Страница:
Своеобразие истории русской и европейской экзистенциальной культуры обусловливает логика бинарного типа сознания. С одной стороны, в процессе становления сознания XX века философская и художественная сферы взаимодействуют, имеют общие этапы развития, с другой, – экзистенциальное мышление формируется как феномен наднациональный. Русское экзистенциальное сознание и европейский экзистенциализм имеют общую философско-эстетическую историю. Вне контекста этой интегрированной истории трудно объяснима и логика русского экзистенциального сознания, и динамика европейского экзистенциализма. С момента зарождения экзистенциальная традиция формируется как общий знаменатель русско-европейского литературного развития XX века, конструируя, в свою очередь, единое культурное пространство XX столетия.
Уже в своих истоках сознание XX века многопредметно: оно интегрирует идеи экзистенциальной философии, отражает достижения психологии, психоанализа. Законы художественного мышления оказываются открытыми для общекультурных, общефилософских процессов, с ними взаимодействуют, ими питаются, их отражают и обогащают. Экзистенциальное сознание становится универсальной и вездесущей субстанцией не только художественного, но и в целом мышления рубежа веков.
Сознание XX века характеризуется как явление многоплоскостное. Экзистенциальное сознание исследует бытие человека в онтологических, экзистенциальных, метафизических плоскостях. Экзистенциальный метод претендует на роль метода познания реальности и создания художественной модели мира. Позволим себе усомниться в справедливости утверждения А. Хюбшера о том, что экзистенциализм «не в состоянии дать нам ни метода, ни теории познания, ни методики, ни эстетики, ни этики…». Экзистенциальное сознание мощно и властно интегрировало опыт различных направлений мышления, философские и психологические идеи. Экзистенциальное сознание бескомпромиссно отделило себя от областей, учений и теорий родственных или альтернативных (религия, традиционная этика, идеи религиозной философии). В нем формировался мощный и оригинальный ракурс мировидения, исследования бытия и человека, построения философских, этических, эстетических концепций. Исследование историко-литературного материала показывает, что возможности перепрочтения художественных явлений в экзистенциальных контекстах практически не ограничены. Они освобождают от заштампованности и инерции прежних подходов, открывают неожиданные грани в знакомых вещах. Нет сомнения в том, что возможности экзистенциализма как метода познания художественной реальности (не только национальной, но и европейской и мировой литературы XX столетия) практически неисчерпаемы.
Мы рассматриваем экзистенциальное сознание как универсальную субстанцию художественного и философского мышления. В XIX–XX веках философское и художественное сознание переживает единый процесс экзистенциализации с общими тенденциями и этапами. В вечном диалоге философии и литературы (где традиционно философия первична и фундаментальна) экзистенциальное мировидение изменяет соотношение составляющих. В ХХ, экзистенциальном веке, философия стремится объяснить себя через литературу, осознать себя в эстетических категориях и явлениях, в литературе ищет опору. Трансформируются и координаты собственно литературных явлений: какова мера литературного и философского содержания в прозе Ницше, Сартра, Кафки, Белого, Г. Иванова, установить практически невозможно. Экзистенциальное сознание рождается, развивается и реализует себя как философски-художественное по природе. К такой модели сознания подошел А. Шопенгауэр, первые образцы дал Ф. Ницше, все потенциальные возможности реализовал Ф. Кафка. Поэтому в генезисе экзистенциального сознания мы не дифференцируем философское и литературное его воплощение. Мы стремимся реконструировать универсальный процесс экзистенциализации сознания и обозначить этапы его динамики как единого философско-художественного феномена. Попытаемся реконструировать генезис экзистенциального сознания через общее пространство философии, психологии и литературы, на котором шло становление его в XIX – начале ХХ века. Лишь такое интегрированное пространство позволит адекватно оценить парадигму художественного мышления ХХ столетия, выразившую его сумрачное мирочувствие.
I
Уже в своих истоках сознание XX века многопредметно: оно интегрирует идеи экзистенциальной философии, отражает достижения психологии, психоанализа. Законы художественного мышления оказываются открытыми для общекультурных, общефилософских процессов, с ними взаимодействуют, ими питаются, их отражают и обогащают. Экзистенциальное сознание становится универсальной и вездесущей субстанцией не только художественного, но и в целом мышления рубежа веков.
Сознание XX века характеризуется как явление многоплоскостное. Экзистенциальное сознание исследует бытие человека в онтологических, экзистенциальных, метафизических плоскостях. Экзистенциальный метод претендует на роль метода познания реальности и создания художественной модели мира. Позволим себе усомниться в справедливости утверждения А. Хюбшера о том, что экзистенциализм «не в состоянии дать нам ни метода, ни теории познания, ни методики, ни эстетики, ни этики…». Экзистенциальное сознание мощно и властно интегрировало опыт различных направлений мышления, философские и психологические идеи. Экзистенциальное сознание бескомпромиссно отделило себя от областей, учений и теорий родственных или альтернативных (религия, традиционная этика, идеи религиозной философии). В нем формировался мощный и оригинальный ракурс мировидения, исследования бытия и человека, построения философских, этических, эстетических концепций. Исследование историко-литературного материала показывает, что возможности перепрочтения художественных явлений в экзистенциальных контекстах практически не ограничены. Они освобождают от заштампованности и инерции прежних подходов, открывают неожиданные грани в знакомых вещах. Нет сомнения в том, что возможности экзистенциализма как метода познания художественной реальности (не только национальной, но и европейской и мировой литературы XX столетия) практически неисчерпаемы.
