Страница:
Доминантная тема враждебных взаимоотношений человека и природы постепенно переходит в атрибутивную концепцию и формулу экзистенциального сознания. В контексте этой концепции воспринимаются космические и земные реалии: Судьба, как вихрь, людей метет. Еще более безысходна перспектива пребывания человека на земле – он почти превращается в песчинку: Могучий вихрь людей метет; На камень жизни роковой / Природою заброшен; И мы, в борьбе, природой целой, / Покинуты на нас самих. Бессмыслен порыв человека к природе – глухой, нежилой, запертой для него: О небо, если бы хоть раз… Я просиял бы и погас. Ситуация брошенности человека не только свидетельствует об обезволенности человека высшим Некто; это характеристика самого мира. Он – бездна, трагическая бесконечность; но есть и иная плоскость: он – природа. Изначально у Тютчева природа враждебна человеку; но враждебна человеку она вполне по-сартровски. Не является ли природа у Тютчева прообразом вселенского абсурда:
В зыбкой и мертвой тютчевской природе, тяготеющей к аморфности хаоса, есть один отчетливо обозначенный предел – твердь («Полдень», «Mal'aria», «Лебедь»). Твердость и постоянство природы усилены незыблемой колористической интонацией: пламенной и чистой, высокая, безоблачная твердь, полной славой тверди звездной. Твердь – антипод земного существования. Но абсурдность парадоксально уравнивает бессмысленность земного существования и непознаваемость (смысла и сути) небесной тверди. То и другое сходятся в единой точке – безмолвии человека и бессилии его перед онтологическими вопросами: О, если б… хоть на один вопрос / Мог допроситься я ответа!.. Последняя обреченность человека в том и состоит, что круг незнания замкнут, ибо это незнание – не личное «Я» Тютчева. Столетье за столетьем пронеслося: / Никто еще не разрешил вопроса! Беспредельность мира имеет свой видимый и опустошающий предел – незнание человека о мире, себе, бытии. И этот предел обрекает человека и в жизни, и в нетрадиционно для XIX века мрачном экзистенциализме раннего Тютчева:
В поэзии Тютчева берет свой исток молчание – одна из метафизических пограничных ситуаций, через которые открываются сущности бытия. (Эта тема найдет продолжение в «Темных аллеях» Бунина, в поэзии Г. Иванова.) Тютчевско-бунинское «молчание» – функциональный аналог сартровский «тошноты», толстовско-хайдеггеровской «смерти», андреевского «одиночества», набоковской «памяти и сна»: в таких ситуациях у человека происходит прорыв в трансцендентное. Аналог сна – молчащая душа. Она, как и сон, является местом встречи имманентного и трансцендентного, но не в космосе Вселенной, а в космосе человеческого Я: Есть целый мир в душе твоей…. Тютчевское «молчание» имеет и вторую грань: молчание – «безмолвие». «Безмолвие» уравнивает человека и природу. «Молчание» природы – знак ее глухой отчужденности от человека. «Молчание» человека адекватно толстовскому тупику перед экзистенциально-риторическими вопросами: что «то», за что? Адекватна толстовской и та экзистенциальная мера отчаяния, с какой Тютчев останавливается перед тупиковыми вопросами: О, если б… хоть на один вопрос / Мог допроситься я ответа!..
Выявленные координаты тютчевского мира, экзистенциальные по сути, трансформируют и традиционные рубрики его поэзии: лирику природы, общественно-политическую и даже собственно философскую. Все они пронизаны интуитивно-экзистенциальным мироощущением поэта. Экзистенциальное сознание Тютчева обнаруживает гениальное интуитивное предчувствие бесконечности мира, которая ставит тютчевского человека в экзистенциальную ситуацию: один на один с бытием как таковым. Ключевая для поэта и экзистенциального мироощущения концепция (человек «заброшен» «на камень жизни гробовой») отделяет тематически и образно близкие произведения Тютчева и Пушкина, абсолютного современника ранней тютчевской лирики («Сон на море»//«Орион», «Ночной эфир»; «14-е декабря 1825»//«В Сибирь»). Герой Пушкина даже в романтически-бунтарском ореоле – продолжение и часть природы. У Тютчева человек и природа – две равно роковые силы – изначально и окончательно друг другу враждебны, их отношения дисгармоничны. Пушкинское пространство («Шумит, звенит ночной эфир…») – это космос, продолжающийся в человеческой душе. Тютчевский космос, бесконечный и безграничный, замкнутое для человеческой души пространство. Душа постоянно стремится в беспредельность («Проблеск», «Бессонница»), но бессильна перед непроницаемостью «запертой двери» мирозданья («Как над горячей золой…»).
Одной из доминирующих в философской и образной системе Тютчева является категория сна. Это промежуточная субстанция земного и трансцендентного, пространство, в котором совершается переход из материального в трансцендентное и обратно. На «нейтральной полосе» сна имманентное и трансцендентное встречаются зримо и непосредственно (Есть некий час, в ночи, всемирного молчания… Тогда густеет ночь, как хаос на водах… Лишь Музы девственную душу / В пророческих тревожат боги снах!; Как океан объемлет шар земной, / Земная жизнь кругом объята снами; / Настанет ночь – и звучными волнами / Стихия бьет о берег свой…). Так эпизодические образные и тематические созвучия Пушкина и Тютчева растворяются экзистенциальными ракурсами окончательно и безвозвратно.
