Страница:
[361]. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка [362]. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода» [363].
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного [364].
А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
1) «Дао-Дэ цзин» (гл. 11): «Стенки из глины – это сосуд, Но то, что в нем отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом, Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».
2) Хайдеггер («Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость» [365].
Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».
В связи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость, это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободу иерархически нижестоящим реальностям – силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку.
Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в одно-сложности их самою собой единой четверицы» [366]. И далее: «Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – одно-сложности мира» [367].
Таким образом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, «хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее [368]. Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 года.
Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжет завершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как раз и называется превращением вещей» [369].
Это «превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и бодрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) – Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности: Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у) [370].
Тем не менее, Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины – порождающего женского лона сущего:
Ложбинный дух бессмертен.
Называют Сокровенной Самкою его.
Врата той Самки Сокровенной – корень Неба и Земли.
(«Дао-Дэ цзин», гл. 6).
Следовательно, столь характерное для иудео-христианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чужд китайской культуре – она постулирует по-себе-бытие сущего. Её мир – мир овеществленного бытийствующего Дао, «Великий Ком» (да куай) учения «Чжуан-цзы».
Словом «вещь» (у – не путать с «у», обозначающем отсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке «животное» – дун у, что буквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у – персонаж), что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым и неживым – всё суть не что иное, как потоки энергии – ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?
По существу вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди представляют собой различные состояния, или модификации единого субстанционального начала – ци (пневма, эфир, жизненная энергия – йlan vital Бергсона и тому подобное), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи–существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия–отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эр шан – надформие; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точной лингвистической калькой были бы слова метаморфность и матаморфный – от греческого morphe, «форма»). В ходе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), который называется также миром «десяти тысяч (т.е. множества) вещей–существ» (вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Дао как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ и людей.
Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для „вещей“: pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично „прагматический“ характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их „ближайшим образом“ как „просто вещи“ [371]. То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство [372], тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании – это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды [373].
Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек? с одной стороны? рассматривается в китайской традиции как одно из вещей–существ космоса, а с другой – выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной – Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) – Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленьким Небом и Землей», сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, что практически все современные традиционно ориентирующиеся философы «постконфуцианцы» (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы «Человек и Небо (здесь природа как целое – Е.Т.) едины и гармоничны» (тянь жэнь хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделей–микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, «пейзаж на блюде») были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности, и ти) с природой.
Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.
«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер [374]. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при..»., «доверительная близость с…»… «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире» [375].
Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайской – это онтология вещей – существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – И-цзина («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное–положительное» (инь–ян) [376]: «То инь, то ян – это и есть Дао – Путь» [377]. Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса – вещи в ее взаимодействии с другими процессами – вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры [378]. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: «Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером – Е.Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения» [379]. К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность–время» и «бытие–становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей–процессов. Таким образом вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля–субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).
Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре [380].
Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого «thing» – тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в смысле «вещь» [381].
Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа [382]. Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», Сы шу): «Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей её духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса – это «единый ком» (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью. Наиболее ярко этот даосский экзистенциализм проявился в учении «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего», или, дословнее, об «уравнивании вещей – существ» (ци у), которому специально посвящена глава вторая этого удивительного памятника [383].
Здесь мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако, иллюзорность эта не метафизическая, а экзистенциальная: «Они не видят и не слышат, // Живут в сем мире, как впотьмах», как сказал Ф.И. Тютчев. Эта иллюзорность проистекает из экзистенциальной неподлинности профанического существования и опыта, базирующегося на этом существовании. Истинная реальность, обнаруживаемая в нашем собственном существовании не знает противопоставления субъекта и объекта, того и этого (би и ши). Заблуждающееся сознание и абстрагирующее рассудочное мышление расчленяет эту нечленимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные и неподлинные в своей обособленности единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.
Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные ригидные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Но реальность, напротив, как бы хаотична (хунь-дунь), но не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
Может показаться, что здесь имеется принципиальное расхождение между позициями Хайдеггера и даосов: ведь Хайдеггер, резко критикуя искажение языка, утрату им подлинности и экзистенциальной достоверности, тем не менее, никогда не считал язык в принципе неадекватным средством выражения истины. Напротив, поэты и философы, беря Слово в его неотчужденной подлинности, выражают Истину в нем и через него. Даосы же, как может показаться, принципиально ратуют лишь за неязыковые способы выражения истины: «Знающий не говорит, говорящий не знает» (Дао-Дэ цзин, гл. 56). Однако в действительности даосы с самого начала сделали слово средством выражения того, что запредельно слову: «О Дао нельзя говорить, но то, без чего речь была бы невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить, но то, без чего мысль была бы невозможна, и есть Дао» (Гуань Инь-цзы, гл. 1). Но об этом будет подробнее говориться ниже в связи с вопросом о суггестивности философского языка даосских текстов. Пока же важно лишь отметить, что для «Чжуан-цзы» плохо не слово, а своего рода гипостазирование слова, восприятие слова как онтологической сущности, отгороженной от других сущностей. Онтологизация слова губит его онтичность, равно как и разрушает подлинность человеческого в-мире-бытия.
«Это» и «то», субъект и объект, в этой реальности не уничтожены, ну растворены друг в друге и не сведены к некоему пред субъект–объектному Единому. Они просто не противопоставлены друг другу и не дихотомичны, не находясь в оппозиции друг другу; это мир где все имманентно всему, где субъект уже заключен в объекте, и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.
Это истинносущее никоим образом не есть некий потусторонний трансцендентный нашему мир. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в него включен и субъект, как и этот мир в свою очередь пребывает и в субъекте), существующий своетако и своесущностно вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления несет в себе отпечаток единства и недихотомичности истинносущего: это наблюдаемые эмпирически перемены, или изменения (хуа). Другим отражением этого единства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что человек после смерти может трансформироваться, и стать «печенью мыши» или «лапкой насекомого» или далекой звездой или чем-либо еще, то это только отражение того, что на уровне истинно реального этот (равно, как и каждый другой) человек уже здесь и сейчас каким-то образом причастен жизни и мыши, и насекомого, и далекой звезды.
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка [362]. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода» [363].
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного [364].
А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
1) «Дао-Дэ цзин» (гл. 11): «Стенки из глины – это сосуд, Но то, что в нем отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом, Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».
2) Хайдеггер («Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость» [365].
Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».
В связи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость, это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободу иерархически нижестоящим реальностям – силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку.
Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в одно-сложности их самою собой единой четверицы» [366]. И далее: «Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – одно-сложности мира» [367].
Таким образом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, «хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее [368]. Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 года.
Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжет завершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как раз и называется превращением вещей» [369].
Это «превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и бодрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) – Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности: Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у) [370].
Тем не менее, Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины – порождающего женского лона сущего:
Ложбинный дух бессмертен.
Называют Сокровенной Самкою его.
Врата той Самки Сокровенной – корень Неба и Земли.
(«Дао-Дэ цзин», гл. 6).
Следовательно, столь характерное для иудео-христианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чужд китайской культуре – она постулирует по-себе-бытие сущего. Её мир – мир овеществленного бытийствующего Дао, «Великий Ком» (да куай) учения «Чжуан-цзы».
Словом «вещь» (у – не путать с «у», обозначающем отсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке «животное» – дун у, что буквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у – персонаж), что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым и неживым – всё суть не что иное, как потоки энергии – ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?
По существу вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди представляют собой различные состояния, или модификации единого субстанционального начала – ци (пневма, эфир, жизненная энергия – йlan vital Бергсона и тому подобное), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи–существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия–отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эр шан – надформие; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точной лингвистической калькой были бы слова метаморфность и матаморфный – от греческого morphe, «форма»). В ходе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), который называется также миром «десяти тысяч (т.е. множества) вещей–существ» (вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Дао как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ и людей.
Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для „вещей“: pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично „прагматический“ характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их „ближайшим образом“ как „просто вещи“ [371]. То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство [372], тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании – это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды [373].
Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек? с одной стороны? рассматривается в китайской традиции как одно из вещей–существ космоса, а с другой – выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной – Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) – Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленьким Небом и Землей», сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, что практически все современные традиционно ориентирующиеся философы «постконфуцианцы» (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы «Человек и Небо (здесь природа как целое – Е.Т.) едины и гармоничны» (тянь жэнь хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделей–микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, «пейзаж на блюде») были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности, и ти) с природой.
Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.
«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер [374]. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при..»., «доверительная близость с…»… «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире» [375].
Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайской – это онтология вещей – существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – И-цзина («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное–положительное» (инь–ян) [376]: «То инь, то ян – это и есть Дао – Путь» [377]. Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса – вещи в ее взаимодействии с другими процессами – вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры [378]. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: «Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером – Е.Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения» [379]. К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность–время» и «бытие–становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей–процессов. Таким образом вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля–субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).
Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре [380].
Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого «thing» – тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в смысле «вещь» [381].
Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа [382]. Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», Сы шу): «Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей её духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса – это «единый ком» (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью. Наиболее ярко этот даосский экзистенциализм проявился в учении «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего», или, дословнее, об «уравнивании вещей – существ» (ци у), которому специально посвящена глава вторая этого удивительного памятника [383].
Здесь мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако, иллюзорность эта не метафизическая, а экзистенциальная: «Они не видят и не слышат, // Живут в сем мире, как впотьмах», как сказал Ф.И. Тютчев. Эта иллюзорность проистекает из экзистенциальной неподлинности профанического существования и опыта, базирующегося на этом существовании. Истинная реальность, обнаруживаемая в нашем собственном существовании не знает противопоставления субъекта и объекта, того и этого (би и ши). Заблуждающееся сознание и абстрагирующее рассудочное мышление расчленяет эту нечленимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные и неподлинные в своей обособленности единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.
Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные ригидные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Но реальность, напротив, как бы хаотична (хунь-дунь), но не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
Может показаться, что здесь имеется принципиальное расхождение между позициями Хайдеггера и даосов: ведь Хайдеггер, резко критикуя искажение языка, утрату им подлинности и экзистенциальной достоверности, тем не менее, никогда не считал язык в принципе неадекватным средством выражения истины. Напротив, поэты и философы, беря Слово в его неотчужденной подлинности, выражают Истину в нем и через него. Даосы же, как может показаться, принципиально ратуют лишь за неязыковые способы выражения истины: «Знающий не говорит, говорящий не знает» (Дао-Дэ цзин, гл. 56). Однако в действительности даосы с самого начала сделали слово средством выражения того, что запредельно слову: «О Дао нельзя говорить, но то, без чего речь была бы невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить, но то, без чего мысль была бы невозможна, и есть Дао» (Гуань Инь-цзы, гл. 1). Но об этом будет подробнее говориться ниже в связи с вопросом о суггестивности философского языка даосских текстов. Пока же важно лишь отметить, что для «Чжуан-цзы» плохо не слово, а своего рода гипостазирование слова, восприятие слова как онтологической сущности, отгороженной от других сущностей. Онтологизация слова губит его онтичность, равно как и разрушает подлинность человеческого в-мире-бытия.
«Это» и «то», субъект и объект, в этой реальности не уничтожены, ну растворены друг в друге и не сведены к некоему пред субъект–объектному Единому. Они просто не противопоставлены друг другу и не дихотомичны, не находясь в оппозиции друг другу; это мир где все имманентно всему, где субъект уже заключен в объекте, и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.
Это истинносущее никоим образом не есть некий потусторонний трансцендентный нашему мир. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в него включен и субъект, как и этот мир в свою очередь пребывает и в субъекте), существующий своетако и своесущностно вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления несет в себе отпечаток единства и недихотомичности истинносущего: это наблюдаемые эмпирически перемены, или изменения (хуа). Другим отражением этого единства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что человек после смерти может трансформироваться, и стать «печенью мыши» или «лапкой насекомого» или далекой звездой или чем-либо еще, то это только отражение того, что на уровне истинно реального этот (равно, как и каждый другой) человек уже здесь и сейчас каким-то образом причастен жизни и мыши, и насекомого, и далекой звезды.