Мы рассматриваем экзистенциальное сознание как универсальную субстанцию художественного и философского мышления. В XIX–XX веках философское и художественное сознание переживает единый процесс экзистенциализации с общими тенденциями и этапами. В вечном диалоге философии и литературы (где традиционно философия первична и фундаментальна) экзистенциальное мировидение изменяет соотношение составляющих. В ХХ, экзистенциальном веке, философия стремится объяснить себя через литературу, осознать себя в эстетических категориях и явлениях, в литературе ищет опору. Трансформируются и координаты собственно литературных явлений: какова мера литературного и философского содержания в прозе Ницше, Сартра, Кафки, Белого, Г. Иванова, установить практически невозможно. Экзистенциальное сознание рождается, развивается и реализует себя как философски-художественное по природе. К такой модели сознания подошел А. Шопенгауэр, первые образцы дал Ф. Ницше, все потенциальные возможности реализовал Ф. Кафка. Поэтому в генезисе экзистенциального сознания мы не дифференцируем философское и литературное его воплощение. Мы стремимся реконструировать универсальный процесс экзистенциализации сознания и обозначить этапы его динамики как единого философско-художественного феномена. Попытаемся реконструировать генезис экзистенциального сознания через общее пространство философии, психологии и литературы, на котором шло становление его в XIX – начале ХХ века. Лишь такое интегрированное пространство позволит адекватно оценить парадигму художественного мышления ХХ столетия, выразившую его сумрачное мирочувствие.
I
За век до событий. Кьеркегор – Тютчев: провиденциальный диалог
Начнем с переоценки ценностей, страстно осуществленной в первой половине Х1Х века датским философом Сереном Кьеркегором. Спектр проблем, его интересующих, проблем, которым предстоит стать основополагающими для экзистенциального сознания ХХ века, чрезвычайно широк: вечность, мгновение, свобода, время, молчание, страх, отчаяние и т. д. Но одна позиция его философии коренным образом опровергает все прежде существовавшие философские, этические, религиозные традиции и непосредственно соединяет его сознание с сознанием ХХ столетия. Лев Шестов определил ее как преодоление самоочевидностей. Это и есть радикальный переворот, рывок, взрыв, который новый век усвоил от Кьеркегора и который составил глубинную суть нового мышления. При всей плодотворности взгляда на Кьеркегора Л. Шестова следует учитывать существенную разницу их мировоззрений: там, где у Кьеркегора вера, у Шестова вера христианская; там, где у Кьеркегора рывок от философов к Аврааму, Исааку, Иакову, у Шестова – порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова.
Философия Кьеркегора – непривычная, странная, вращающаяся вокруг одних и тех же сюжетов: о Регине Ольсен и себе, об Иове, Аврааме, Исааке. Это нарочитое постоянство кьеркегоровских сюжетов, и устойчивая галерея типов – подготовка к той великой борьбе, которой он отдал свою короткую жизнь. Имя этой борьбе – преодоление самоочевидностей: бунт против «дважды два четыре» (здесь они встретились с Достоевским), бунт против Бога, разума, этики, традиции.
Переоценка всех ценностей началась тогда, когда Кьеркегор открыл, что «знание есть тяжкое бремя, пригибающее человека к земле и не дающее ему выпрямиться», когда он понял, что «состояние свободы от знания есть начало раскрепощения человека», когда судьбой своей совершил рывок к откровению через преодоление знания. «Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает». «Разум учит человека повиноваться. Умозрительная философия обрекает нас на рабство, экзистенциальная философия стремится прорваться через воздвигнутые разумом самоочевидности к свободе, при которой невозможное становится действительным». «И если умозрительная философия исходит из данного и самоочевидностей и принимает их как необходимое и неизбежное, то философия экзистенциальная через веру преодолевает все необходимости».
После откровений Кьеркегора «обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто». Вся история экзистенциального сознания ХХ века есть мучительное стремление преодолеть пределы традиционного смысла, общепринятых истин.
Это недоверие к слову (от Ницше до Кафки, Белого, Бунина, Г. Иванова), которое рождает все типы и вариации экзистенциального слова, колдующего над тем, как пробиться к истинной сути вещей, уловить ее или хотя бы оберечь ее от искажения инерцией номинативного слова.
Это стремление разорвать тесные пределы жанра как исторически сформировавшейся формально-содержательной категории (потоком сознания ли, незаконченными, но не незавершенными, романами Кафки, кафкиански-ивановскими созерцаниями, или экзистенциальной автобиографией Бунина).
Это жажда понять человеческую душу за теми пределами, какие полагает ей ограниченная действительность (Л. Толстой, Л. Андреев, В. Набоков, Ю. Мамлеев).
