Страница:
Редактирование мистической мысли Чу
Значит ли все это, что «Дао дэ цзин» был создан именно в царстве Чу? Ответ на этот вопрос связан, прежде всего, с самим характером китайского письменного языка. Хорошо известно, что письменный язык – язык ранних надписей эпохи Чжоу и Хань – практически никак не был связан с разговорным языком. Это был абсолютно самостоятельный, сравнительно фиксированный язык письменной традиции, в то время как разговорный язык (в реальности – языки, поскольку в ту пору существовало несколько десятков диалектов) находился в процессе постоянных изменений.
В эпоху Чжоу существовали региональные различия в письменном языке, которые, разумеется, были не столь велики, как в разговорном. Это хорошо видно на примере структуры одного из сакральных текстов, написанных на шелку, созданного в царстве Чу в эпоху Сражающихся царств, т. е. чуть позже того времени, когда был записан «Дао дэ цзин». Первоначальный текст состоял из 963 иероглифов, из которых сохранилось лишь 804. Из этого числа 110 знаков не встречаются ни в одном из известных письменных источников того времени и не имеют аналогов в китайском языке последующих эпох. При этом грамматика текста не отличается от грамматики текстов, обнаруженных в других районах Китая. Предполагается, что неизвестные иероглифы в определенной мере передают слова, присущие диалекту царства Чу [74, 291; подробнее см. 167, 56–57].
Учитывая, что вышеназванный текст был создан приблизительно в ту же эпоху, что и «Дао дэ цзин», и автор его происходил из того же царства Чу, то кажется странной столь большая разница в лексическом строе текстов. В частности, в тексте «Дао дэ цзина» не встречается ни одного иероглифа, которого не было бы в современном китайском языке, хотя значение некоторых знаков либо заметно изменилось, либо специализировалось, то есть их семантическое поле сузилось.
Из этого можно сделать лишь один вывод. Скорее всего, мы имеем перед собой уже не тот вариант «Дао дэ цзина», который нес на себе очевидные черты языка царства Чу. Он, безусловно, подвергался редактированию, приведению к некому общекитайскому канону, который окончательно сложился после реформ императора Цинь Шихуан-ди во II в. Следует учитывать и другое: если в основе нуклеотической части текста лежат высказывания мыслителей царства Чу и местные народные поговорки, то сам «Дао дэ цзин» составлялся Лао-цзы в царстве Чжоу либо в его бытность на посту хранителя архивов, либо сразу после того, как он покинул эту должность (у нас нет веских причин не доверять версии «Исторических записок»). В общем – и это важно для нашего дальнейшего изложения – хотя «Дао дэ цзин» и несет в себе чускую традицию и мистический символизм, он записывался не на юге Китая, не в Чу, а на севере и, вероятно, предназначался для наследственной аристократии царства Чжоу. Заметим, что нам неизвестно, когда Лао-цзы покинул Чу, занимал ли он какую-то должность в этом царстве, где обучался, – все сведения об этом мудреце относятся к его бытию в Чжоу. Мы сталкиваемся с уже действительно «старым мудрецом», сформировавшимся мыслителем, с человеком без биографии, что, в общем, парадоксально, учитывая дух китайской традиции, предпочитающей подробно обсуждать этапы становления мудреца. И поэтому нам остаётся лишь предполагать характер чуского этапа жизни Лао-цзы.
И все же, несмотря на последующее редактирование, в тексте «Дао дэ цзина» сохранились некоторые диалектизмы, характерные для царства Чу. Например, в § 70 говорится: «Поэтому мудрец хотя и рядится в холщовые одежды, но в душе бережет драгоценную яшму». Понятие, переведенное здесь как «холщовые одежды» (либо «грубые домотканые одежды»), по-китайски звучит как хэ. Слово хэ характерно именно для чуского диалекта, что, в частности, доказывает один из пассажей даосского трактата «Хуайнань-цзы», глава «Цису» («Мудрецы с гор Хуайнань. Нравы царства Ци»): «Люди из царства Чу называют словом пао короткое платье, [обычно именуемое] хэ».
