Страница:
Структуру «Дао дэ цзина», столь привычную для нас сегодня, можно назвать крайне необычной, и прямых аналогов этому произведению в древней китайской литературе мы не встречаем. Из «Исторических записок» нам известно, что Лао-цзы «написал книгу, состоящую из верхней и нижней частей» (шан ся пянь). Обычно в китайской традиции так обозначаются первая и вторая части произведения. Поскольку современный вариант «Дао дэ цзина» также состоит из двух частей («Дао цзин» и «Дэ цзин»), принято считать, что речь идёт именно об этом трактате. Однако это может оказаться не столь очевидным, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, ничто прямо не указывает на то, что «верхняя и нижняя части» могут быть аналогами «Дао цзину и «Дэ цзину». Возможно, одна из частей была утрачена, а оставшаяся разделена на «Канон Пути» и «Канон Благодати». На это указывает хотя бы тот факт, что по своей структуре они абсолютно одинаковы, при этом тематически их нельзя реально разбить на две части, поэтому нередко кажется, что такое членение было сделано искусственным образом.
Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где «Внутренние главы» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» – сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.
Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» – речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.
Тайная традиция – лаоизм
Загадка авторства «Дао дэ цзина»
Мог ли Лао-цзы написать «Дао дэ цзин»?
Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где «Внутренние главы» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» – сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.
Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» – речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.
Тайная традиция – лаоизм
Китайская традиция обычно именует Лао-цзы основателем даосизма (даоцзя, даоцзяо), однако собственно даосизм во времена предполагаемой жизни Лао-цзы, т. е. в VI–V вв., даже ещё не начал оформляться. Обычно называют три основных течения, на стыке которых и возникает даосизм: практика магов (фанши), шаманизм и поклонение духам и, наконец, учение о бессмертии и бессмертных небожителях. Все эти компоненты существовали как самостоятельные и разрозненные течения ещё в глубокой древности и были связаны с архаическими культами, однако лишь в даосизме они оказываются оформленными внутри одной системы. В «Дао дэ цзине» мы видим лишь отголосок одного из трех компонентов: шаманских ритуалов, однако данных уже в сильно рационализированном виде.
Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечным Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило ряду исследователей, в частности Г. Крилу, А. Грэхаму, М. Лафаргу, справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.
Нам термин «лаоизм» представляется достаточно точным, хотя и несколько непривычным. Учение Лао-цзы, изложенное в «Дао дэ цзине», никак нельзя именовать в полной мере даосизмом – собственно даосизм возникает значительно позже. Если использовать термин «прото-даосизм», то под этим словом следует подразумевать десятки различных течений, верований, экстатических практик и мифопоэтических форм их описания, в основном, господствовавших в царстве Чу в VII–V вв. до н. э. Термин лаоизм более четко вычленяет из всего этого многообразия течение, которое было представлено Лао-цзы и которое оказало большое влияние на становление даосизма, хотя говорить именно о его решающем влиянии было бы неправильным. Равно как и было бы неточным называть Лао-цзы основателем даосизма.
Дискуссия об истоках даоского учения до сих пор не закончена, и спектр суждений по этому поводу достаточно широк [подробнее см. 86]. В рамках данной работы эта проблема для нас не актуальна, мы лишь заметим, что именно верования, традиции и литературные формы южного царства Чу оказали решающее влияние на формирование «Дао дэ цзина», о чем более подробно мы расскажем в соответствующем разделе. Исток верований самого царства Чу, на наш взгляд, является автохтонным, т. е. эти традиции постепенно сформировались именно среди племен, населявших южные пределы Китая, где потом и возникло царство Чу. А это значит, что лаоизм, а позже и даосизм являются действительно исконно китайским учением, а точнее, особой формой древнекитайского менталитета, оформившегося в достаточно разнородное учение. Нет никаких оснований считать, что истоки даосских идей лежат в «индо-иранской мысли», как утверждают авторы раздела по древнему периоду «Истории Китая» [67, 101]. Та же мысль, высказанная Л.С. Васильевым со ссылками на совпадение традиции Авесты и раннего даосизма, остаётся лишь постулируемой, но явно недоказанной [61, 30–31]. Те же совпадения даосской теории противоположных и взаимодополняющих начал инь и ян мы можем обнаружить в десятках других течений, например, в персидском манихействе и африканских культах, но сам факт совпадения без реальных подтверждений преемственности не может доказывать связи между этими учениями. К тому же, науке хорошо известно использование единых символов и мифологем во всех без исключения ранних культах и религиях.