Метод Кьеркегора открыл формулу мышления ХХ столетия, все атрибутивные качества экзистенциального сознания проистекают из него. Лишь по фундаментальному открытию Кьеркегора можно адекватно оценить истинное влияние экзистенциального сознания на мышление ХХ века. Шестов, начав с осмысления переоценки всех ценностей («Добро в произведениях гр. Толстого и Ницше», «Ницше и Достоевский»), устанавливая генезис этой переоценки, в зрелом творчестве не по стечению случайностей (рекомендация Гуссерля, интерес к Хайдеггеру), а по внутренней необходимости пришел к Кьеркегору. Интерпретация Кьеркегора систематизирует экзистенциальную философию самого Шестова. Он писал: «Киркегард подвел нас к тому потрясающему моменту истории, когда любовь и милосердие Бога столкнулись с Неизменностью несотворенных истин – и любовь принуждена была отступить; Бог, как человек, бессилен ответить на вопль великого отчаяния. Киркегард знал, что делал, так заостряя вопрос: никогда еще «непрямое высказывание» не получило даже у Киркегарда такого потрясающего выражения, как в этом столкновении. Intelligere высосало из Бога все его могущество, а вместе с тем и его душу. Его воля оказалась в обмороке, в параличе, в рабстве у какого-то «начала», Бог сам превратился в «начало». Иными словами: Бог соблазнился, Бог вкусил от плодов дерева, против которых он предостерегал человека… Дальше идти некуда: Киркегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом…».
При откровенно христианизированном мировоззрении Л. Шестова Кьеркегор бережнее, деликатнее, миролюбивее по отношению к Богу: «Авраама никто не мог понять. И в самом деле, чего он достиг? Он остался верен своей любви. Но тому, кто любит Бога, не нужны никакие слезы, никакое восхищение, он забывает свои страдания в любви; да, он позабыл их так основательно, что после не осталось бы ни малейшего намека на ту его боль, если бы Бог сам не напомнил ему об этом; ибо Он видит тайны и знает нужду, и считает слезы, и ничего не забывает». В шестовском Боге больше от Лютера, от Ницше, но еще больше от парадоксов Тертуллиана: «Сын Божий был распят; этого не надо стыдиться, ибо это постыдно. И умер Сын Божий; это достойно веры, ибо нелепо. И порабощенный, он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Именно потому Бог Шестова кажется Камю капризным, злым, аморальным, а потому должен быть отброшен.
В парадоксальности шестовского Бога косвенно отражается драматизм философии Кьеркегора: в ней встретились две эпохи в мышлении, два века – текущий и грядущий. Бунтуя против пределов умозрительной философии, этики, самоочевидностей, Кьеркегор не посягает на традиционные и незыблемые пределы – на Бога и мораль; переосмыслению и переоценке ценностей не подлежит содержание этих понятий. Потому философия Кьеркегора направлена не на поиск новых пределов (как у экзистенциалистов ХХ века), а на упрочение прежних, персонифицированных в Боге и его морали, – на укрепление веры. Поставив под сомнение пределы разума, умозрительной философии, окрылив человека свободой, Кьеркегор не подвергает переосмыслению содержание традиционных категорий. Шестовский Бог – гораздо более субъективный, модернизированный началом века, когда версии Бога проявились поистине в антибожественном многообразии. Переход за такие пределы Кьеркегору еще неведом: его Бог традиционен и незыблем, и может быть лишь Судией Авраама, Иова и самого Кьеркегора.
Кьеркегор – еще человек гармоничного и уравновешенного XIX века, он способен на высший подвиг – подвиг веры. Беспредельности безверия для него и для века пока не наступили. Кьеркегор начинает переоценку всех ценностей. С ней в его собственную судьбу входил и грядущий век, его свобода, сумрачное сознание, ибо, по Кьеркегору, «начало философии не удивление, а отчаяние», «не знающее пределов отчаяние… которое одно только может вынести, выбросить человека в то измерение бытия, где кончается принуждение, а с ним и вечные истины, или где кончаются вечные истины, а с ними и принуждение».
Вслушаемся в кьеркегоровские предчувствия грядущего XX столетия. Одно из них – концепция временности, вечности и бессмертия, которая констатацией беззащитности человека перед временем предугадывает и темпоральные тупики Сартра, и обреченность человека Временем и случаем Бунина, и безвременное время близящегося небытия, не обещающего даже бессмертия, Г. Иванова.
«…Семьдесят тысяч лет становятся бесконечным исчезновением», превращаются в «иллюзорный образ некоторого бесконечного, лишенного содержания Ничто». Настоящее же – «это не понятие времени», ибо оно «является бесконечным исчезновением». А вечное в человеческой мысли предстает как настоящее: «в вечном нет разделения на прошлое и будущее, поскольку настоящее положено здесь как снятая последовательность». И «время, стало быть, есть бесконечная последовательность; жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет в себе ничего настоящего». И «потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения». Следовательно, время не относится к жизни, не располагает в себе человека; оно – все то же Ничто, предстающее в своей протяженности и обрекающее человека на безвременность. И потому «все усилия, которые предпринимаются, чтобы укрепить вечность, оказываются напрасными, превращаются в ложную тревогу, – ведь чисто метафизическим образом ни один человек не становится бессмертным, и ни один человек не становится уверен в своем бессмертии». Кьеркегор открыл и горько усмехнулся тому, в сколь разных плоскостях обитают жизнь и человек, сущности бытия и боли человеческой души: «В забавных пустяках жизни, в ее случайностях, во всех ее угловатостях и неловкостях жизнь не присутствует существенным образом, потому все это пройдет, но только не для души, которая существенно присутствует в них, но для которой они едва ли получат комический смысл». Мы сознательно реконструировали темпоральный сюжет работы Кьеркегора «Понятие страха». По глубине и сокровению переживания, по трагизму мироощущения, по бессильному одиночеству перед потоком вечности в ней автор – менее всего человек эпического XIX века. Обнаженность боли от ощущения своей беззащитности перед неизбежностью – это знак мышления ХХ столетия, обострившего все тупики бытия и сознания, прорыв в которое и пережил датский мыслитель: «Смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть…».