Непосредственная связь «Дао дэ цзина» с диалектом Чу была доказана также на основе анализа частоты употребления некоторых служебных частиц, в частности частицы юй. Стало очевидным, что текст относится не к северному диалекту Лу, но к диалекту Цзо, под которым подразумевались все несеверные языки [159, т. 4, 436].
Таким образом, в тексте «Дао дэ цзина» действительно обнаруживается заметное влияние культуры царства Чу – как в самом построении текста, так и в некоторых реалиях, встречающихся в нём. И все же мы не стали бы относить «Дао дэ цзин» целиком именно к чуской традиции, или, во всяком случае, той традиции, которая представлена «Чускими строфами». «Дао дэ цзин» – уже традиция чжоуская, центрально-китайская, однако мистический компонент текста принадлежит, безусловно, к отголоскам оккультных школ царства Чу.
В эпоху Чжоу существовали региональные различия в письменном языке, которые, разумеется, были не столь велики, как в разговорном. Это хорошо видно на примере структуры одного из сакральных текстов, написанных на шелку, созданного в царстве Чу в эпоху Сражающихся царств, т. е. чуть позже того времени, когда был записан «Дао дэ цзин». Первоначальный текст состоял из 963 иероглифов, из которых сохранилось лишь 804. Из этого числа 110 знаков не встречаются ни в одном из известных письменных источников того времени и не имеют аналогов в китайском языке последующих эпох. При этом грамматика текста не отличается от грамматики текстов, обнаруженных в других районах Китая. Предполагается, что неизвестные иероглифы в определенной мере передают слова, присущие диалекту царства Чу [74, 291; подробнее см. 167, 56–57].
Учитывая, что вышеназванный текст был создан приблизительно в ту же эпоху, что и «Дао дэ цзин», и автор его происходил из того же царства Чу, то кажется странной столь большая разница в лексическом строе текстов. В частности, в тексте «Дао дэ цзина» не встречается ни одного иероглифа, которого не было бы в современном китайском языке, хотя значение некоторых знаков либо заметно изменилось, либо специализировалось, то есть их семантическое поле сузилось.
Из этого можно сделать лишь один вывод. Скорее всего, мы имеем перед собой уже не тот вариант «Дао дэ цзина», который нес на себе очевидные черты языка царства Чу. Он, безусловно, подвергался редактированию, приведению к некому общекитайскому канону, который окончательно сложился после реформ императора Цинь Шихуан-ди во II в. Следует учитывать и другое: если в основе нуклеотической части текста лежат высказывания мыслителей царства Чу и местные народные поговорки, то сам «Дао дэ цзин» составлялся Лао-цзы в царстве Чжоу либо в его бытность на посту хранителя архивов, либо сразу после того, как он покинул эту должность (у нас нет веских причин не доверять версии «Исторических записок»). В общем – и это важно для нашего дальнейшего изложения – хотя «Дао дэ цзин» и несет в себе чускую традицию и мистический символизм, он записывался не на юге Китая, не в Чу, а на севере и, вероятно, предназначался для наследственной аристократии царства Чжоу. Заметим, что нам неизвестно, когда Лао-цзы покинул Чу, занимал ли он какую-то должность в этом царстве, где обучался, – все сведения об этом мудреце относятся к его бытию в Чжоу. Мы сталкиваемся с уже действительно «старым мудрецом», сформировавшимся мыслителем, с человеком без биографии, что, в общем, парадоксально, учитывая дух китайской традиции, предпочитающей подробно обсуждать этапы становления мудреца. И поэтому нам остаётся лишь предполагать характер чуского этапа жизни Лао-цзы.
И все же, несмотря на последующее редактирование, в тексте «Дао дэ цзина» сохранились некоторые диалектизмы, характерные для царства Чу. Например, в § 70 говорится: «Поэтому мудрец хотя и рядится в холщовые одежды, но в душе бережет драгоценную яшму». Понятие, переведенное здесь как «холщовые одежды» (либо «грубые домотканые одежды»), по-китайски звучит как хэ. Слово хэ характерно именно для чуского диалекта, что, в частности, доказывает один из пассажей даосского трактата «Хуайнань-цзы», глава «Цису» («Мудрецы с гор Хуайнань. Нравы царства Ци»): «Люди из царства Чу называют словом пао короткое платье, [обычно именуемое] хэ».