Тютчев в своих экзистенциальных проектах универсален, как ни один писатель этой традиции в XX веке. Л. Толстой первым идет к глубинам нового сознания, поставив в пограничную ситуацию перед смертью как таковой человека как такового. Тютчев не столько проектирует «последние глубины», подвластные экзистенциальному сознанию, не столько стремится к видению мира на «сокровенной глубине айсберга», сколько сосредоточивает в своей поэзии весь спектр экзистенциального мировидения, универсальную широту мировоззрения XX в. (В нем находят себя в равной мере и Белый, и Сартр, и Бунин, и ранний Маяковский (и Кьеркегор!); что еще удивительнее – Андреев. Андреевский экзистенциализм – особой природы в русской и европейской традиции XX столетия. И эта иная природа экзистенциального сознания, воспринимающая мир не через космос, а через подсознание, находит свой исток у Тютчева. Андреевская граница рационального и иррационального, мысли и безумия, живой (интеллектуальной) и мертвой (лишенной интеллекта) материи в последнем экзистенциальном откровении и даже стилистически сближает «Безумие» и «Красный смех».)
Среди необозримого спектра экзистенциальных перспектив тютчевской лирики с годами все весомее становится атрибутивная для экзистенциального сознания тема одиночества. У Тютчева она многогранна: одиночество в обществе, неразрывный круг одиночества в любви. Но открывается поэту и одиночество онтологическое: человек один на один со временем, беспредельностью бытия, судьбой («Сижу задумчив и один…»); он затерян во времени и пространстве; остро переживает невозможность возрождения, точечность своей жизни перед неумолимыми законами бытия. Он думает и чувствует почти как человек XX столетия…
Но именно в этих мотивах расходятся Тютчев и экзистенциальное сознание XX в., именно здесь Тютчев наиболее очевидно остается поэтом гармоничного века. Остро и болезненно ощущая свою временность и онтологическую беспомощность перед абсурдностью мирового устройства, прозревая и переживая катастрофическое сознание грядущего века, в конечных ответах на глобальные бытийственные вопросы поэт остается в пределах этического и философского пространства своего века; остается созвучным пушкинской мудрости, классической ясности, гармоничности мировосприятия. У Тютчева есть мотивы смятения перед окружающими безднами мировых пространств, но нет метафизического страха перед ними. Приоткрыты двери в «прародимые хаосы», но может высветиться Божий лик, есть сама вера в него. Есть ноты онтологического одиночества (враждебна природа, чужд человеческий мир), но есть и надежда на всемогущество и всепрощение природы, на ее мудрость; несмотря ни на что его человек – верный сын: моего к тебе пристрастья / Я скрыть не в силах Мать-Земля. Наконец, как бы ни довлели две роковые силы над любовью, как бы ни был трагически предрешен ее финал, сама любовь есть. (При всем трагизме темы это еще не распыление первопричины всего сущего – любви, которое переживет грядущий век и свидетелями и заложниками которого станут Андреев и Белый, Кафка и Сартр, Блок и Маяковский.) В конечном счете, мировосприятие Тютчева, мятущееся и предчувствующее тупики грядущего столетия, все же покоится на гармонии и мудрости своего классического века. Потому важны не только ситуации и коллизии тютчевской лирики (их природа коренится в разорванном сознании будущего века; они экзистенциальны по содержанию, в меньшей мере, по форме), но и выходы из этих ситуаций и коллизий. И важно, что эти выходы есть: в этом отличие поэзии Тютчева от экзистенциальной литературной традиции XX в. Разрешенные коллизии и свидетельствуют о том принципиальном примирении, в котором еще находятся человек и мир в веке XIX.
В дальнейшем примирение человека и мира, человека и века у Тютчева усиливается. Это доказывает динамика основных экзистенциальных категорий. Взгляд на мир из роковых минут в ранней лирике обернется не менее экзистенциально-пронзительной, но уже мудро-примиренной с законами неумолимого потока времени исповедью: Когда дряхлеющие силы нам начинают изменять… Природа все более утрачивает очертания и формы мертвого пространства, оживает, теплеет, населяется звездным сонмом и земным еженощным гулом: из нового успокоения как отдаленная догадка звучит мысль о хаосе ночном как первопричине музыки дальной, а прежнее предчувствие экзистенциальной непостижимости природы и вовсе оборачивается сомнением в том, что, может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней. В прошлом осталась и судьба, которая, как вихрь, людей метет; теперь:
II
Те же картины и эмоции в стихотворениях «Через ливонские я проезжал поля…», «Песок сыпучий по колени…», «Альпы». (Между мертвенным покоем тютчевской природы и сартровской сценой бунта природы в «Тошноте» почти нет границы. Сартровская засасывающая сила существования вполне предрекается тютчевским: Я, царь земли, прирос к земли.)
Здесь, где так вяло свод небесный
На землю тощую глядит, —
Здесь, погрузившись в сон железный,
Усталая природа спит….
