Страница:
[841]. Здесь он снова подчеркивает специфику сущности негроафриканца, заявляет, что негритюд – не расизм (только черного цвета) как антитеза «расизму белого человека», а просто сумма ценностей цивилизации черного мира, причем не только его прошлой истории, но и настоящей, современной. И все же, несмотря на все имеющие расовые различия и даже конфликты, единая мировая цивилизация могла бы стать идеалом. Африка могла бы внести свой вклад в будущую мировую цивилизацию, особенно через свое искусство.
Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии [842], о негроафриканской эстетике [843], но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80-х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества [844]. Сенгор известен во всем мире именно как поэт [845]. Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.
Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже [846]. Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие-для-себя и Бытие-для-другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие [847]. В «Черном Орфее» [848]Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров» [849]. В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан-Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру» [850].
Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан-Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”» [851]. Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”» [852]. И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка» [853]. (курсив наш, – М.К.).
Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии [842], о негроафриканской эстетике [843], но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80-х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества [844]. Сенгор известен во всем мире именно как поэт [845]. Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.
Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже [846]. Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие-для-себя и Бытие-для-другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие [847]. В «Черном Орфее» [848]Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров» [849]. В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан-Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру» [850].
Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан-Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”» [851]. Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”» [852]. И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка» [853]. (курсив наш, – М.К.).