Страница:
В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума
[438]. Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.
В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.
В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.
§5. Краткое введение в проблемы чань-буддизма. Теория «отсутствия мыслей»
§6. Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность
§7. Ученики и последователи Хуэй-нэна: Хэцзэ Шэнь-хуэй, Усян и Баотан У-чжу
В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.
В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.
§5. Краткое введение в проблемы чань-буддизма. Теория «отсутствия мыслей»
Конечным этапом развития буддийской мысли в Китае стало возникновение чань-буддизма – «школы созерцания». Общим положением всех направлений чань было признание непосредственного тождества между истинно-реальным и феноменальным, признавалась возможность непосредственной реализации истинного бытия через созерцание природы ума
[439]. В этой связи необходимой делался экстаз ума, выход его за пределы чувственного, преодоление приверженности к продуцированию феноменов, вызванной «ветром неведения», и реализовать в вихре наличного бытия ясный блеск истинно сущего.
Среди учений чань-буддизма, направленных на преодоление феноменального (в буддийской терминологии «различенного»), важнейшее место занимает концепция «отсутствия мыслей» (у нянь) [440]. Истоки этого учения можно усмотреть еще в творчестве основателей китайского чань-буддизма (школы созерцания) – Бодхидхармы, Сэн-цаня, Дао-синя, Хун-женя и др.
Учение основателя чань-Бодхидхармы восстанавливается по одному тексту, сохраненному в составе биографического сочинения XI-го века «Записи о передаче светильника (буддийского учения – К.С.) годов Цзиндэ (1004–1007)». Текст небольшого объема, носит название «Краткое разъяснение Бодхидхармы относительно четырех путей и двух входов в Махаяну» [441]. Данный текст как раз толкует о необходимости отвращения ума от построения ложных конструкций, которые «замутняют ум и не дают проявиться истинному блеску истинной природы» живых существ. Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе. Некоторые мотивы подавления продуцирующей активности сознания проявляются уже и в указанном тексте, правда, скорее в его общей интенции. Более очевидно этот момент звучит в произведении монаха Безымянного «Записи о прекращении действия ума» [442]. «Те, кто в древности собирали ум воедино, остерегались его! Остерегались его, с тем, чтобы не иметь многих знаний и размышлений. Лучше остановить мысль, чем производить множество вещей и обладать многими знаниями. Когда мыслей много, воля распадается, когда знаний много, ум приходит в смущение». «Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование – К.С.) прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны». Схожие пассажи содержит произведение Третьего чаньского патриарха Сэн-цаня «Письмена о доверии к уму» (Синь синь мин) [443]. Необходимость прекращения продуцирующей деятельности ума и обращения с непосредственному созерцанию его природы содержатся в «Письменах об уме» основателя школы Ню-тоу чань Фа-жуна (ум. 657), например: «Объекты исчезают вслед за умом (прекращением его различающей деятельности – К.С.), ум исчезает вслед за объектами». «В действительности нет ни одной вещи, единственно сохраняется лишь чудесная мудрость (т.е. собственно ум в истинно реальном измерении – К.С.) [444].
По традиции Хун-жень (601–674) считается последним, пятым патриархом единого направления чань-буддизма, после которого произошел раскол: от традиционно считающегося Шестым патриархом Хуэй-нэна (638–713) идет отсчет независимого и подчас враждебного сосуществования Южной школы Хэцзэ Шэнь-хуэя (670–762), отстаивавшей идею возможности мгновенного пробуждения и Северной школы Шэнь сю (606?-706), развивавшей идею последовательного и непрерывного очищения «зеркала ума» от накапливающейся «пыли аффектов», с тем, чтобы сделать видимым его изначальную чистоту и ясность.
Наибольший вклад в развитие мгновенного учения, отстаивавшего возможность непосредственной реализации истинной природы ума, был внесен в период VII-VIII-го вв. творчеством Хэцзэ Шэнь-хуэя и известными проповедниками чань-буддизма из Сычуани У-сяном (преподобный Ким, ум. 762) и Баотаном У-чжу (720–794). «Отсутствие мысли» (у-нянь) стало впоследствии одним из оснований учения т. н. Хунчжоуской школы чань (направление Ма-цзу Дао-и (709–788). Понятие отсутствия мыслей находится в тесной связи с фундаментальным положением дальневосточного буддизма Махаяны, а именно с учением о природе Будды, пребывающей в уме каждого человека, и возможностью реализации этой природы ума мгновенным медитативным усилием. Эта концепция получила название «учения мгновенного пробуждения» (дунь у фа-мэнь). Мгновенное учение, первоначально развивавшееся Южной школой чань-буддизма, на рубеже второго тысячелетия н. э. превратилось в господствующее направление китайского и всего дальневосточного чань-буддизма, вытеснив и поглотив все альтернативные традиции, в том числе и Северную школу [445].