В зыбкой и мертвой тютчевской природе, тяготеющей к аморфности хаоса, есть один отчетливо обозначенный предел – твердь («Полдень», «Mal'aria», «Лебедь»). Твердость и постоянство природы усилены незыблемой колористической интонацией: пламенной и чистой, высокая, безоблачная твердь, полной славой тверди звездной. Твердь – антипод земного существования. Но абсурдность парадоксально уравнивает бессмысленность земного существования и непознаваемость (смысла и сути) небесной тверди. То и другое сходятся в единой точке – безмолвии человека и бессилии его перед онтологическими вопросами: О, если б… хоть на один вопрос / Мог допроситься я ответа!.. Последняя обреченность человека в том и состоит, что круг незнания замкнут, ибо это незнание – не личное «Я» Тютчева. Столетье за столетьем пронеслося: / Никто еще не разрешил вопроса! Беспредельность мира имеет свой видимый и опустошающий предел – незнание человека о мире, себе, бытии. И этот предел обрекает человека и в жизни, и в нетрадиционно для XIX века мрачном экзистенциализме раннего Тютчева:
Человек и жизнь также изначально неслиянны, отчуждены. В какой-то момент может даже показаться, что тютчевскому герою более близок противоположный, онтологический полюс бытия – смерть (едва ли не в волну сологубовского «О, смерть, я твой…» вписывается – Люблю сей божий гнев… / и это все – есть Смерть!). Поза, в которой он застывает в стихотворении «Mal'aria», не что иное, как сугубо экзистенциальное, болезненное проникновение в суть жизни, судьбы, смерти; почти толстовское оцепенение «на самом краю природы» (Ю. Айхенвальд):
И наша жизнь стоит пред нами,
Как призрак, на краю земли
И с нашим веком и друзьями
Бледнеет в сумрачной дали.
Эта тема выводит лирику Тютчева на уровень экзистенциального метасознания. Так, ситуация стихотворения «И гроб опущен уж в могилу…» описывает факт бытовой смерти и разрешается в бытовой плоскости: есть контраст между бренностью человеческой жизни и беспредельностью неба. Всматриваясь же в незримую перспективу небесной жизни, поэт почти фиксирует экзистенциальное пограничье Жизни и Смерти. И это еще одна ситуация толстовского оцепенения на самом краю природы, где в горнем неземном жилище, / …смертной жизни места нет, где все – пустынно-чище; и почти бунинское «предвечное» время застыло в этом миге: И нечто праздничное веет, / Как дней воскресных тишина.
Как ведать, может быть, и есть в природе звуки,
Благоухания, цвета и голоса,
Предвестники для нас последнего часа
И усладители последней нашей муки.
В поэзии Тютчева берет свой исток молчание – одна из метафизических пограничных ситуаций, через которые открываются сущности бытия. (Эта тема найдет продолжение в «Темных аллеях» Бунина, в поэзии Г. Иванова.) Тютчевско-бунинское «молчание» – функциональный аналог сартровский «тошноты», толстовско-хайдеггеровской «смерти», андреевского «одиночества», набоковской «памяти и сна»: в таких ситуациях у человека происходит прорыв в трансцендентное. Аналог сна – молчащая душа. Она, как и сон, является местом встречи имманентного и трансцендентного, но не в космосе Вселенной, а в космосе человеческого Я: Есть целый мир в душе твоей…. Тютчевское «молчание» имеет и вторую грань: молчание – «безмолвие». «Безмолвие» уравнивает человека и природу. «Молчание» природы – знак ее глухой отчужденности от человека. «Молчание» человека адекватно толстовскому тупику перед экзистенциально-риторическими вопросами: что «то», за что? Адекватна толстовской и та экзистенциальная мера отчаяния, с какой Тютчев останавливается перед тупиковыми вопросами: О, если б… хоть на один вопрос / Мог допроситься я ответа!..
Выявленные координаты тютчевского мира, экзистенциальные по сути, трансформируют и традиционные рубрики его поэзии: лирику природы, общественно-политическую и даже собственно философскую. Все они пронизаны интуитивно-экзистенциальным мироощущением поэта. Экзистенциальное сознание Тютчева обнаруживает гениальное интуитивное предчувствие бесконечности мира, которая ставит тютчевского человека в экзистенциальную ситуацию: один на один с бытием как таковым. Ключевая для поэта и экзистенциального мироощущения концепция (человек «заброшен» «на камень жизни гробовой») отделяет тематически и образно близкие произведения Тютчева и Пушкина, абсолютного современника ранней тютчевской лирики («Сон на море»//«Орион», «Ночной эфир»; «14-е декабря 1825»//«В Сибирь»). Герой Пушкина даже в романтически-бунтарском ореоле – продолжение и часть природы. У Тютчева человек и природа – две равно роковые силы – изначально и окончательно друг другу враждебны, их отношения дисгармоничны. Пушкинское пространство («Шумит, звенит ночной эфир…») – это космос, продолжающийся в человеческой душе. Тютчевский космос, бесконечный и безграничный, замкнутое для человеческой души пространство. Душа постоянно стремится в беспредельность («Проблеск», «Бессонница»), но бессильна перед непроницаемостью «запертой двери» мирозданья («Как над горячей золой…»).
Одной из доминирующих в философской и образной системе Тютчева является категория сна. Это промежуточная субстанция земного и трансцендентного, пространство, в котором совершается переход из материального в трансцендентное и обратно. На «нейтральной полосе» сна имманентное и трансцендентное встречаются зримо и непосредственно (Есть некий час, в ночи, всемирного молчания… Тогда густеет ночь, как хаос на водах… Лишь Музы девственную душу / В пророческих тревожат боги снах!; Как океан объемлет шар земной, / Земная жизнь кругом объята снами; / Настанет ночь – и звучными волнами / Стихия бьет о берег свой…). Так эпизодические образные и тематические созвучия Пушкина и Тютчева растворяются экзистенциальными ракурсами окончательно и безвозвратно.