Непосредственная связь «Дао дэ цзина» с диалектом Чу была доказана также на основе анализа частоты употребления некоторых служебных частиц, в частности частицы юй. Стало очевидным, что текст относится не к северному диалекту Лу, но к диалекту Цзо, под которым подразумевались все несеверные языки [159, т. 4, 436].
Таким образом, в тексте «Дао дэ цзина» действительно обнаруживается заметное влияние культуры царства Чу – как в самом построении текста, так и в некоторых реалиях, встречающихся в нём. И все же мы не стали бы относить «Дао дэ цзин» целиком именно к чуской традиции, или, во всяком случае, той традиции, которая представлена «Чускими строфами». «Дао дэ цзин» – уже традиция чжоуская, центрально-китайская, однако мистический компонент текста принадлежит, безусловно, к отголоскам оккультных школ царства Чу.
Какая же версия – истинная?
Ранние версии посвятительного текста
Говоря о распространении «Дао дэ цзина», мы нередко забываем конкретизировать, что же в реальности передавалось – переходило из рук в руки, переписывалось из архива в архив, кочевало среди даосских общин. Говорить о передаче «Дао дэ цзина» вообще, без указания конкретной версии не совсем корректно, поскольку для китайской традиции оказывалось важным не только что передается, но кем и в каком варианте, с чьими комментариями. Некогда полуанонимный трактат за счет этого обретал личностность.
Дабы установить происхождение текста, прежде имеет смысл проанализировать, какие вообще версии «Дао дэ цзина» обнаружены к настоящему моменту. В определенной степени это может пролить свет на историю возникновения этой книги.
История донесла до нас несколько сот версий или списков «Дао дэ цзина». За период с династии Хань до конца Цин, т. е. со II в. по начало XX в., по Китаю циркулировало 335 комментированных или аннотированных списков «Дао дэ цзина» [181, 6], более сорока из них вошли в собрание даосских канонов «Дао цзан» («Сокровищница Дао»). Подавляющее большинство списков трактата представляют собой не более чем абсолютно идентичный текст, различающийся лишь изданиями, либо комментариями или краткими примечаниями издателей. Следует учитывать, что в процессе переписывания в текст могли вкрасться ошибки и описки, которые в следующих версиях уже фиксировались как нормативные, и таким образом количество разночтений могло достигать нескольких сот, что, на первый взгляд, может показаться весьма существенным относительно лишь пяти тысяч иероглифов самого текста.
Всего насчитывается 103 основных комментированных версии «Дао дэ цзина». Все их трактаты можно условно разделить на несколько категорий. Прежде всего это рукописные версии, которых насчитывается 24 списка. Подавляющее их большинство относится к династии Тан. Все эти произведения были обнаружены в знаменитом хранилище текстов в Дунхуане, на территории Синцзяна. Очевидно, что рукописных текстов было значительно больше, однако они не дошли до нас; в частности, дунхуанские версии сохранились лишь благодаря тому, что были помещены в библиотеку.
Другую категорию составляют т. н. «каменные версии» – варианты «Дао дэ цзина», вырезанные на каменных стелах в основном по императорским указам. Эта категория невелика – всего 18 списков, относящихся к династиям Тан (6 списков), Сун (2 списка), Юань (3 списка), а также несколько повторений древних версий (например, версии Хэшан-гуна), и две не идентифицируются по времени. Большинство из них выгравировано на восьмиугольных стелах не выше высоты человеческого роста, и они расположены практически по всему Китаю, в том числе и в центральном даосском монастыре в Пекине Байюньгуане («Монастырь Белого облака»).
Категория утраченных версий (и бэнь) насчитывает десять версий, в том числе с комментариями известного политического деятеля Ван Аньши. Об этих версиях мы знаем по упоминаниям в других трактатах или цитированию в династийных хрониках.