Кьеркегор мыслит экзистенциальными категориями ХХ века. Так, устанавливая генеалогию страха по отношению к первородному греху, Кьеркегор не избегает фундаментального, метафизического определения этого чувства: «Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом; вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем». Поразительную оценку философ дает одиночеству: «Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней… ведь ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, что она собою выражала. Наша же эпоха со своей непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая ирония) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно, если наши герои, любители одиночества, попали в один ряд с преступниками».
Один из сквозных мотивов прозы Кьеркегора – современность, отношение к ней, видение ее. Оценки даны, по преимуществу, в ироническом ключе: эпоха тороплива, неглубока, бездуховна, мелочна, преходяща. Но перед нами не сетования страдальца, а пути к осмыслению времени и взгляд на эпоху как на процесс. Две, по крайней мере, характеристики современности и человека не столько констатируют ситуацию середины XIX века, сколько прогнозируют ситуацию начала века ХХ. «…Тот, кто наблюдал ныне живущее поколение, едва ли может отрицать, что неверное отношение, вследствие которого оно страдает, а также причина его страха и беспокойства заложены в том, что, с одной стороны, истина прирастает в своем охвате и величине, отчасти даже в своей абстрактной цельности, тогда как, с другой стороны, уверенность постоянно уменьшается»; «Я», разумеется, не из тех вещей, которым мир придает большое значение, относительно него как раз бывает меньше всего любопытства; рискованно как раз показать, что оно у тебя есть. Худшая из опасностей – потеря своего «Я» – может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря – ноги, состояния, женщины и тому подобного – не замечаются столь мало». В приведенных словах заявлены существеннейшие характеристики XX столетия: нарастающая неуверенность человека и потеря им своего Я, утрата индивидуальности.
Кьеркегору принадлежит одна из краеугольных идей экзистенциальной антропологии – идея дробления человеческого Я: появляется другой, Я утрачивает свою определенность, обезличивается, размываются моральные критерии. Пока лишь ответственность (базирующаяся на устаревающих пределах, установленных Богом) удерживает Я от окончательного распада; с отходом от Бога дробление Я неминуемо. Кьеркегор еще верит в прочность этих пределов; но перспектива распада человека ему открывается во всей очевидности. Кьеркегор первым констатирует ситуацию, когда из-под ног человека уходит почва. При этом ни на секунду философ не усомнился в том, что «индивид, индивидуальное существование – это и есть высшее!»
Кьеркегор открывает еще один экзистенциальный мотив – мотив личного выбора человека: «Тот человек, который называет себя отчаявшимся, как раз и является таковым в соответствии с ним, но довольно того, чтобы он не считал себя отчаявшимся, и он уже не будет таковым являться». Вполне в духе феноменологии XX века звучит вывод из экзистенциальных предвидений Кьеркегора о человеке: «Если мы желаем порядка в жизни (а разве это не то, чего желает Бог, который ведь не является богом беспорядка?), то мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного, единственного».
Из гармонического XIX в. философ видел человека будущего столетия – одинокого и беспокойного, прозрел «заброшенность в бездну бытия».
По проблематике, характеру мирочувствия драматическая проза Кьеркегора – это прорыв из первой половины XIX века в век XX. По форме же его проза вполне принадлежит своему веку. Кьеркегор как писатель существует в системе аллегорического мышления. К.Д. Бальмонт в «Элементарных словах о символической поэзии» (1904) проведет резкую границу между символической поэзией и аллегорией. «В аллегории конкретный смысл является элементом совершенно подчиненным, он играет служебную роль и сочетается обыкновенно с дидактическими задачами, совершенно чуждыми поэзии символической. В одном случае мы видим родственное слияние двух смыслов, рождающееся самопроизвольно, в другом – насильственное их сочетание, вызванное каким-нибудь внешним соображением. Аллегория говорит монотонным голосом пастора или шутливо-поучительным тоном площадного певца (разумею этот термин в средневековом смысле). Символика говорит исполненным намеков и недомолвок нежным голосом сирены или глухим голосом сибиллы, вызывающим предчувствие». В самых общих чертах это положение можно отнести к характеристике типов философского мышления XIX и XX столетий. Характер нового мышления откроет XX веку Шопенгауэр – это будет философски-художественный тип сознания. Его символический строй, что «говорит исполненным намеков и недомолвок» голосом, «вызывающим предчувствия», пронизывает прозу Ницше, Кафки, Белого, Г. Иванова.
Аллегорические сюжеты книг Кьеркегора, отягощены множеством аналогий с библейскими сюжетами (Авраам в «Страхе и трепете», Лазарь в «Болезни к смерти»), откровенная назидательность и поучительность интонации, многозначительность и многоаспектность сюжетов, прием псевдонимов-мистификаций характерны для всех книг Кьеркегора. Свои предчувствия нового века он помещает в традиционную оправу философской прозы XVIII–XIX вв.
Открывая сумрачное сознание близящегося века, Кьеркегор спроектировал многие фундаментальные положения экзистенциализма, как европейского, так и русского. Кьеркегоровская вера в невозможное отзовется в концепции свободы Сартра. Заброшенный в зияющую бездну бытия, его человек обречен быть свободным. Кьеркегоровская непокорность – прямой источник ответственности, которую принимает на себя обреченный на свободу человек Сартра.