Тютчев в своих экзистенциальных проектах универсален, как ни один писатель этой традиции в XX веке. Л. Толстой первым идет к глубинам нового сознания, поставив в пограничную ситуацию перед смертью как таковой человека как такового. Тютчев не столько проектирует «последние глубины», подвластные экзистенциальному сознанию, не столько стремится к видению мира на «сокровенной глубине айсберга», сколько сосредоточивает в своей поэзии весь спектр экзистенциального мировидения, универсальную широту мировоззрения XX в. (В нем находят себя в равной мере и Белый, и Сартр, и Бунин, и ранний Маяковский (и Кьеркегор!); что еще удивительнее – Андреев. Андреевский экзистенциализм – особой природы в русской и европейской традиции XX столетия. И эта иная природа экзистенциального сознания, воспринимающая мир не через космос, а через подсознание, находит свой исток у Тютчева. Андреевская граница рационального и иррационального, мысли и безумия, живой (интеллектуальной) и мертвой (лишенной интеллекта) материи в последнем экзистенциальном откровении и даже стилистически сближает «Безумие» и «Красный смех».)
Среди необозримого спектра экзистенциальных перспектив тютчевской лирики с годами все весомее становится атрибутивная для экзистенциального сознания тема одиночества. У Тютчева она многогранна: одиночество в обществе, неразрывный круг одиночества в любви. Но открывается поэту и одиночество онтологическое: человек один на один со временем, беспредельностью бытия, судьбой («Сижу задумчив и один…»); он затерян во времени и пространстве; остро переживает невозможность возрождения, точечность своей жизни перед неумолимыми законами бытия. Он думает и чувствует почти как человек XX столетия…
Но именно в этих мотивах расходятся Тютчев и экзистенциальное сознание XX в., именно здесь Тютчев наиболее очевидно остается поэтом гармоничного века. Остро и болезненно ощущая свою временность и онтологическую беспомощность перед абсурдностью мирового устройства, прозревая и переживая катастрофическое сознание грядущего века, в конечных ответах на глобальные бытийственные вопросы поэт остается в пределах этического и философского пространства своего века; остается созвучным пушкинской мудрости, классической ясности, гармоничности мировосприятия. У Тютчева есть мотивы смятения перед окружающими безднами мировых пространств, но нет метафизического страха перед ними. Приоткрыты двери в «прародимые хаосы», но может высветиться Божий лик, есть сама вера в него. Есть ноты онтологического одиночества (враждебна природа, чужд человеческий мир), но есть и надежда на всемогущество и всепрощение природы, на ее мудрость; несмотря ни на что его человек – верный сын: моего к тебе пристрастья / Я скрыть не в силах Мать-Земля. Наконец, как бы ни довлели две роковые силы над любовью, как бы ни был трагически предрешен ее финал, сама любовь есть. (При всем трагизме темы это еще не распыление первопричины всего сущего – любви, которое переживет грядущий век и свидетелями и заложниками которого станут Андреев и Белый, Кафка и Сартр, Блок и Маяковский.) В конечном счете, мировосприятие Тютчева, мятущееся и предчувствующее тупики грядущего столетия, все же покоится на гармонии и мудрости своего классического века. Потому важны не только ситуации и коллизии тютчевской лирики (их природа коренится в разорванном сознании будущего века; они экзистенциальны по содержанию, в меньшей мере, по форме), но и выходы из этих ситуаций и коллизий. И важно, что эти выходы есть: в этом отличие поэзии Тютчева от экзистенциальной литературной традиции XX в. Разрешенные коллизии и свидетельствуют о том принципиальном примирении, в котором еще находятся человек и мир в веке XIX.
В дальнейшем примирение человека и мира, человека и века у Тютчева усиливается. Это доказывает динамика основных экзистенциальных категорий. Взгляд на мир из роковых минут в ранней лирике обернется не менее экзистенциально-пронзительной, но уже мудро-примиренной с законами неумолимого потока времени исповедью: Когда дряхлеющие силы нам начинают изменять… Природа все более утрачивает очертания и формы мертвого пространства, оживает, теплеет, населяется звездным сонмом и земным еженощным гулом: из нового успокоения как отдаленная догадка звучит мысль о хаосе ночном как первопричине музыки дальной, а прежнее предчувствие экзистенциальной непостижимости природы и вовсе оборачивается сомнением в том, что, может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней. В прошлом осталась и судьба, которая, как вихрь, людей метет; теперь:
Новое, примиряюще-классическое, гармоничное мирочувствие воплотилось в одной из ключевых формул обновленного поэта: Еще земли печален вид, / А воздух уж весною дышит… Токи весны проникают в душу, ставя перед ней не столь экзистенциальные вопросы: Или весенняя то нега?.. /Или то женская любовь?.. Они и заполняют с середины 1830-х годов душевное и поэтическое пространство тютчевской лирики, все более настойчиво вводя художника в пределы его века, возвращая своему времени. Планка же философского видения мира и экзистенциальной глубины его познания, которая открылась Тютчеву в экзистенциальный период его творчества, не снижается. Горизонты художественного взгляда на мир станут иными: от категоричного, лишенного веры, грядущего кафкианского недоверия к словам (Мысль изреченная есть ложь), к зрелому, гармоничному и всепрощающему: Нам не дано предугадать, / Как слово наше отзовется, – / И нам сочувствие дается, / Как нам дается благодать…. А поэзия теперь и вовсе – …на бунтующее море / Льет примирительный елей… И уж как о своем сокровенном даре (и сокровенном прошлом) вспомнит поэт в послании Фету из нынешних, иных пространств:
Как ни гнетет рука судьбины
…………………
Что устоит перед дыханием
И первой встречею весны.