Сорок один список трактата вошёл в каноническое собрание даосских текстов «Дао цзан» – «Сокровищница Дао», образовав категорию текстов «Дао цзана» (Дао цзан бэнь). Самая ранняя версия этой категории – версия Фу И (III в. до н. э.), а самая поздняя относится к периоду династии Мин (1368–1633) – версия Вэй Даю. Восемь списков из «Дао цзана» относятся к династии Тан, четырнадцать – к династии Сун, семь – к династии Юань, остальные версии относятся к другим периодам.
Пятнадцать версий «Дао дэ цзина» составляют категорию тек-тов, изданных ксилографическим образом (чжу кэ бэнь). В основном сюда вошли переиздания других версий, в том числе Янь Цзуня (I в до н. э.) Хэшан-гуна (II в. до н. э.), обе изданные в эпоху Сун и другие [14, т.1, 1 – 11].
Несмотря на такое кажущееся многообразие, базовых вариантов «Дао дэ цзина» существует не более десятка, и принципиальных расхождений в текстах практически не содержится. В частности, таковыми являются наиболее известные версии «Дао дэ цзина», принадлежащие Фу И и Ван Би – хотя в них существуют небольшие разночтения, но в основном они столь незначительны, что порой ими можно пренебречь, поскольку, например, большая их часть связана с различным написанием одного и того же иероглифа.
Тем не менее, сам факт существования многочисленных и во многом практически одинаковых версий (строго говоря, это не столько версии, сколько различные списки) весьма примечателен – такого мы не встречаем в случаях, в частности, с «Лунь юем», «Мэн-цзы» или другой классикой духовной традиции Китая. «Дао дэ цзин» же, как трактат, оказывается порой не отделим от комментариев или даже от издателя. Это во многом связано с лапидарностью, кажущейся недоговоренностью и, как следствие, малопонятностью многих пассажей трактата, когда хотя бы краткий комментарий оказывался крайне необходим.
Самая ранняя из ныне известных версий «Дао дэ цзина» была обнаружена в 1994 г. недалеко от деревни Годянь, в уезде Цзинмэнь в провинции Хубэй. Именно в этой местности когда-то находилось царство Чу, из которого, по преданию, и происходил Лао-цзы. Место находки было обозначено археологами как захоронение № 1 царства Чу.
Полного издания этой версии ещё не появилось, поэтому сегодня сложно сделать какие-то окончательные заключения. Тем не менее, новая находка в захоронении № 1 даёт богатейший материал для анализа.
Прежде всего, обращает на себя внимание обнаружение самого раннего варианта «Дао дэ цзина» именно на территории царства Чу, что полностью подтверждает версию о чуском происхождении мудреца Лао-цзы или, по меньшей мере, его трактата.
Во-вторых, это единственная версия трактата, записанная на бамбуковых дощечках, благодаря чему она вошла в научный обиход как «версия на бамбуковых дощечках». Дощечки варьируются по длине от 20 до 40 см. Гипотеза о том, что первоначально текст записывался на бамбуковых таблицах, скрепляемых кожаными ремнями, неоднократно обыгрывалась в научной литературе. В частности, именно на этом основывалась версия о «перепутанном» характере ряда параграфов «Дао дэ цзина» в различных версиях: ремни перетирались, таблички рассыпались, а затем с некоторыми ошибками вновь скреплялись вместе. Несмотря на очевидность того, что трактат первоначально должен был быть записан именно на бамбуковых дощечках, долгое время ни одного подобного варианта найдено не было, а поэтому находку в деревне Годянь можно считать большой удачей. Все остальные известные сегодня версии «Дао дэ цзина» записывались либо на бумаге, либо на шелку («шёлковые книги» из Мавандуя). Итак, гипотеза о «бамбуковом» характере первоначальных текстов «Дао дэ цзина» оказалась абсолютно верной.