Следуя логике бинарности, в соответствии с которой являло себя экзистенциальное сознание как философско-художествен-ный феномен, обратимся к первым литературным воплощениям нового сознания в России.
Экзистенциальный потенциал русской литературы накапливался в мифологическом опыте, в многомерности мира, открывавшейся Ломоносову и Державину, в классическом русском XIX веке – от Пушкина до Чехова. Склонность классической русской литературы к философичности расширяла онтологические перспективы изображаемого мира и подготавливала возникновение экзистенциального мироощущения. Грядущий век с его неразрешимыми социальными коллизиями, с господством машины над человеком, с его безбожием, ощущением кризисности бытия, предчувствием катастрофы лишь ускорил процесс экзистенциализации мировоззрения и литературы.
Xудожественный опыт Тютчева был первой проекцией экзистенциального сознания в русской литературе. «Тютчев был экзистенциалистом до экзистенциализма» (В.С. Баевский). Попытаемся рассмотреть художественный опыт Ф. Тютчева как первую проекцию экзистенциального сознания в русской реалистической литературе XIX века и как один из истоков экзистенциального мышления XX столетия.
Ранняя лирика поэта пронизана предчувствием экзистенциального мироощущения. Экзистенциальным взглядом отмечены даже произведения, далекие от философской тематики («На новый 1816 год», «Неверные преодолев пучины…»): новое мировидение запечатлевается в них отдельными строками и образами (Предшественник его c лица земли скатился… Как капля в океан, он в вечность погрузился!). Элементы экзистенциального мироощущения, которые постепенно систематизируются в стройную концепцию, присутствуют в философской лирике Тютчева первого периода. Пределы мира и бытия определяются параметрами экзистенциального тютчевского мировидения.
Оригинальный образ бытия в ранней лирике формирует пространство: бесконечность, беспредельность, отсутствие границ земли и космоса («Проблеск», «Летний вечер», «Видение», «Сон на море»). Дальнейшая динамика пространственной перспективы тютчевского мира – бездна: И мы плывем, пылающею бездной / Со всех сторон окружены. Особенность тютчевской бездны в том, что она не статична, а динамична: мир запечатлен в момент образования бездны:
В тютчевском пространстве заложено еще одно, актуальное для сознания XX в., измерение – хаос. Если бы предостережение гениального «экзистенциалиста до экзистенциализма» было услышано вовремя (О, бурь заснувших не буди / Под ними хаос шевелится!), может быть, прародимым хаосам не суждено было бы разверзнуться не только в «Петербурге» Белого, но и на всем пространстве XX в….
Время у Тютчева близко экзистенциальному пониманию времени XX столетия. Это едва ли не первый в русской литературе автономный, самоценный образ, лишенный державинского оттенка символичности (река времен). У Тютчева ход времени приближается к человеку, проникает в его жизнь: О Время! Вечности подвижное зерцало! – / Все рушится, падет под дланию твоей!; И ваша память от потомства, / Как труп в земле схоронена; Есть некий час, в ночи всемирного молчанья, / И в оный час явлений и чудес… В отличие от Державина тютчевское время почувствовано изнутри: Я поздно встал – и на дороге / Застигнут ночью Рима был, Я вспомнил о былом печальной сей земли – / Кровавую и мрачную ту пору… Только в таком экзистенциальном ощущении времени могло родиться неповторимое тютчевское признание:
Философия Кьеркегора – непривычная, странная, вращающаяся вокруг одних и тех же сюжетов: о Регине Ольсен и себе, об Иове, Аврааме, Исааке. Это нарочитое постоянство кьеркегоровских сюжетов, и устойчивая галерея типов – подготовка к той великой борьбе, которой он отдал свою короткую жизнь. Имя этой борьбе – преодоление самоочевидностей: бунт против «дважды два четыре» (здесь они встретились с Достоевским), бунт против Бога, разума, этики, традиции.
Переоценка всех ценностей началась тогда, когда Кьеркегор открыл, что «знание есть тяжкое бремя, пригибающее человека к земле и не дающее ему выпрямиться», когда он понял, что «состояние свободы от знания есть начало раскрепощения человека», когда судьбой своей совершил рывок к откровению через преодоление знания. «Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает». «Разум учит человека повиноваться. Умозрительная философия обрекает нас на рабство, экзистенциальная философия стремится прорваться через воздвигнутые разумом самоочевидности к свободе, при которой невозможное становится действительным». «И если умозрительная философия исходит из данного и самоочевидностей и принимает их как необходимое и неизбежное, то философия экзистенциальная через веру преодолевает все необходимости».
После откровений Кьеркегора «обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто». Вся история экзистенциального сознания ХХ века есть мучительное стремление преодолеть пределы традиционного смысла, общепринятых истин.
Это недоверие к слову (от Ницше до Кафки, Белого, Бунина, Г. Иванова), которое рождает все типы и вариации экзистенциального слова, колдующего над тем, как пробиться к истинной сути вещей, уловить ее или хотя бы оберечь ее от искажения инерцией номинативного слова.
Это стремление разорвать тесные пределы жанра как исторически сформировавшейся формально-содержательной категории (потоком сознания ли, незаконченными, но не незавершенными, романами Кафки, кафкиански-ивановскими созерцаниями, или экзистенциальной автобиографией Бунина).