Мир Тютчева предчувствовал последние катаклизмы. Но в нем не случилось того, что предстояло пережить грядущему веку, его не оставил Бог. И даже тогда, когда дряхлеющие силы будут прощаться с перестрадавшей душой, твердь в ней окажется неискоренимой:
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески-слепой:
Они им чуют, слышат воды,
И в темной глубине земной…
Вот здесь и проходит та конечная граница, что навсегда отделила «экзистенциалиста до экзистенциализма» Тютчева от самого экзистенциализма, до которого дожить ему оставалось совсем немного. Тютчевский экзистенциализм доказал, что все в мире развивается параллельно; и то, что предчувствуется в одном месте (в России), будет сформулировано в другом (в Дании); то, что «забрезжит» в одной национальной культуре, оформится в другой. Пространство духовной культурной жизни наднационально, едино, и процессы в нем параллельны и синхронны. Истоки экзистенциализма как явления общей европейской культуры это доказывают одновременным его всплеском – у Кьеркегора и у Тютчева.
Все отнял у меня казнящий бог:
Здоровье, силу воли, воздух, сон,
Одну тебя при мне оставил он,
Чтоб я ему еще молиться мог.
II
Экзистенциальные уроки Ф. Достоевского: чудо алогичной человеческой души
Гениальное предчувствие сознания ХХ столетия Тютчевым – это сам характер его мироощущения: перед бездной, «в эпицентре катастрофы», «один на один» со стихией космоса, с «прародимыми хаосами» бездн вовне и в самом человеке, едва ли не впервые открывшимися ему с такой экзистенциальной очевидностью. Безграничность, и ограниченность поэзии – в ее способности воспроизводить ситуацию изнутри, через личное переживание. Безграничность тютчевской лирики – в надвигающейся экзистенциальной эмоциональности, перед которой человек ощущает свою малость и экзистенциальную «немоту», «заключенность» в одинаково бесконечное и замкнутое пространство бытия. Ограниченность любой поэзии и возможностей тютчевской в том, что нет дистанции, нет отстранения от изображаемого мира и человека в нем. С этой точки зрения колоссальными возможностями располагают эпические жанры. Может быть, по этой причине экзистенциальная поэзия менее показательна в истории литературы, чем экзистенциальная проза, где мир и человек «пишутся» писателем более объективированно, со стороны. Автор наблюдает, сочувствует, сострадает одновременно и от себя, и за героя переживая экзистенциальную ситуацию.
Ощущение кризисности жизни, способность увидеть своего героя «за последней чертой» бытия отразила гениальная проза Ф. Достоевского, чей художественный опыт наиболее приближается к типу сознания ХХ века и становится мощным фактором экзистенциализации литературы – не только русской, но и европейской. Принципиальное отличие опыта Достоевского от экзистенциального сознания ХХ столетия состоит в том, что Достоевский исследует личность в пограничной ситуации, в эпицентре кризиса, но все же на том пределе, где личность остается личностью. Это обстоятельство коренным образом разнит Достоевского и экзистенциалистов, более того, Достоевского и Л. Толстого. В творчестве Толстого экзистенциальное сознание нашло одно из первых своих воплощений; в поздних повестях он по-новому взглянул на человека. Путь от смерти Андрея Болконского к смерти Ивана Ильича – это тот путь самого Толстого к экзистенциальному мировидению, который не суждено было пройти Достоевскому.
Художественный опыт Достоевского оказал огромное влияние на становление экзистенциального сознания как концептуально-жанровое целое. Аналитический строй художественного мышления Достоевского подготавливал сознание XX века.
В русском литературоведении вопрос об экзистенциональном вкладе Достоевского встает во второй половине ХХ века, когда французский экзистенциализм заявил себя как литературное течение. Спектр оценок связей русского писателя и европейского экзистенциализма широк и разнороден; критика экзистенциалистской интерпретации Достоевского (в 1960-е годы), исследование проблемы влияния русского писателя на творчество французских экзистенциалистов (по преимуществу: Достоевский, Камю), постановки многих других общих и частных проблем. Преимущественное внимание уделялось традиционным для Достоевского темам: смысл человеческой жизни, проблема трагического, духовный мир маленького человека, проблема самоубийства, бунта, опыт в создании романа идей и т. д.
Экзистенциальные уроки писателя, рассмотренные в работах В. Розанова и Вяч. Иванова, Г. Флоровского и С. Франка, Б. Вышеславцева и Н. Бердяева, выявляют грани преодоления самоочевидностей, осуществленное Достоевским и ставшее его вкладом в сознание XX века.
В. Розанов в 1894 г. так формулирует один из законов, открытых Достоевским: «Именно среди глубочайшего мрака человеком постигается главная истина его бытия…». Этот закон найдет отклик в методологии экзистенциального сознания: путь к познанию сущностей бытия ХХ веком – это путь от мирового торжества к мировому уродству (Г. Иванов). Достоевский, наблюдая онтологические муки человека, зафиксировал истоки «эпохи совершенно безрелигиозной, …существенным образом разлагающейся, хаотически смешивающейся», «когда законы повседневной жизни сняты с человека, новых он еще не нашел, но, в жажде найти их, испытывает движения во все стороны…». Замечание В. Розанова принадлежит не только философу, но – современнику, переживавшему изнутри процесс расставания с незыблемыми пределами христианства, позитивизма.
Вяч. Иванов в 1911 г. обнаруживает, по крайней мере, два экзистенциальных урока Достоевского. Первый: «Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что все его развитие спешит к трагической катастрофе… Каждая клеточка этой ткани есть уже малая трагедия в себе самой; и если катастрофично целое, то и каждый узел катастрофичен в малом». Второй: «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а «проникновение» – некий trancensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. Это не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации…». Признавая значение метода проникновения и для русского экзистенциального сознания (Белый, Андреев), подчеркнем все же особое его значение для экзистенциализма Кафки и Сартра: эффекты кафкианской «переобъективации» в малой прозе – прямое продолжение опыта Достоевского.
Столь же плодотворно Достоевский увидел, по мнению С. Булгакова (1914), еще одну важнейшую особенность экзистенциального сознания – его аполитичность: «Политика не может составить основы трагедии, мир политики остается вне трагического…».
Но наиболее важным для XX столетия открытием писателя стал опыт его антропологи, давший многие перспективы познания человека. В 1922 г. Э. Радлов замечает: «Достоевский интуитивно схватывал и осязал самую глубину души человеческой; он чувствовал, что природа души алогична, потому и может быть выражена лишь в приблизительных образах и в фантастических мыслях, а не в строго логических, лишенных противоречий, формулах».
Н. Бердяев в «Миросозерцании Достоевского» (1923), стремясь уловить сущности человека «по Достоевскому», пользуется понятийно-терминологическим аппаратом, близким литературе экзистенциальной традиции: «Вихрь… страстных человеческих отношений поднимается из самой глубины человеческой природы, из подземной, вулканической природы человека, из человеческой бездонности»; «Раскрытие глубины человека влечет к катастрофе, за границы благоустройства этого мира»; «Человек переходит свои границы»; «…Встреча с последней глубиной человеческого духа, как изнутри открывающиеся реальности». Будь это общие заметки, они в равной мере могли бы характеризовать «героя» Белого, Андреева, Набокова. Но они – о человеке Достоевского, который стоит «в конце новой истории, у порога какой-то новой мировой эпохи». Всматриваясь в него, Достоевский и Ницше «познали, что страшно свободен человек и что свобода эта трагична, возлагает бремя и страдание». Пройдет время – и об этом же догадается Сартр…
Воссоздавая духовный образ Достоевского, анализируя его основные концепции (человека, свободы, зла, любви и др.), Н. Бердяев дает наиболее адекватное и логическое и эмоциональное осмысление экзистенциальных уроков писателя. Миросозерцание нового века наличествует у Достоевского по всем характерным для этого века параметрам, но Достоевский, прозревая спектр атрибутивных экзистенциальных проблем, останавливается перед главным тезисом экзистенциального мышления – «мир без Бога». Центр мироощущения писателя – свет, Бог. А потому Достоевский «…сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность», – цитирует Н. Бердяев «Записки из подполья». «Дионистический экстаз у Достоевского никогда не ведет к исчезновению человеческого образа, к гибели человеческой индивидуальности». Личность в человеке Достоевского сохраняется благодаря Богу. Бердяев в начале 1920-х годов предрекает конечный вывод экзистенциального сознания ХХ века, который «договорит» вслед за Андреевым Набоков: «Убийство Бога есть убийство человека».
(Впервые же «мир без Бога», а значит, и начало трагедии XX века обнаружил Л. Толстой. Личность у Достоевского сохраняет Бог (и «последние» у Достоевского – люди, ибо веруют). У Л. Толстого не «свобода во Xристе», а «свобода как таковая» разверзлась перед «человеком как таковым» – Иваном Ильичом, Позднышевым, в рассказе «Хозяин и работник»; и эта свобода (в судьбе Позднышева) на наших глазах «обращается в свое отрицание», «истребляет себя, переходит в свою противоположность, разлагает и губит человека» – Г. Флоровский.)
Катастрофическое сознание XX века зарождалось в рамках реалистического опыта Достоевского. «Явление Достоевского означало, что в России родились новые души… Мы ушли в другие измерения, еще неведомые людям той (XIX в.) более спокойной и счастливой эпохи. Мы принадлежим не только иной исторической, но и иной духовной эпохе. Наше мироощущение сделалось катастрофическим», – писал Н. Бердяев.
Основной пафос рассуждений Бердяева о Достоевском определяется христианским мировоззрением философа. Иначе Достоевский рассматривается Л. Шестовым. Плодотворность шестовской концепции определяется рядом обстоятельств. Во-первых, исследователя интересуют не отдельные аспекты творчества, а метод великого писателя. Во-вторых, он использует прием контраста, сопоставляя судьбу и пути Достоевского с Ницше, сравнивая с Кьеркегором. Ницше позволяет установить истоки духовного переворота и метода мышления нового века. Сопоставление с Кьеркегором обнаруживает значение опыта Достоевского для становления сознания XX века в целом.
У Кьеркегора выявляется онтологическое одиночество человека, утратившего опору знания. Достоевский «напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания… отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой, сводящей откровение к познанию, – пишет Шестов в работе «Киркегард и экзистенциальная философия».