Точный возраст текста на бамбуковых табличках установить не представляется возможным, можно лишь сказать, что он был записан никак не позже середины периода Сражающихся царств, т. е. в IV в. до н. э. На это указывает сам характер иероглифов, написанных т. н. «древним стилем» (гувэнцзы) и стилем «малой печати» (сяо чжуань). Уже к началу династии Хань стиль малой печати использовался крайне редко, а затем от него окончательно отказались.
Версия на бамбуковых табличках оказалась несколько короче, чем традиционные версии, и состоит из двух тысяч иероглифов (против более пяти тысяч в традиционных версиях), но в структуре строк текста она в основном идентична мавандуйскому варианту. Гипотезу о причинах такой «краткости» мы выскажем чуть позже.
Дабы установить происхождение текста, прежде имеет смысл проанализировать, какие вообще версии «Дао дэ цзина» обнаружены к настоящему моменту. В определенной степени это может пролить свет на историю возникновения этой книги.
История донесла до нас несколько сот версий или списков «Дао дэ цзина». За период с династии Хань до конца Цин, т. е. со II в. по начало XX в., по Китаю циркулировало 335 комментированных или аннотированных списков «Дао дэ цзина» [181, 6], более сорока из них вошли в собрание даосских канонов «Дао цзан» («Сокровищница Дао»). Подавляющее большинство списков трактата представляют собой не более чем абсолютно идентичный текст, различающийся лишь изданиями, либо комментариями или краткими примечаниями издателей. Следует учитывать, что в процессе переписывания в текст могли вкрасться ошибки и описки, которые в следующих версиях уже фиксировались как нормативные, и таким образом количество разночтений могло достигать нескольких сот, что, на первый взгляд, может показаться весьма существенным относительно лишь пяти тысяч иероглифов самого текста.
Всего насчитывается 103 основных комментированных версии «Дао дэ цзина». Все их трактаты можно условно разделить на несколько категорий. Прежде всего это рукописные версии, которых насчитывается 24 списка. Подавляющее их большинство относится к династии Тан. Все эти произведения были обнаружены в знаменитом хранилище текстов в Дунхуане, на территории Синцзяна. Очевидно, что рукописных текстов было значительно больше, однако они не дошли до нас; в частности, дунхуанские версии сохранились лишь благодаря тому, что были помещены в библиотеку.
Другую категорию составляют т. н. «каменные версии» – варианты «Дао дэ цзина», вырезанные на каменных стелах в основном по императорским указам. Эта категория невелика – всего 18 списков, относящихся к династиям Тан (6 списков), Сун (2 списка), Юань (3 списка), а также несколько повторений древних версий (например, версии Хэшан-гуна), и две не идентифицируются по времени. Большинство из них выгравировано на восьмиугольных стелах не выше высоты человеческого роста, и они расположены практически по всему Китаю, в том числе и в центральном даосском монастыре в Пекине Байюньгуане («Монастырь Белого облака»).
Категория утраченных версий (и бэнь) насчитывает десять версий, в том числе с комментариями известного политического деятеля Ван Аньши. Об этих версиях мы знаем по упоминаниям в других трактатах или цитированию в династийных хрониках.
Сорок один список трактата вошёл в каноническое собрание даосских текстов «Дао цзан» – «Сокровищница Дао», образовав категорию текстов «Дао цзана» (Дао цзан бэнь). Самая ранняя версия этой категории – версия Фу И (III в. до н. э.), а самая поздняя относится к периоду династии Мин (1368–1633) – версия Вэй Даю. Восемь списков из «Дао цзана» относятся к династии Тан, четырнадцать – к династии Сун, семь – к династии Юань, остальные версии относятся к другим периодам.
Пятнадцать версий «Дао дэ цзина» составляют категорию тек-тов, изданных ксилографическим образом (чжу кэ бэнь). В основном сюда вошли переиздания других версий, в том числе Янь Цзуня (I в до н. э.) Хэшан-гуна (II в. до н. э.), обе изданные в эпоху Сун и другие [14, т.1, 1 – 11].