Это жажда понять человеческую душу за теми пределами, какие полагает ей ограниченная действительность (Л. Толстой, Л. Андреев, В. Набоков, Ю. Мамлеев).
Метод Кьеркегора открыл формулу мышления ХХ столетия, все атрибутивные качества экзистенциального сознания проистекают из него. Лишь по фундаментальному открытию Кьеркегора можно адекватно оценить истинное влияние экзистенциального сознания на мышление ХХ века. Шестов, начав с осмысления переоценки всех ценностей («Добро в произведениях гр. Толстого и Ницше», «Ницше и Достоевский»), устанавливая генезис этой переоценки, в зрелом творчестве не по стечению случайностей (рекомендация Гуссерля, интерес к Хайдеггеру), а по внутренней необходимости пришел к Кьеркегору. Интерпретация Кьеркегора систематизирует экзистенциальную философию самого Шестова. Он писал: «Киркегард подвел нас к тому потрясающему моменту истории, когда любовь и милосердие Бога столкнулись с Неизменностью несотворенных истин – и любовь принуждена была отступить; Бог, как человек, бессилен ответить на вопль великого отчаяния. Киркегард знал, что делал, так заостряя вопрос: никогда еще «непрямое высказывание» не получило даже у Киркегарда такого потрясающего выражения, как в этом столкновении. Intelligere высосало из Бога все его могущество, а вместе с тем и его душу. Его воля оказалась в обмороке, в параличе, в рабстве у какого-то «начала», Бог сам превратился в «начало». Иными словами: Бог соблазнился, Бог вкусил от плодов дерева, против которых он предостерегал человека… Дальше идти некуда: Киркегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом…».
При откровенно христианизированном мировоззрении Л. Шестова Кьеркегор бережнее, деликатнее, миролюбивее по отношению к Богу: «Авраама никто не мог понять. И в самом деле, чего он достиг? Он остался верен своей любви. Но тому, кто любит Бога, не нужны никакие слезы, никакое восхищение, он забывает свои страдания в любви; да, он позабыл их так основательно, что после не осталось бы ни малейшего намека на ту его боль, если бы Бог сам не напомнил ему об этом; ибо Он видит тайны и знает нужду, и считает слезы, и ничего не забывает». В шестовском Боге больше от Лютера, от Ницше, но еще больше от парадоксов Тертуллиана: «Сын Божий был распят; этого не надо стыдиться, ибо это постыдно. И умер Сын Божий; это достойно веры, ибо нелепо. И порабощенный, он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Именно потому Бог Шестова кажется Камю капризным, злым, аморальным, а потому должен быть отброшен.
В парадоксальности шестовского Бога косвенно отражается драматизм философии Кьеркегора: в ней встретились две эпохи в мышлении, два века – текущий и грядущий. Бунтуя против пределов умозрительной философии, этики, самоочевидностей, Кьеркегор не посягает на традиционные и незыблемые пределы – на Бога и мораль; переосмыслению и переоценке ценностей не подлежит содержание этих понятий. Потому философия Кьеркегора направлена не на поиск новых пределов (как у экзистенциалистов ХХ века), а на упрочение прежних, персонифицированных в Боге и его морали, – на укрепление веры. Поставив под сомнение пределы разума, умозрительной философии, окрылив человека свободой, Кьеркегор не подвергает переосмыслению содержание традиционных категорий. Шестовский Бог – гораздо более субъективный, модернизированный началом века, когда версии Бога проявились поистине в антибожественном многообразии. Переход за такие пределы Кьеркегору еще неведом: его Бог традиционен и незыблем, и может быть лишь Судией Авраама, Иова и самого Кьеркегора.
Кьеркегор – еще человек гармоничного и уравновешенного XIX века, он способен на высший подвиг – подвиг веры. Беспредельности безверия для него и для века пока не наступили. Кьеркегор начинает переоценку всех ценностей. С ней в его собственную судьбу входил и грядущий век, его свобода, сумрачное сознание, ибо, по Кьеркегору, «начало философии не удивление, а отчаяние», «не знающее пределов отчаяние… которое одно только может вынести, выбросить человека в то измерение бытия, где кончается принуждение, а с ним и вечные истины, или где кончаются вечные истины, а с ними и принуждение».
Вслушаемся в кьеркегоровские предчувствия грядущего XX столетия. Одно из них – концепция временности, вечности и бессмертия, которая констатацией беззащитности человека перед временем предугадывает и темпоральные тупики Сартра, и обреченность человека Временем и случаем Бунина, и безвременное время близящегося небытия, не обещающего даже бессмертия, Г. Иванова.