Среди учений чань-буддизма, направленных на преодоление феноменального (в буддийской терминологии «различенного»), важнейшее место занимает концепция «отсутствия мыслей» (у нянь) [440]. Истоки этого учения можно усмотреть еще в творчестве основателей китайского чань-буддизма (школы созерцания) – Бодхидхармы, Сэн-цаня, Дао-синя, Хун-женя и др.
Учение основателя чань-Бодхидхармы восстанавливается по одному тексту, сохраненному в составе биографического сочинения XI-го века «Записи о передаче светильника (буддийского учения – К.С.) годов Цзиндэ (1004–1007)». Текст небольшого объема, носит название «Краткое разъяснение Бодхидхармы относительно четырех путей и двух входов в Махаяну» [441]. Данный текст как раз толкует о необходимости отвращения ума от построения ложных конструкций, которые «замутняют ум и не дают проявиться истинному блеску истинной природы» живых существ. Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе. Некоторые мотивы подавления продуцирующей активности сознания проявляются уже и в указанном тексте, правда, скорее в его общей интенции. Более очевидно этот момент звучит в произведении монаха Безымянного «Записи о прекращении действия ума» [442]. «Те, кто в древности собирали ум воедино, остерегались его! Остерегались его, с тем, чтобы не иметь многих знаний и размышлений. Лучше остановить мысль, чем производить множество вещей и обладать многими знаниями. Когда мыслей много, воля распадается, когда знаний много, ум приходит в смущение». «Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование – К.С.) прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны». Схожие пассажи содержит произведение Третьего чаньского патриарха Сэн-цаня «Письмена о доверии к уму» (Синь синь мин) [443]. Необходимость прекращения продуцирующей деятельности ума и обращения с непосредственному созерцанию его природы содержатся в «Письменах об уме» основателя школы Ню-тоу чань Фа-жуна (ум. 657), например: «Объекты исчезают вслед за умом (прекращением его различающей деятельности – К.С.), ум исчезает вслед за объектами». «В действительности нет ни одной вещи, единственно сохраняется лишь чудесная мудрость (т.е. собственно ум в истинно реальном измерении – К.С.) [444].
По традиции Хун-жень (601–674) считается последним, пятым патриархом единого направления чань-буддизма, после которого произошел раскол: от традиционно считающегося Шестым патриархом Хуэй-нэна (638–713) идет отсчет независимого и подчас враждебного сосуществования Южной школы Хэцзэ Шэнь-хуэя (670–762), отстаивавшей идею возможности мгновенного пробуждения и Северной школы Шэнь сю (606?-706), развивавшей идею последовательного и непрерывного очищения «зеркала ума» от накапливающейся «пыли аффектов», с тем, чтобы сделать видимым его изначальную чистоту и ясность.
Наибольший вклад в развитие мгновенного учения, отстаивавшего возможность непосредственной реализации истинной природы ума, был внесен в период VII-VIII-го вв. творчеством Хэцзэ Шэнь-хуэя и известными проповедниками чань-буддизма из Сычуани У-сяном (преподобный Ким, ум. 762) и Баотаном У-чжу (720–794). «Отсутствие мысли» (у-нянь) стало впоследствии одним из оснований учения т. н. Хунчжоуской школы чань (направление Ма-цзу Дао-и (709–788). Понятие отсутствия мыслей находится в тесной связи с фундаментальным положением дальневосточного буддизма Махаяны, а именно с учением о природе Будды, пребывающей в уме каждого человека, и возможностью реализации этой природы ума мгновенным медитативным усилием. Эта концепция получила название «учения мгновенного пробуждения» (дунь у фа-мэнь). Мгновенное учение, первоначально развивавшееся Южной школой чань-буддизма, на рубеже второго тысячелетия н. э. превратилось в господствующее направление китайского и всего дальневосточного чань-буддизма, вытеснив и поглотив все альтернативные традиции, в том числе и Северную школу [445].