собрание высказываний философа Ле-цзы являются основными книгами даосизма и передают в полной мере даосскую концепцию, в то время как «Дао дэ цзин» – лишь «небольшая работа, содержащая рифмованные высказывания» [200, 93]. Фэн Юлань рассматривал «Дао дэ цзин» как довольно позднее произведение, возникшее не раньше III в. до н. э. Из-за этого для Фэн Юланя проповедь Лао-цзы представляет собой второй этап развития даосизма, в то время как первый этап был представлен мудрецом Ян Чжу. Примечательно, что Фэн Юлань усматривает между ними прямую преемственность, хотя никакими источниками это не подтверждается.
Если мы будем считать, что часть «Ян Чжу» в трактате «Чжуан-цзы» действительно соответствует идеям самого Ян Чжу, то без труда обнаружим в его высказываниях общие с «Дао дэ цзином» мотивы, хотя, конечно, ни о какой прямой преемственности речи идти не может. Скорее, и Ян Чжу, и Лао-цзы были представителями единого, но в организационном плане никак не связанного течения. Эти локальные школы, возглавляемые в разные времена Ян Чжу, Лао-цзы, Чжу-ан-цзы, в конце концов, и сформировали течение даосизма.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, начинает как единое философское течение складываться достаточно рано, в V–IV вв. Грэхам указывает более позднюю дату – III в. до н. э., но не аргументирует её, тем самым отделяя самого Лао-цзы, жившего значительно раньше, от школы лаоистов [205, 120–124].
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы, – «чжуанизм» (Грэхам считает, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях – учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы (мы здесь пока не затрагиваем вопрос о том, как этот Лао-цзы сопоставляется с Лао Данем, Лао Лай-цзы и другими).
Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, – школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих долаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений – аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас – о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. И в этом – парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено – и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека – и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, – но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве – неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга – круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Лао-цзы, равно как и другой «претендент» на авторство трактата – Ян Чжу, происходили из мелких аристократических домов, ещё не пришедших в окончательный упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность были повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благодатью самого правителя. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или самим Дао.
Войны, разворачивающиеся между царствами, постоянные конфликты и заговоры, разрушение традиционных общин создавали впечатление краха некогда стабильного общества. Но для лаоистов кризис государства – конфликт мистического, высшего порядка. Социальные причины предопределены нарушением гармонии с Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ряд представителей интеллектуальной элиты предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению – для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых – и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление здесь оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, – непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе лаоистов – желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности – ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлемо присуще этому дню. А если быть более точным, – посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприук-рашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для служивых людей смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм лаоистов уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе – Небесном владыке (ди), не приемлет он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что лаоисты разработали новую теорию мироосмысления, – именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, лаоисты вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное – Дао, в отличие от верховного божества, не может ничего даровать. Тем не менее, его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, – просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати как реального воплощения Дао в человеке.
Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между мудрецом и правителем государства, между мудрецом и Дао – Дао одновременно чудесно и обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.
Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Не случайно после создания «Дао дэ цзина» с его многообразием обертонов выражения истины, даосизм постепенно вбирает в себя архаические формы шаманизма, развивает не столько учение лаоистов, сколько чисто религиозный аспект учения о бессмертии и магические способы практики. По сути, следует духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны – можно ли спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы постоянно подчёркивает обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «безобразное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».
Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни. Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то, что свершить. И тогда приходит вера в формулу, заклинание – реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественно-логическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И, с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.
Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни».
Невероятная тяга к достижению бессмертия, а следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек – доселе простой, искренний и внутриприродный – впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и, в конце концов, формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.
Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечным Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило ряду исследователей, в частности Г. Крилу, А. Грэхаму, М. Лафаргу, справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.
Нам термин «лаоизм» представляется достаточно точным, хотя и несколько непривычным. Учение Лао-цзы, изложенное в «Дао дэ цзине», никак нельзя именовать в полной мере даосизмом – собственно даосизм возникает значительно позже. Если использовать термин «прото-даосизм», то под этим словом следует подразумевать десятки различных течений, верований, экстатических практик и мифопоэтических форм их описания, в основном, господствовавших в царстве Чу в VII–V вв. до н. э. Термин лаоизм более четко вычленяет из всего этого многообразия течение, которое было представлено Лао-цзы и которое оказало большое влияние на становление даосизма, хотя говорить именно о его решающем влиянии было бы неправильным. Равно как и было бы неточным называть Лао-цзы основателем даосизма.