«…Семьдесят тысяч лет становятся бесконечным исчезновением», превращаются в «иллюзорный образ некоторого бесконечного, лишенного содержания Ничто». Настоящее же – «это не понятие времени», ибо оно «является бесконечным исчезновением». А вечное в человеческой мысли предстает как настоящее: «в вечном нет разделения на прошлое и будущее, поскольку настоящее положено здесь как снятая последовательность». И «время, стало быть, есть бесконечная последовательность; жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет в себе ничего настоящего». И «потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения». Следовательно, время не относится к жизни, не располагает в себе человека; оно – все то же Ничто, предстающее в своей протяженности и обрекающее человека на безвременность. И потому «все усилия, которые предпринимаются, чтобы укрепить вечность, оказываются напрасными, превращаются в ложную тревогу, – ведь чисто метафизическим образом ни один человек не становится бессмертным, и ни один человек не становится уверен в своем бессмертии». Кьеркегор открыл и горько усмехнулся тому, в сколь разных плоскостях обитают жизнь и человек, сущности бытия и боли человеческой души: «В забавных пустяках жизни, в ее случайностях, во всех ее угловатостях и неловкостях жизнь не присутствует существенным образом, потому все это пройдет, но только не для души, которая существенно присутствует в них, но для которой они едва ли получат комический смысл». Мы сознательно реконструировали темпоральный сюжет работы Кьеркегора «Понятие страха». По глубине и сокровению переживания, по трагизму мироощущения, по бессильному одиночеству перед потоком вечности в ней автор – менее всего человек эпического XIX века. Обнаженность боли от ощущения своей беззащитности перед неизбежностью – это знак мышления ХХ столетия, обострившего все тупики бытия и сознания, прорыв в которое и пережил датский мыслитель: «Смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть…».
Кьеркегор мыслит экзистенциальными категориями ХХ века. Так, устанавливая генеалогию страха по отношению к первородному греху, Кьеркегор не избегает фундаментального, метафизического определения этого чувства: «Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом; вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем». Поразительную оценку философ дает одиночеству: «Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней… ведь ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, что она собою выражала. Наша же эпоха со своей непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая ирония) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно, если наши герои, любители одиночества, попали в один ряд с преступниками».
Один из сквозных мотивов прозы Кьеркегора – современность, отношение к ней, видение ее. Оценки даны, по преимуществу, в ироническом ключе: эпоха тороплива, неглубока, бездуховна, мелочна, преходяща. Но перед нами не сетования страдальца, а пути к осмыслению времени и взгляд на эпоху как на процесс. Две, по крайней мере, характеристики современности и человека не столько констатируют ситуацию середины XIX века, сколько прогнозируют ситуацию начала века ХХ. «…Тот, кто наблюдал ныне живущее поколение, едва ли может отрицать, что неверное отношение, вследствие которого оно страдает, а также причина его страха и беспокойства заложены в том, что, с одной стороны, истина прирастает в своем охвате и величине, отчасти даже в своей абстрактной цельности, тогда как, с другой стороны, уверенность постоянно уменьшается»; «Я», разумеется, не из тех вещей, которым мир придает большое значение, относительно него как раз бывает меньше всего любопытства; рискованно как раз показать, что оно у тебя есть. Худшая из опасностей – потеря своего «Я» – может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря – ноги, состояния, женщины и тому подобного – не замечаются столь мало». В приведенных словах заявлены существеннейшие характеристики XX столетия: нарастающая неуверенность человека и потеря им своего Я, утрата индивидуальности.
Кьеркегору принадлежит одна из краеугольных идей экзистенциальной антропологии – идея дробления человеческого Я: появляется другой, Я утрачивает свою определенность, обезличивается, размываются моральные критерии. Пока лишь ответственность (базирующаяся на устаревающих пределах, установленных Богом) удерживает Я от окончательного распада; с отходом от Бога дробление Я неминуемо. Кьеркегор еще верит в прочность этих пределов; но перспектива распада человека ему открывается во всей очевидности. Кьеркегор первым констатирует ситуацию, когда из-под ног человека уходит почва. При этом ни на секунду философ не усомнился в том, что «индивид, индивидуальное существование – это и есть высшее!»
Кьеркегор открывает еще один экзистенциальный мотив – мотив личного выбора человека: «Тот человек, который называет себя отчаявшимся, как раз и является таковым в соответствии с ним, но довольно того, чтобы он не считал себя отчаявшимся, и он уже не будет таковым являться». Вполне в духе феноменологии XX века звучит вывод из экзистенциальных предвидений Кьеркегора о человеке: «Если мы желаем порядка в жизни (а разве это не то, чего желает Бог, который ведь не является богом беспорядка?), то мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного, единственного».
Из гармонического XIX в. философ видел человека будущего столетия – одинокого и беспокойного, прозрел «заброшенность в бездну бытия».
По проблематике, характеру мирочувствия драматическая проза Кьеркегора – это прорыв из первой половины XIX века в век XX. По форме же его проза вполне принадлежит своему веку. Кьеркегор как писатель существует в системе аллегорического мышления. К.Д. Бальмонт в «Элементарных словах о символической поэзии» (1904) проведет резкую границу между символической поэзией и аллегорией. «В аллегории конкретный смысл является элементом совершенно подчиненным, он играет служебную роль и сочетается обыкновенно с дидактическими задачами, совершенно чуждыми поэзии символической. В одном случае мы видим родственное слияние двух смыслов, рождающееся самопроизвольно, в другом – насильственное их сочетание, вызванное каким-нибудь внешним соображением. Аллегория говорит монотонным голосом пастора или шутливо-поучительным тоном площадного певца (разумею этот термин в средневековом смысле). Символика говорит исполненным намеков и недомолвок нежным голосом сирены или глухим голосом сибиллы, вызывающим предчувствие». В самых общих чертах это положение можно отнести к характеристике типов философского мышления XIX и XX столетий. Характер нового мышления откроет XX веку Шопенгауэр – это будет философски-художественный тип сознания. Его символический строй, что «говорит исполненным намеков и недомолвок» голосом, «вызывающим предчувствия», пронизывает прозу Ницше, Кафки, Белого, Г. Иванова.