§6. Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность
Фундаментальное различие между учениями Северной и Южной школ принято усматривать в двух гатхах (санскритская поэтическая форма, популярная у буддистов), представленных учениками Пятого патриарха Хун-женя Шэньсю и Хуэй-нэном на рассмотрение учителю. Шэнь-сю написал свою гатху на стене южной галереи монастыря:
«Тело есть древо пробуждения, ум подобен подставке ясного зеркала.
Постоянно очищай его, с тем чтобы пыль на него не садилась».
Первая часть гатхи указывает на возможность достижения пробуждения только в человеческом состоянии, вторая часть разъясняет природу ума – изначально чистого зеркала, покрытого пылью мирских ощущений и восприятий, и способ практики – постоянное очищение поверхности сознания с тем, чтобы предотвратить ее загрязнение иллюзорным наличным бытием. На Пятого Патриарха это произведение не произвело должного впечатления, он понял, что Шэнь-сю еще не достиг «обретения». Гатха представленная Хуэй-нэном, который тогда служил помощником на монастырской кухне и еще не умел писать, произвела на наставника самое благоприятное действие. Гатха гласила:
«У пробуждения нет древа.У ясного зеркала нет подставки. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?» [446].
Общий смысл этого высказывания в том, что ум пробужден изначально, по своей природе. Все, что мы наблюдаем в виде наличного бытия, есть лишь творение сознания. Поэтому нам нет нужды очищать свой ум, но следует непосредственно реализовать его природу и обрести состояние Будды. Так родилась фундаментальная формула Хуэй-нэна, определяющая содержание чань-буддизма по настоящее время: «Увидеть {собственную} природу и стать Буддой». Под становлением Буддой как раз и следует понимать реализацию изначально пробужденной, истинно сущей природы собственного ума. Хуэй-нэну принадлежит и одна из первых развернутых формулировок принципа «отсутствия мыслей»: «Изначально в этом моем учении, отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности. Отсутствие свойства есть преодоление {приверженности} к свойству, отсутствие мысли есть {пребывание} в мысли и преодоление мысли, отсутствие пребывания есть основа природы человека» [447]. В данном случае отсутствие пребывания означает отсутствие приверженности к продуктам ментального конструирования, изначальную чистоту природы человека. Природа мысли состоит в запутывании, в погружении живого существа в приверженность к внешнему (свойствам, санскр. laksana), и в конечном счете лишает возможности увидеть истинную чистоту вещей и, тем самым спастись.
Вместе с тем учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… От мыслей рождаются дурные воззрения, вся пыль, все иллюзорные представления возникают из них. В изначальной природе никакая вещь не может быть приобретена. [448]Если что-то приобретено (имеется в виду не-дискретность истинной природы, ее неразделенность на вещи – К.С.), то это ложные беседы о счастье и несчастье, т.е. пыль, изнурение и дурные воззрения. Поэтому в нашем учении основным является отсутствие мысли. Благомудрые друзья! Отсутствие есть отсутствие чего? Мысль есть мысль о чем? Отсутствие есть отсутствие признака двойственности, отсутствие сознания пыли (т.е. обыденного сознания-vijnana – К.С.). Мысль есть мысль об изначальной природе истинной реальности, истинная реальность есть основа мысли, мысль есть проявление истинной реальности. Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли» [449]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника. В общем, можно заключить, что базовое чаньское учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли заключает в себе как важнейший элемент концепцию недвойственности – «отсутствие признака двойственности», (абсолютизации различий между вещами – К.С.) в терминологии Шестого Патриарха.
Ни одна из известных нам работ, сопоставляющих труды Хайдеггера и дальневосточный буддизм, не привлекала к рассмотрению теорию отсутствия мыслей. Нам же представляется очевидным, что «отсутствие мыслей» находится в некотором соответствии с пафосом Хайдеггера, направленным на конструирование не-дуального мира. Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.
«Тело есть древо пробуждения, ум подобен подставке ясного зеркала.
Постоянно очищай его, с тем чтобы пыль на него не садилась».