Экзистенциальное сознание XX столетия идет путем Достоевского, путем Ницше: стремится преодолеть пределы традиционного знания и опыта, пределы внешних очевидностей. «Каждый раз, как из-под его ног уходит почва, его охватывает мистический ужас: видит ли он новую действительность или ему только грезятся страшные сны. Перед ним поэтому постоянная трагическая альтернатива: с одной стороны, положительная, но опустошенная, бессодержательная действительность, с другой стороны, – новая жизнь, манящая, обещающая, но пугающая, точно привидение. Неудивительно, что он постоянно колеблется в выборе пути и то страшными заклинаниями вызывает свою последнюю мысль, то впадает в полное безразличие, почти в отупение, чтобы отдохнуть от чрезмерного душевного напряжения… в одну и ту же почти минуту вы можете застать его на двух совершенно противоположных полюсах человеческой мысли…». Так Шестов пишет о Ницше, отвергающем позитивизм, но в той же мере это можно сказать и о Достоевском, и об экзистенциальном слове. (Слово Кафки, Белого, Бунина, Г. Иванова точно так же борется с пределами, «стенами», «дважды два четыре», с «опытом»: оно знает истину и не может ее выразить – мешает инерционная семантика традиционного.) Экзистенциальному слову удается уловить истину, только когда оно поднимается над номинативностью, предметностью – тем, что «расплющило, раздавило… сознание, вбив его в плоскость ограниченных возможностей…». «Наши самоочевидности – только наши самовнушения… – пишет Шестов. – И если вы хотите «постичь» Достоевского, вы сами непременно должны повторять его «основное положение»: дважды два четыре есть начало смерти. Нужно выбирать: либо опрокинем дважды два четыре; либо признаем, что последнее слово, последний суд над жизнью – есть смерть».
Ощущение кризисности жизни, способность увидеть своего героя «за последней чертой» бытия отразила гениальная проза Ф. Достоевского, чей художественный опыт наиболее приближается к типу сознания ХХ века и становится мощным фактором экзистенциализации литературы – не только русской, но и европейской. Принципиальное отличие опыта Достоевского от экзистенциального сознания ХХ столетия состоит в том, что Достоевский исследует личность в пограничной ситуации, в эпицентре кризиса, но все же на том пределе, где личность остается личностью. Это обстоятельство коренным образом разнит Достоевского и экзистенциалистов, более того, Достоевского и Л. Толстого. В творчестве Толстого экзистенциальное сознание нашло одно из первых своих воплощений; в поздних повестях он по-новому взглянул на человека. Путь от смерти Андрея Болконского к смерти Ивана Ильича – это тот путь самого Толстого к экзистенциальному мировидению, который не суждено было пройти Достоевскому.
Художественный опыт Достоевского оказал огромное влияние на становление экзистенциального сознания как концептуально-жанровое целое. Аналитический строй художественного мышления Достоевского подготавливал сознание XX века.
В русском литературоведении вопрос об экзистенциональном вкладе Достоевского встает во второй половине ХХ века, когда французский экзистенциализм заявил себя как литературное течение. Спектр оценок связей русского писателя и европейского экзистенциализма широк и разнороден; критика экзистенциалистской интерпретации Достоевского (в 1960-е годы), исследование проблемы влияния русского писателя на творчество французских экзистенциалистов (по преимуществу: Достоевский, Камю), постановки многих других общих и частных проблем. Преимущественное внимание уделялось традиционным для Достоевского темам: смысл человеческой жизни, проблема трагического, духовный мир маленького человека, проблема самоубийства, бунта, опыт в создании романа идей и т. д.
Экзистенциальные уроки писателя, рассмотренные в работах В. Розанова и Вяч. Иванова, Г. Флоровского и С. Франка, Б. Вышеславцева и Н. Бердяева, выявляют грани преодоления самоочевидностей, осуществленное Достоевским и ставшее его вкладом в сознание XX века.
В. Розанов в 1894 г. так формулирует один из законов, открытых Достоевским: «Именно среди глубочайшего мрака человеком постигается главная истина его бытия…». Этот закон найдет отклик в методологии экзистенциального сознания: путь к познанию сущностей бытия ХХ веком – это путь от мирового торжества к мировому уродству (Г. Иванов). Достоевский, наблюдая онтологические муки человека, зафиксировал истоки «эпохи совершенно безрелигиозной, …существенным образом разлагающейся, хаотически смешивающейся», «когда законы повседневной жизни сняты с человека, новых он еще не нашел, но, в жажде найти их, испытывает движения во все стороны…». Замечание В. Розанова принадлежит не только философу, но – современнику, переживавшему изнутри процесс расставания с незыблемыми пределами христианства, позитивизма.
Вяч. Иванов в 1911 г. обнаруживает, по крайней мере, два экзистенциальных урока Достоевского. Первый: «Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что все его развитие спешит к трагической катастрофе… Каждая клеточка этой ткани есть уже малая трагедия в себе самой; и если катастрофично целое, то и каждый узел катастрофичен в малом». Второй: «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а «проникновение» – некий trancensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. Это не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации…». Признавая значение метода проникновения и для русского экзистенциального сознания (Белый, Андреев), подчеркнем все же особое его значение для экзистенциализма Кафки и Сартра: эффекты кафкианской «переобъективации» в малой прозе – прямое продолжение опыта Достоевского.
Столь же плодотворно Достоевский увидел, по мнению С. Булгакова (1914), еще одну важнейшую особенность экзистенциального сознания – его аполитичность: «Политика не может составить основы трагедии, мир политики остается вне трагического…».
Но наиболее важным для XX столетия открытием писателя стал опыт его антропологи, давший многие перспективы познания человека. В 1922 г. Э. Радлов замечает: «Достоевский интуитивно схватывал и осязал самую глубину души человеческой; он чувствовал, что природа души алогична, потому и может быть выражена лишь в приблизительных образах и в фантастических мыслях, а не в строго логических, лишенных противоречий, формулах».