Аллегорические сюжеты книг Кьеркегора, отягощены множеством аналогий с библейскими сюжетами (Авраам в «Страхе и трепете», Лазарь в «Болезни к смерти»), откровенная назидательность и поучительность интонации, многозначительность и многоаспектность сюжетов, прием псевдонимов-мистификаций характерны для всех книг Кьеркегора. Свои предчувствия нового века он помещает в традиционную оправу философской прозы XVIII–XIX вв.
Открывая сумрачное сознание близящегося века, Кьеркегор спроектировал многие фундаментальные положения экзистенциализма, как европейского, так и русского. Кьеркегоровская вера в невозможное отзовется в концепции свободы Сартра. Заброшенный в зияющую бездну бытия, его человек обречен быть свободным. Кьеркегоровская непокорность – прямой источник ответственности, которую принимает на себя обреченный на свободу человек Сартра.
Следуя логике бинарности, в соответствии с которой являло себя экзистенциальное сознание как философско-художествен-ный феномен, обратимся к первым литературным воплощениям нового сознания в России.
Экзистенциальный потенциал русской литературы накапливался в мифологическом опыте, в многомерности мира, открывавшейся Ломоносову и Державину, в классическом русском XIX веке – от Пушкина до Чехова. Склонность классической русской литературы к философичности расширяла онтологические перспективы изображаемого мира и подготавливала возникновение экзистенциального мироощущения. Грядущий век с его неразрешимыми социальными коллизиями, с господством машины над человеком, с его безбожием, ощущением кризисности бытия, предчувствием катастрофы лишь ускорил процесс экзистенциализации мировоззрения и литературы.
Xудожественный опыт Тютчева был первой проекцией экзистенциального сознания в русской литературе. «Тютчев был экзистенциалистом до экзистенциализма» (В.С. Баевский). Попытаемся рассмотреть художественный опыт Ф. Тютчева как первую проекцию экзистенциального сознания в русской реалистической литературе XIX века и как один из истоков экзистенциального мышления XX столетия.
Ранняя лирика поэта пронизана предчувствием экзистенциального мироощущения. Экзистенциальным взглядом отмечены даже произведения, далекие от философской тематики («На новый 1816 год», «Неверные преодолев пучины…»): новое мировидение запечатлевается в них отдельными строками и образами (Предшественник его c лица земли скатился… Как капля в океан, он в вечность погрузился!). Элементы экзистенциального мироощущения, которые постепенно систематизируются в стройную концепцию, присутствуют в философской лирике Тютчева первого периода. Пределы мира и бытия определяются параметрами экзистенциального тютчевского мировидения.
Оригинальный образ бытия в ранней лирике формирует пространство: бесконечность, беспредельность, отсутствие границ земли и космоса («Проблеск», «Летний вечер», «Видение», «Сон на море»). Дальнейшая динамика пространственной перспективы тютчевского мира – бездна: И мы плывем, пылающею бездной / Со всех сторон окружены. Особенность тютчевской бездны в том, что она не статична, а динамична: мир запечатлен в момент образования бездны:
Здесь – прямая проекция эсхатологических потрясений Бердяева, наблюдавшего развоплощение материи, распыление плоти (художественно они материализованы Андреем Белым в «Петербурге»). Но у Тютчева – божий лик изобразится в них! Экзистенциальное же сознание XX в. избавлено от Бога. Если в тютчевском экзистенциальном сознании еще есть вера в силу, интегрирующую «состав частей… земных», то сознание XX века утрачивает эту силу: существует лишь экзистенциальная ситуация «последнего катаклизма» материального мира. Как знать, не предвестье ли грядущего в грядущем веке освобождения от Бога – в исступленном заклинании: …молитесь Богу, / В последний раз вы молитесь теперь.
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Все зримое опять покроют воды…
В тютчевском пространстве заложено еще одно, актуальное для сознания XX в., измерение – хаос. Если бы предостережение гениального «экзистенциалиста до экзистенциализма» было услышано вовремя (О, бурь заснувших не буди / Под ними хаос шевелится!), может быть, прародимым хаосам не суждено было бы разверзнуться не только в «Петербурге» Белого, но и на всем пространстве XX в….
Время у Тютчева близко экзистенциальному пониманию времени XX столетия. Это едва ли не первый в русской литературе автономный, самоценный образ, лишенный державинского оттенка символичности (река времен). У Тютчева ход времени приближается к человеку, проникает в его жизнь: О Время! Вечности подвижное зерцало! – / Все рушится, падет под дланию твоей!; И ваша память от потомства, / Как труп в земле схоронена; Есть некий час, в ночи всемирного молчанья, / И в оный час явлений и чудес… В отличие от Державина тютчевское время почувствовано изнутри: Я поздно встал – и на дороге / Застигнут ночью Рима был, Я вспомнил о былом печальной сей земли – / Кровавую и мрачную ту пору… Только в таком экзистенциальном ощущении времени могло родиться неповторимое тютчевское признание:
Восприятие мира из его роковых минут – устойчивая экзистенциальная ситуация всей тютчевской лирики. Возможно, отсюда и необъяснимое, на первый взгляд, неприятие «младого, пламенного дня»; лишь с течением времени и с развитием темпорального тютчевского сюжета оно сменится более зрелым, поистине экзистенциально-пронзительным: Когда дряхлеющие силы нам начинают изменять…
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые.