглядит так. Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» [330]. Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня» [331]. Хайдеггер констатирует, что почти тридцать лет назад, то есть в начале двадцатых годов, обращался к японским стажерам с вопросами о месте поэзии в различных культурах. И еще. Это напоминание Хайдеггера о том, что он уже раньше «назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия» [332]. Второй. Хайдеггер поздний уже восторженно отзывается о трудах В. Гумбольдта о языке и языках. Путь Гумбольдта к языку теперь представлен Хайдеггером во всем богатстве гумбольдтовской мысли [333]. И, по сути, все его очерки, беседы, лекции о языке созвучны не только словам Новалиса о языке, но и Гумбольдта. Третий. Проблема бытия и ничто высвечивается как в свете идей Мейстера Экхарта, Лейбница, Ницше и некоторых других западных мыслителей, так и восточных, о которых мы частично уже говорили. В литературе отмечается у позднего Хайдеггера тенденция его обращения к мистикам: Экхарту, Силезиусу, их взглядам на понятие «Ничто», сходными со взглядами на него даосизма и буддизма Махаяны [334]. Позднего Хайдеггера уже рассматривают как метафизика природы, «почвы», «ландшафта» [335]. Он – пост-метафизик [336]. Он открыт для новых дискуссий, споров в мире.
Раздел второй
Концепты Хайдеггера в сравнении с концептами классической восточной философии
Глава 4
Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм
(
Е.А. Торчинов)
Японец: Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота – высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»…
М. Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим
§1. Взаимодействие европейской и восточной мысли до Хайдеггера
Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своих собственных открытий, дерзаний и устремлений. В XVII веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбниц не только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И-цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние – обучать первых христианской богооткровенной теологии.
Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа – Неба.
В первой половине XIX века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно философской, в том числе, и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» [337]. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.
Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в XX веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно, что аналогичные процессы протекают и в зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатский и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) [338]. Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения [339].
Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца XX века, признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).
И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ («учение о Сокровенном», мистология).
Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа – Неба.
В первой половине XIX века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно философской, в том числе, и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» [337]. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.
Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в XX веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно, что аналогичные процессы протекают и в зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатский и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) [338]. Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения [339].
Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца XX века, признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).
И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ («учение о Сокровенном», мистология).
§2. Возможные подходы к изучению проблемы «Хайдеггер и Восток»
К проблеме «Хайдеггер и Восток» возможны различные подходы. Можно обратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшего германского философа XX века для выяснения уровня и характера его знакомства с восточной философией и культурой. В отличие от того же Шопенгауэра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится. Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х – 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес
[340]. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец».
Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот – от восточной мысли к хайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.
Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:
«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для „своего времени“. Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» [341].
Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме – сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.
Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот – от восточной мысли к хайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.
Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:
«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для „своего времени“. Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» [341].
Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме – сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.
§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад на три недолговечных государства – Вэй, Шу и У. Сюань-сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши)
[342].
В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие» (чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину.
Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название «превозносящего наличие» (чун у), и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» (у гэ цзы шэн) и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного» (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан-цзы – было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться (злые языки даже утверждали, что Го Сян просто присвоил произведение своего друга). Учение Сян–Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли [343]. К нему мы сейчас и обратимся, попытавшись не только истолковать его в парадигме развертывания хайдеггеровской мысли, но и наоборот, взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости.
«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его «Введения в метафизику» вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань-сюэ вообще, так и мысли Сян Сю–Го Сяна в особенности.
В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие» (чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину.
Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название «превозносящего наличие» (чун у), и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» (у гэ цзы шэн) и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного» (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан-цзы – было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться (злые языки даже утверждали, что Го Сян просто присвоил произведение своего друга). Учение Сян–Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли [343]. К нему мы сейчас и обратимся, попытавшись не только истолковать его в парадигме развертывания хайдеггеровской мысли, но и наоборот, взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости.
«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его «Введения в метафизику» вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань-сюэ вообще, так и мысли Сян Сю–Го Сяна в особенности.