Н. Бердяев в «Миросозерцании Достоевского» (1923), стремясь уловить сущности человека «по Достоевскому», пользуется понятийно-терминологическим аппаратом, близким литературе экзистенциальной традиции: «Вихрь… страстных человеческих отношений поднимается из самой глубины человеческой природы, из подземной, вулканической природы человека, из человеческой бездонности»; «Раскрытие глубины человека влечет к катастрофе, за границы благоустройства этого мира»; «Человек переходит свои границы»; «…Встреча с последней глубиной человеческого духа, как изнутри открывающиеся реальности». Будь это общие заметки, они в равной мере могли бы характеризовать «героя» Белого, Андреева, Набокова. Но они – о человеке Достоевского, который стоит «в конце новой истории, у порога какой-то новой мировой эпохи». Всматриваясь в него, Достоевский и Ницше «познали, что страшно свободен человек и что свобода эта трагична, возлагает бремя и страдание». Пройдет время – и об этом же догадается Сартр…
Воссоздавая духовный образ Достоевского, анализируя его основные концепции (человека, свободы, зла, любви и др.), Н. Бердяев дает наиболее адекватное и логическое и эмоциональное осмысление экзистенциальных уроков писателя. Миросозерцание нового века наличествует у Достоевского по всем характерным для этого века параметрам, но Достоевский, прозревая спектр атрибутивных экзистенциальных проблем, останавливается перед главным тезисом экзистенциального мышления – «мир без Бога». Центр мироощущения писателя – свет, Бог. А потому Достоевский «…сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность», – цитирует Н. Бердяев «Записки из подполья». «Дионистический экстаз у Достоевского никогда не ведет к исчезновению человеческого образа, к гибели человеческой индивидуальности». Личность в человеке Достоевского сохраняется благодаря Богу. Бердяев в начале 1920-х годов предрекает конечный вывод экзистенциального сознания ХХ века, который «договорит» вслед за Андреевым Набоков: «Убийство Бога есть убийство человека».
(Впервые же «мир без Бога», а значит, и начало трагедии XX века обнаружил Л. Толстой. Личность у Достоевского сохраняет Бог (и «последние» у Достоевского – люди, ибо веруют). У Л. Толстого не «свобода во Xристе», а «свобода как таковая» разверзлась перед «человеком как таковым» – Иваном Ильичом, Позднышевым, в рассказе «Хозяин и работник»; и эта свобода (в судьбе Позднышева) на наших глазах «обращается в свое отрицание», «истребляет себя, переходит в свою противоположность, разлагает и губит человека» – Г. Флоровский.)
Катастрофическое сознание XX века зарождалось в рамках реалистического опыта Достоевского. «Явление Достоевского означало, что в России родились новые души… Мы ушли в другие измерения, еще неведомые людям той (XIX в.) более спокойной и счастливой эпохи. Мы принадлежим не только иной исторической, но и иной духовной эпохе. Наше мироощущение сделалось катастрофическим», – писал Н. Бердяев.
Основной пафос рассуждений Бердяева о Достоевском определяется христианским мировоззрением философа. Иначе Достоевский рассматривается Л. Шестовым. Плодотворность шестовской концепции определяется рядом обстоятельств. Во-первых, исследователя интересуют не отдельные аспекты творчества, а метод великого писателя. Во-вторых, он использует прием контраста, сопоставляя судьбу и пути Достоевского с Ницше, сравнивая с Кьеркегором. Ницше позволяет установить истоки духовного переворота и метода мышления нового века. Сопоставление с Кьеркегором обнаруживает значение опыта Достоевского для становления сознания XX века в целом.
У Кьеркегора выявляется онтологическое одиночество человека, утратившего опору знания. Достоевский «напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания… отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой, сводящей откровение к познанию, – пишет Шестов в работе «Киркегард и экзистенциальная философия».
Экзистенциальное сознание XX столетия идет путем Достоевского, путем Ницше: стремится преодолеть пределы традиционного знания и опыта, пределы внешних очевидностей. «Каждый раз, как из-под его ног уходит почва, его охватывает мистический ужас: видит ли он новую действительность или ему только грезятся страшные сны. Перед ним поэтому постоянная трагическая альтернатива: с одной стороны, положительная, но опустошенная, бессодержательная действительность, с другой стороны, – новая жизнь, манящая, обещающая, но пугающая, точно привидение. Неудивительно, что он постоянно колеблется в выборе пути и то страшными заклинаниями вызывает свою последнюю мысль, то впадает в полное безразличие, почти в отупение, чтобы отдохнуть от чрезмерного душевного напряжения… в одну и ту же почти минуту вы можете застать его на двух совершенно противоположных полюсах человеческой мысли…». Так Шестов пишет о Ницше, отвергающем позитивизм, но в той же мере это можно сказать и о Достоевском, и об экзистенциальном слове. (Слово Кафки, Белого, Бунина, Г. Иванова точно так же борется с пределами, «стенами», «дважды два четыре», с «опытом»: оно знает истину и не может ее выразить – мешает инерционная семантика традиционного.) Экзистенциальному слову удается уловить истину, только когда оно поднимается над номинативностью, предметностью – тем, что «расплющило, раздавило… сознание, вбив его в плоскость ограниченных возможностей…». «Наши самоочевидности – только наши самовнушения… – пишет Шестов. – И если вы хотите «постичь» Достоевского, вы сами непременно должны повторять его «основное положение»: дважды два четыре есть начало смерти. Нужно выбирать: либо опрокинем дважды два четыре; либо признаем, что последнее слово, последний суд над жизнью – есть смерть».