Первая часть гатхи указывает на возможность достижения пробуждения только в человеческом состоянии, вторая часть разъясняет природу ума – изначально чистого зеркала, покрытого пылью мирских ощущений и восприятий, и способ практики – постоянное очищение поверхности сознания с тем, чтобы предотвратить ее загрязнение иллюзорным наличным бытием. На Пятого Патриарха это произведение не произвело должного впечатления, он понял, что Шэнь-сю еще не достиг «обретения». Гатха представленная Хуэй-нэном, который тогда служил помощником на монастырской кухне и еще не умел писать, произвела на наставника самое благоприятное действие. Гатха гласила:
«У пробуждения нет древа.У ясного зеркала нет подставки. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?» [446].
Общий смысл этого высказывания в том, что ум пробужден изначально, по своей природе. Все, что мы наблюдаем в виде наличного бытия, есть лишь творение сознания. Поэтому нам нет нужды очищать свой ум, но следует непосредственно реализовать его природу и обрести состояние Будды. Так родилась фундаментальная формула Хуэй-нэна, определяющая содержание чань-буддизма по настоящее время: «Увидеть {собственную} природу и стать Буддой». Под становлением Буддой как раз и следует понимать реализацию изначально пробужденной, истинно сущей природы собственного ума. Хуэй-нэну принадлежит и одна из первых развернутых формулировок принципа «отсутствия мыслей»: «Изначально в этом моем учении, отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности. Отсутствие свойства есть преодоление {приверженности} к свойству, отсутствие мысли есть {пребывание} в мысли и преодоление мысли, отсутствие пребывания есть основа природы человека» [447]. В данном случае отсутствие пребывания означает отсутствие приверженности к продуктам ментального конструирования, изначальную чистоту природы человека. Природа мысли состоит в запутывании, в погружении живого существа в приверженность к внешнему (свойствам, санскр. laksana), и в конечном счете лишает возможности увидеть истинную чистоту вещей и, тем самым спастись.
Вместе с тем учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… От мыслей рождаются дурные воззрения, вся пыль, все иллюзорные представления возникают из них. В изначальной природе никакая вещь не может быть приобретена. [448]Если что-то приобретено (имеется в виду не-дискретность истинной природы, ее неразделенность на вещи – К.С.), то это ложные беседы о счастье и несчастье, т.е. пыль, изнурение и дурные воззрения. Поэтому в нашем учении основным является отсутствие мысли. Благомудрые друзья! Отсутствие есть отсутствие чего? Мысль есть мысль о чем? Отсутствие есть отсутствие признака двойственности, отсутствие сознания пыли (т.е. обыденного сознания-vijnana – К.С.). Мысль есть мысль об изначальной природе истинной реальности, истинная реальность есть основа мысли, мысль есть проявление истинной реальности. Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли» [449]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника. В общем, можно заключить, что базовое чаньское учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли заключает в себе как важнейший элемент концепцию недвойственности – «отсутствие признака двойственности», (абсолютизации различий между вещами – К.С.) в терминологии Шестого Патриарха.
Ни одна из известных нам работ, сопоставляющих труды Хайдеггера и дальневосточный буддизм, не привлекала к рассмотрению теорию отсутствия мыслей. Нам же представляется очевидным, что «отсутствие мыслей» находится в некотором соответствии с пафосом Хайдеггера, направленным на конструирование не-дуального мира. Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.
§7. Ученики и последователи Хуэй-нэна: Хэцзэ Шэнь-хуэй, Усян и Баотан У-чжу
Историческая картина становления китайского чань-буддизма в течении многих столетий подвергалась тенденциозным искажениям и до сих пор лишена достаточной ясности. Несомненно то обстоятельство, что долгое время считавшееся принципиальным разделение чань-буддизма на Южную (мгновенную) и Северную (постепенную) школы, в значительной степени является плодом искаженных толкований, произведенных Хэцзэ Шэнь-хуэем с целью возвеличивания своего наставника Хуэй-нэна, которго он стремился представить истинным наследником учения Бодхидхармы, а себя соответственно истинным преемником Хуэй-нэна.