Дискуссия об истоках даоского учения до сих пор не закончена, и спектр суждений по этому поводу достаточно широк [подробнее см. 86]. В рамках данной работы эта проблема для нас не актуальна, мы лишь заметим, что именно верования, традиции и литературные формы южного царства Чу оказали решающее влияние на формирование «Дао дэ цзина», о чем более подробно мы расскажем в соответствующем разделе. Исток верований самого царства Чу, на наш взгляд, является автохтонным, т. е. эти традиции постепенно сформировались именно среди племен, населявших южные пределы Китая, где потом и возникло царство Чу. А это значит, что лаоизм, а позже и даосизм являются действительно исконно китайским учением, а точнее, особой формой древнекитайского менталитета, оформившегося в достаточно разнородное учение. Нет никаких оснований считать, что истоки даосских идей лежат в «индо-иранской мысли», как утверждают авторы раздела по древнему периоду «Истории Китая» [67, 101]. Та же мысль, высказанная Л.С. Васильевым со ссылками на совпадение традиции Авесты и раннего даосизма, остаётся лишь постулируемой, но явно недоказанной [61, 30–31]. Те же совпадения даосской теории противоположных и взаимодополняющих начал инь и ян мы можем обнаружить в десятках других течений, например, в персидском манихействе и африканских культах, но сам факт совпадения без реальных подтверждений преемственности не может доказывать связи между этими учениями. К тому же, науке хорошо известно использование единых символов и мифологем во всех без исключения ранних культах и религиях.
«Истинный человек с северного моря» на черепахе мудрости – человек, посвященный в тайное учение и способный на духовное бессмертие (худ. У Вэй, XV–XVI вв.)
Определение истока даосизма непосредственно связано с проблемой датировки основных даосских трудов. В частности, французский историк Жак Герне считает, что именно трактат «Чжуан-цзы», составленный мудрецом Чжуан-цзы (370–300 гг. до н. э.), а такжесобрание высказываний философа Ле-цзы являются основными книгами даосизма и передают в полной мере даосскую концепцию, в то время как «Дао дэ цзин» – лишь «небольшая работа, содержащая рифмованные высказывания» [200, 93]. Фэн Юлань рассматривал «Дао дэ цзин» как довольно позднее произведение, возникшее не раньше III в. до н. э. Из-за этого для Фэн Юланя проповедь Лао-цзы представляет собой второй этап развития даосизма, в то время как первый этап был представлен мудрецом Ян Чжу. Примечательно, что Фэн Юлань усматривает между ними прямую преемственность, хотя никакими источниками это не подтверждается.
Если мы будем считать, что часть «Ян Чжу» в трактате «Чжуан-цзы» действительно соответствует идеям самого Ян Чжу, то без труда обнаружим в его высказываниях общие с «Дао дэ цзином» мотивы, хотя, конечно, ни о какой прямой преемственности речи идти не может. Скорее, и Ян Чжу, и Лао-цзы были представителями единого, но в организационном плане никак не связанного течения. Эти локальные школы, возглавляемые в разные времена Ян Чжу, Лао-цзы, Чжу-ан-цзы, в конце концов, и сформировали течение даосизма.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, начинает как единое философское течение складываться достаточно рано, в V–IV вв. Грэхам указывает более позднюю дату – III в. до н. э., но не аргументирует её, тем самым отделяя самого Лао-цзы, жившего значительно раньше, от школы лаоистов [205, 120–124].
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы, – «чжуанизм» (Грэхам считает, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях – учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы (мы здесь пока не затрагиваем вопрос о том, как этот Лао-цзы сопоставляется с Лао Данем, Лао Лай-цзы и другими).
Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, – школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих долаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений – аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас – о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. И в этом – парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено – и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека – и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, – но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве – неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга – круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Лао-цзы, равно как и другой «претендент» на авторство трактата – Ян Чжу, происходили из мелких аристократических домов, ещё не пришедших в окончательный упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность были повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благодатью самого правителя. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или самим Дао.
Войны, разворачивающиеся между царствами, постоянные конфликты и заговоры, разрушение традиционных общин создавали впечатление краха некогда стабильного общества. Но для лаоистов кризис государства – конфликт мистического, высшего порядка. Социальные причины предопределены нарушением гармонии с Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ряд представителей интеллектуальной элиты предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению – для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых – и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление здесь оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, – непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе лаоистов – желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности – ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлемо присуще этому дню. А если быть более точным, – посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприук-рашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для служивых людей смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм лаоистов уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе – Небесном владыке (ди), не приемлет он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что лаоисты разработали новую теорию мироосмысления, – именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, лаоисты вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное – Дао, в отличие от верховного божества, не может ничего даровать. Тем не менее, его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, – просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати как реального воплощения Дао в человеке.
Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между мудрецом и правителем государства, между мудрецом и Дао – Дао одновременно чудесно и обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.
Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Не случайно после создания «Дао дэ цзина» с его многообразием обертонов выражения истины, даосизм постепенно вбирает в себя архаические формы шаманизма, развивает не столько учение лаоистов, сколько чисто религиозный аспект учения о бессмертии и магические способы практики. По сути, следует духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны – можно ли спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы постоянно подчёркивает обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «безобразное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».
Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни. Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то, что свершить. И тогда приходит вера в формулу, заклинание – реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественно-логическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И, с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.
Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни».
Невероятная тяга к достижению бессмертия, а следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек – доселе простой, искренний и внутриприродный – впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и, в конце концов, формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.
Загадка авторства «Дао дэ цзина»
Мог ли Лао-цзы написать «Дао дэ цзин»?
Кем же был создан «Дао дэ цзин»?
Традиционная точка зрения гласит, что текст был создан Лао-цзы или Лао Данем в VI в. до н. э. – именно тем персонажем, о котором писал Сыма Цянь. В частности, на этой позиции стояли Би Юань, Ху Ши, Гао Хэн, она сегодня широко разделяется большинством китайских авторов [1, 1б; 215, 47–50]. Другая группа исследователей, среди них Лян Цичао, Фэн Юлань, Дж. Нидэм, наоборот, полностью отвергали традицию «Исторических записок», утверждая, что автором «Дао дэ цзина» был какой-то другой человек или даже группа авторов [122, 1; 135, 249; 242, v. 2, 36]. Впрочем, существует несколько течений внутри этой критической школы. Например, по мнению Д. Лау, Лао-цзы не мог написать «Дао дэ цзин» прежде всего потому, что такой исторической персоны вообще не существовало [231, 133–134]. М. Кальтенмарк более гибок в своем подходе: трактат составлялся в разное время и разными авторами, среди которых, возможно, и был некто по имени Лао-цзы [218, 14–15].
Версия о том, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод – само время, когда предположительно жил Лао-цзы, не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается лишь с Конфуция и Мо-цзы [96, 237].
Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао дэ цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.
Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в ХII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши едко писал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, – не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, – не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».
Скорее всего, мы должны различать реального философа Лао Даня – одного из многих мистических мыслителей на рассматриваемом историческом промежутке – и образ мудреца Лао-цзы, сформировавшийся под влиянием преданий, мифов и легенд.
Вообще, Лао-цзы постоянно пытались «отодвинуть в сторону» от авторства или даже работы над этим священным текстом. Даже если и допускали мысль о том, что он как-то участвовал в создании трактата, то сомневались, что он собственноручно записывал «Дао дэ цзин». Так, например, известный китайский историк Го Можо делал следующий вывод: «Хотя книга “Лао-цзы” не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [96, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь. То есть это всего лишь записи учеников, составленные «по мотивам» проповеди Лао-цзы.
Ещё одно интересное предположение было высказано современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Дао дэ цзин» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр – два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мыслителем, но никогда ничего не записывал, в то время как Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Сражающихся царств (475–221) просто записал наставления Лао Даня.
Традиционная точка зрения гласит, что текст был создан Лао-цзы или Лао Данем в VI в. до н. э. – именно тем персонажем, о котором писал Сыма Цянь. В частности, на этой позиции стояли Би Юань, Ху Ши, Гао Хэн, она сегодня широко разделяется большинством китайских авторов [1, 1б; 215, 47–50]. Другая группа исследователей, среди них Лян Цичао, Фэн Юлань, Дж. Нидэм, наоборот, полностью отвергали традицию «Исторических записок», утверждая, что автором «Дао дэ цзина» был какой-то другой человек или даже группа авторов [122, 1; 135, 249; 242, v. 2, 36]. Впрочем, существует несколько течений внутри этой критической школы. Например, по мнению Д. Лау, Лао-цзы не мог написать «Дао дэ цзин» прежде всего потому, что такой исторической персоны вообще не существовало [231, 133–134]. М. Кальтенмарк более гибок в своем подходе: трактат составлялся в разное время и разными авторами, среди которых, возможно, и был некто по имени Лао-цзы [218, 14–15].
Версия о том, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод – само время, когда предположительно жил Лао-цзы, не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается лишь с Конфуция и Мо-цзы [96, 237].
Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао дэ цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.
Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в ХII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши едко писал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, – не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, – не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».
Скорее всего, мы должны различать реального философа Лао Даня – одного из многих мистических мыслителей на рассматриваемом историческом промежутке – и образ мудреца Лао-цзы, сформировавшийся под влиянием преданий, мифов и легенд.
Вообще, Лао-цзы постоянно пытались «отодвинуть в сторону» от авторства или даже работы над этим священным текстом. Даже если и допускали мысль о том, что он как-то участвовал в создании трактата, то сомневались, что он собственноручно записывал «Дао дэ цзин». Так, например, известный китайский историк Го Можо делал следующий вывод: «Хотя книга “Лао-цзы” не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [96, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь. То есть это всего лишь записи учеников, составленные «по мотивам» проповеди Лао-цзы.
Ещё одно интересное предположение было высказано современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Дао дэ цзин» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр – два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мыслителем, но никогда ничего не записывал, в то время как Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Сражающихся царств (475–221) просто записал наставления Лао Даня.