Кисти Шэнь-хуэя принадлежит произведение,озаглавленное «Записи о разъяснении веры Bеликого наставника Хэ-цзэ» [450]. Идеи этого текста также разделяют недвойственный взгляд Хуэй-нэна на «отсутствие мысли»: «Отсутствие мысли в отношении истинной реальности есть познание истинного свойства (реальности) вне мышления в признаках и свойствах. … Мысль отсутствия мысли есть мысль об истинной реальности. … Ум изначально не проявляет себя, Путь свободен от мысли. Отсутствие мысли, размышлений, отсутствие стремлений и приобретений, нет прихода и ухода, разделения на то и это. … Это есть обретение пути недвойственности, постижение принципа единой колесницы (наивысшего учения – К.С.)» Еще одной характерной чертой учения Шэнь-хуэя было утверждение наличия у пробужденного ума некоего сущностного свойства – «одухотворенного знания» (лин чжи), которое понималось как присущее всем людям «все-знанине», «спонтанная мудрость», сродни мудрости Будды [451]. Подобная теория могла появится только как проявление традиционного китайского мышления в парадигме «субстанции и акциденции» или, как говорили китайцы «природы и сущностных свойств». Элементы подобного подхода в мышлении Хуэй-нэна ощущаются даже в приведенных нами выше кратких отрывках его высказываний. Шэнь-хуэй в этом отношении оказался верным последователем своего наставника.
В определенном противостоянии Шэнь-хуэю находились сторонники более радикального толкования «отсутствия мыслей» – наставники чань-буддизма из Сычуани У-сян и Баотан У-чжу. Их учение описано в весьма тенденциозном и апологетическом по духу сочинении «Запись о передаче Дхармы (учения) в течении поколений» [452]. Учение обоих наставников восходит к Хуэй-нэну, причем они, как и Шэнь-хуэй, полагали себя его истинными преемниками. У-сян был последователем учеников монаха Чу-цзи, одного из преемников Хуэй-нэна. У-чжу следовал еще одному представителю традиции Хуэй-нэна Цзы-цзаю.
Учение Цзы-цзая автор «Ли-дай фа-бао цзи» формулирует одной фразой: «В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды» [453]. Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об «отсутствии мысли». Однако, У-чжу привел концепцию «отсутствия мысли» к ее логическому завершению-представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, «когда отсутствует даже отсутствие мысли». У-чжу опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию [454]. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращению к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание доктрины У-чжу об «отсутствии мыслей». Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, уборки территории монастыря, возделывания огородов и т.д.
C доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых «трёх фраз»: «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения».
«Не-запоминание» соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, «не-мыслие» или «отсутствие мыслей» соответствует практике сосредоточения и «не-забвение» соответствует мудрости [455].
Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуэя определялась как «чань Татхагаты», т.е. «созерцание Вместилища Так Приходящего». Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гатхе из «Алтарной сутры», должно было, по мысли Шэнь-хуэя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда [456]. Очевидно, что в интерпретации практики достижения «отсутствия мысли» как непосредственной реализации природы ума, и У-сян и У-чжу и Шэнь-хуэй были вполне солидарны.
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуэя, доктрина У-сян и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуэя о существововании некоего «естественного знания» или «одухотворенного знания» (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть «отсутствия мысли», которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуэя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал «отсутствие мысли» как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл «отсутствие мысли» в ранг высшей доктрины. «Сян-гун спросил: „Эти три фразы (имеется в виду „не-запоминание“, „отсутствие мысли“ и „не-забвение“, т.е. учение преподобного Кима – К.С.) составляют единство или три {раздельных} практики?“ Наставник (У-чжу) ответил: „Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие {мирского} знания“ [457]. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: «отсутствие мысли» преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения [458].
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие «отсутствия мыслей», которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. «Отсутствие мыслей» приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом:
«Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта – К.С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта – К.С.)» [459].
У-чжу под «отсутствием мысли» понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем «отсутствие мыслей» есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию «вещей и принципов» (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений «субстанций и акциденций» (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: «{Отсутствие мыслей} не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает» [460]. Тем самым, «отсутствие мысли» приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.
Таким образом, «отсутствие мыслей» становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у «отсутствия мыслей» появляется онтологическое измерение.
В то же время, указание на то, что «отсутствие мыслей» не есть ни вещь ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – «субстанции и акциденции» (ти-юн), в рамках которй мыслили и Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй и Фа жун [461].
Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.
Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань [462]. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»
Кисти Шэнь-хуэя принадлежит произведение,озаглавленное «Записи о разъяснении веры Bеликого наставника Хэ-цзэ» [450]. Идеи этого текста также разделяют недвойственный взгляд Хуэй-нэна на «отсутствие мысли»: «Отсутствие мысли в отношении истинной реальности есть познание истинного свойства (реальности) вне мышления в признаках и свойствах. … Мысль отсутствия мысли есть мысль об истинной реальности. … Ум изначально не проявляет себя, Путь свободен от мысли. Отсутствие мысли, размышлений, отсутствие стремлений и приобретений, нет прихода и ухода, разделения на то и это. … Это есть обретение пути недвойственности, постижение принципа единой колесницы (наивысшего учения – К.С.)» Еще одной характерной чертой учения Шэнь-хуэя было утверждение наличия у пробужденного ума некоего сущностного свойства – «одухотворенного знания» (лин чжи), которое понималось как присущее всем людям «все-знанине», «спонтанная мудрость», сродни мудрости Будды [451]. Подобная теория могла появится только как проявление традиционного китайского мышления в парадигме «субстанции и акциденции» или, как говорили китайцы «природы и сущностных свойств». Элементы подобного подхода в мышлении Хуэй-нэна ощущаются даже в приведенных нами выше кратких отрывках его высказываний. Шэнь-хуэй в этом отношении оказался верным последователем своего наставника.
В определенном противостоянии Шэнь-хуэю находились сторонники более радикального толкования «отсутствия мыслей» – наставники чань-буддизма из Сычуани У-сян и Баотан У-чжу. Их учение описано в весьма тенденциозном и апологетическом по духу сочинении «Запись о передаче Дхармы (учения) в течении поколений» [452]. Учение обоих наставников восходит к Хуэй-нэну, причем они, как и Шэнь-хуэй, полагали себя его истинными преемниками. У-сян был последователем учеников монаха Чу-цзи, одного из преемников Хуэй-нэна. У-чжу следовал еще одному представителю традиции Хуэй-нэна Цзы-цзаю.
Учение Цзы-цзая автор «Ли-дай фа-бао цзи» формулирует одной фразой: «В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды» [453]. Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об «отсутствии мысли». Однако, У-чжу привел концепцию «отсутствия мысли» к ее логическому завершению-представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, «когда отсутствует даже отсутствие мысли». У-чжу опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию [454]. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращению к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание доктрины У-чжу об «отсутствии мыслей». Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, уборки территории монастыря, возделывания огородов и т.д.
C доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых «трёх фраз»: «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения».
«Не-запоминание» соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, «не-мыслие» или «отсутствие мыслей» соответствует практике сосредоточения и «не-забвение» соответствует мудрости [455].
Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуэя определялась как «чань Татхагаты», т.е. «созерцание Вместилища Так Приходящего». Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гатхе из «Алтарной сутры», должно было, по мысли Шэнь-хуэя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда [456]. Очевидно, что в интерпретации практики достижения «отсутствия мысли» как непосредственной реализации природы ума, и У-сян и У-чжу и Шэнь-хуэй были вполне солидарны.
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуэя, доктрина У-сян и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуэя о существововании некоего «естественного знания» или «одухотворенного знания» (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть «отсутствия мысли», которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуэя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал «отсутствие мысли» как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл «отсутствие мысли» в ранг высшей доктрины. «Сян-гун спросил: „Эти три фразы (имеется в виду „не-запоминание“, „отсутствие мысли“ и „не-забвение“, т.е. учение преподобного Кима – К.С.) составляют единство или три {раздельных} практики?“ Наставник (У-чжу) ответил: „Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие {мирского} знания“ [457]. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: «отсутствие мысли» преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения [458].
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие «отсутствия мыслей», которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. «Отсутствие мыслей» приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом:
«Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта – К.С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта – К.С.)» [459].
У-чжу под «отсутствием мысли» понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем «отсутствие мыслей» есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию «вещей и принципов» (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений «субстанций и акциденций» (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: «{Отсутствие мыслей} не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает» [460]. Тем самым, «отсутствие мысли» приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.
Таким образом, «отсутствие мыслей» становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у «отсутствия мыслей» появляется онтологическое измерение.
В то же время, указание на то, что «отсутствие мыслей» не есть ни вещь ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – «субстанции и акциденции» (ти-юн), в рамках которй мыслили и Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй и Фа жун [461].
Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.
Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань [462]. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»