Несмотря на такое кажущееся многообразие, базовых вариантов «Дао дэ цзина» существует не более десятка, и принципиальных расхождений в текстах практически не содержится. В частности, таковыми являются наиболее известные версии «Дао дэ цзина», принадлежащие Фу И и Ван Би – хотя в них существуют небольшие разночтения, но в основном они столь незначительны, что порой ими можно пренебречь, поскольку, например, большая их часть связана с различным написанием одного и того же иероглифа.
Тем не менее, сам факт существования многочисленных и во многом практически одинаковых версий (строго говоря, это не столько версии, сколько различные списки) весьма примечателен – такого мы не встречаем в случаях, в частности, с «Лунь юем», «Мэн-цзы» или другой классикой духовной традиции Китая. «Дао дэ цзин» же, как трактат, оказывается порой не отделим от комментариев или даже от издателя. Это во многом связано с лапидарностью, кажущейся недоговоренностью и, как следствие, малопонятностью многих пассажей трактата, когда хотя бы краткий комментарий оказывался крайне необходим.
Самая ранняя из ныне известных версий «Дао дэ цзина» была обнаружена в 1994 г. недалеко от деревни Годянь, в уезде Цзинмэнь в провинции Хубэй. Именно в этой местности когда-то находилось царство Чу, из которого, по преданию, и происходил Лао-цзы. Место находки было обозначено археологами как захоронение № 1 царства Чу.
Полного издания этой версии ещё не появилось, поэтому сегодня сложно сделать какие-то окончательные заключения. Тем не менее, новая находка в захоронении № 1 даёт богатейший материал для анализа.
Прежде всего, обращает на себя внимание обнаружение самого раннего варианта «Дао дэ цзина» именно на территории царства Чу, что полностью подтверждает версию о чуском происхождении мудреца Лао-цзы или, по меньшей мере, его трактата.
Во-вторых, это единственная версия трактата, записанная на бамбуковых дощечках, благодаря чему она вошла в научный обиход как «версия на бамбуковых дощечках». Дощечки варьируются по длине от 20 до 40 см. Гипотеза о том, что первоначально текст записывался на бамбуковых таблицах, скрепляемых кожаными ремнями, неоднократно обыгрывалась в научной литературе. В частности, именно на этом основывалась версия о «перепутанном» характере ряда параграфов «Дао дэ цзина» в различных версиях: ремни перетирались, таблички рассыпались, а затем с некоторыми ошибками вновь скреплялись вместе. Несмотря на очевидность того, что трактат первоначально должен был быть записан именно на бамбуковых дощечках, долгое время ни одного подобного варианта найдено не было, а поэтому находку в деревне Годянь можно считать большой удачей. Все остальные известные сегодня версии «Дао дэ цзина» записывались либо на бумаге, либо на шелку («шёлковые книги» из Мавандуя). Итак, гипотеза о «бамбуковом» характере первоначальных текстов «Дао дэ цзина» оказалась абсолютно верной.
Точный возраст текста на бамбуковых табличках установить не представляется возможным, можно лишь сказать, что он был записан никак не позже середины периода Сражающихся царств, т. е. в IV в. до н. э. На это указывает сам характер иероглифов, написанных т. н. «древним стилем» (гувэнцзы) и стилем «малой печати» (сяо чжуань). Уже к началу династии Хань стиль малой печати использовался крайне редко, а затем от него окончательно отказались.
Версия на бамбуковых табличках оказалась несколько короче, чем традиционные версии, и состоит из двух тысяч иероглифов (против более пяти тысяч в традиционных версиях), но в структуре строк текста она в основном идентична мавандуйскому варианту. Гипотезу о причинах такой «краткости» мы выскажем чуть позже.
«Шелковые книги» из Мавандуя
С середины 70-х гг. внимание ученых было привлечено к т. н. мавандуйскому варианту текста Лао-цзы, который до новых находок в 1994 г. считался самым ранним из ныне известных версий трактата. В декабре 1973 г. в Ханьской гробнице в Мавандуе, что недалеко от г. Чанша в провинции Хунань, были обнаружены два списка «Лао-цзы», написанные на шёлке и получившие соответственно названия «цзя бэнь» (первый вариант) и «и бэнь» (второй вариант) в китайской литературе, или «вариант А» и «вариант Б» в западной литературе. В ряде изданий оба мавандуйских варианта также обозначаются как «Бошу» – «шёлковые книги», дабы отличить их от классических версий Лао-цзы.
Безусловно, оба мавандуйских варианта по своему содержанию включают собой чуский вариант, записанный на бамбуковых дощечках. Однако мы не знаем, как трансформировался текст между чуским и мавандуйским вариантом, к тому же мы не можем утверждать, что в основе обеих мавандуйских версий лежит один и тот же чуский вариант. Важность этого замечания станет ясна в дальнейшем, когда мы будем обсуждать ядро текста «Дао дэ цзина» или его нуклеотическую часть.
Время создания обеих версий шёлковых книг удалось установить по ряду особенностей языка. В частности, в варианте Б соблюдается рад табуирований на иероглиф «бан» (государство, страна), входящий составной частью в имя императора династии Хань Лю Бана (Гао-цзу), которого нельзя было называть по имени и даже использовать его фамильные иероглифы безотносительно самого императора в любом тексте. В варианте А никакого табуирования не встречается. А это значит, что вариант А был создан до смерти императора Гао-цзу в 195 г. до н. э., вариант Б был записан до смерти императора Хуэй-цзу в 180 г. до н. э. [231, 284]. Таким образом, оба текста были созданы в середине II в. до н. э. Заметим, что, говоря о «создании» текстов, мы имеем в виду их переписывание с каких-то более ранних источников, скорее всего, это были бамбуковые дощечки.
Мавандуйский текст был записан кистью на прямоугольных листах шёлка, которые были разграфлены на вертикальные строки, что, вероятно, и должно было символизировать бамбуковые дощечки.
Различия между классическими версиями «Дао дэ цзина», представленными вариантами II–VI вв.(в частности, Хэшан-гуна и Ван Би) и Бошу, незначительны. Вариант А не носит вообще никакого названия, первая часть варианта Б именуется «Дэ пянь» («Главы о Благодати»), второй – «Дао пянь» («Главы о Пути»). Таким образом, порядок расположения двух частей текста противоположен порядку, который мы встречаем во всех последующих версиях и который стал сегодня классическим, при котором часть Дао предшествует части Дэ. На сегодняшний день это единственный из обнаруженных вариантов такого обратного расположения частей, и о причинах этого мы поговорим ниже.
Порядок взаиморасположения двух частей является главным отличием обоих мавандуйских вариантов от всех последующих версий текста. Существуют также незначительные расхождения внутри глав, которые могут заключаться либо в ином написании иероглифов (без изменения их общего смысла), либо в порядке иероглифов и фраз. Расхождения существуют как между двумя мавандуйскими версиями, так и между обеими мавандуйскими вариантами и классическими версиями «Дао дэ цзина». Однако все эти разночтения практически ничтожны и не влияют на общий смысл текста.
Все это с очевидностью указывает, что та каноническая форма «Дао дэ цзина», которую мы знаем сегодня, уже окончательно сложилась к середине II в. до н. э., а возможно и раньше.
Почему в одном хранилище оказались два практически идентичных текста «Дао дэ цзина»? Является ли это случайностью, ошибкой, или две версии считались настолько различными, что собиратели мавандуйской коллекции сочли за лучшее сохранить обе?
Прежде всего, имеет смысл попытаться понять, представляют ли два текста копии друг друга и таким образом являются взаимоповтором, либо они рассматривались как тексты, принадлежащие разным учителям или школам.
При ближайшем рассмотрении проступают некоторые различия между версиями, которые и могли сыграть решающую роль в сохранении именно обоих текстов. Прежде всего, существуют около 180 разночтений между вариантами А и Б, незначительных, но, тем не менее, явственных в ряде мест. Вариант А несет в себе разбивку на параграфы без нумерации, отделенные друг от друга пятнадцатью точками. Эта разбивка весьма относительна и не везде совпадает с современным вариантом (напомним, что он насчитывает 81 параграф в «Дао дэ цзи-не»). В варианте Б мы не встречаем вообще никакой разбивки на параграфы. Однако в варианте Б обе части текста имеют названия: в конце первой части стоит иероглиф Дэ, второй – Дао, чего не встречается в варианте А.
Вероятно, оба текста принадлежали к разным школам, откуда и попали в хранилище Мавандуя. Ряд ученых склонны говорить не о разных школах, а о разных «текстологических традициях» [6], что может означать и то, что тексты изменялись придворными переписчиками, и эти изменения не носили кардинального характера для самих даосских школ, которые к ним были вообще непричастны. Нам кажется, что гипотеза о разных школах более вероятна. Это, прежде всего, позволяет объяснить наличие именно двух вариантов текста – в коллекцию, таким образом, попадали не столько тексты, сколько канонические книги разных даосских школ.
Тем не менее, возможно предположить, что оба мавандуйских варианта не просто связаны между собой, но являют собой одну традицию и даже были переписаны с ошибками с одного источника [231, 158–159]. Нам кажется это утверждение абсолютно правильным, но оно, скорее, говорит в пользу гипотезы о том, что трактаты принадлежали к различным школам, которые использовали они и те же начальные списки для компиляции собственных текстов. При этом очевидно, что в руках даосских переписчиков находились уже не изначальные логии, а какой-то уже обработанный вариант – не случайно оба мавандуйских текста так похожи между собой. Различия в текстах, таким образом, можно объяснить дальнейшей индивидуальной обработкой текста представителями этих школ – именно таким образом появляется начальная разбивка на параграфы, названия частей, уточнение (по сути – исправление) фраз.
Во II в. до н. э. начинается активное комментирование текста «Дао дэ цзина», которое во многом носило характер священнодействия: входя в дух древнего трактата, комментирующий приближался к образу его создателя, как бы «сверяя себя с древностью». Комментарии именно на «Дао дэ цзин» стали особенно популярны, поскольку небольшой объём текста вместе с его крайней загадочностью, размытостью смыслов давали немалый простор для творчества. Вместе с составлением комментариев нередко редактировался и сам текст «Дао дэ цзина», в результате чего родились несколько различных редакций или версий трактата.
Безусловно, оба мавандуйских варианта по своему содержанию включают собой чуский вариант, записанный на бамбуковых дощечках. Однако мы не знаем, как трансформировался текст между чуским и мавандуйским вариантом, к тому же мы не можем утверждать, что в основе обеих мавандуйских версий лежит один и тот же чуский вариант. Важность этого замечания станет ясна в дальнейшем, когда мы будем обсуждать ядро текста «Дао дэ цзина» или его нуклеотическую часть.
Время создания обеих версий шёлковых книг удалось установить по ряду особенностей языка. В частности, в варианте Б соблюдается рад табуирований на иероглиф «бан» (государство, страна), входящий составной частью в имя императора династии Хань Лю Бана (Гао-цзу), которого нельзя было называть по имени и даже использовать его фамильные иероглифы безотносительно самого императора в любом тексте. В варианте А никакого табуирования не встречается. А это значит, что вариант А был создан до смерти императора Гао-цзу в 195 г. до н. э., вариант Б был записан до смерти императора Хуэй-цзу в 180 г. до н. э. [231, 284]. Таким образом, оба текста были созданы в середине II в. до н. э. Заметим, что, говоря о «создании» текстов, мы имеем в виду их переписывание с каких-то более ранних источников, скорее всего, это были бамбуковые дощечки.
Мавандуйский текст был записан кистью на прямоугольных листах шёлка, которые были разграфлены на вертикальные строки, что, вероятно, и должно было символизировать бамбуковые дощечки.
Различия между классическими версиями «Дао дэ цзина», представленными вариантами II–VI вв.(в частности, Хэшан-гуна и Ван Би) и Бошу, незначительны. Вариант А не носит вообще никакого названия, первая часть варианта Б именуется «Дэ пянь» («Главы о Благодати»), второй – «Дао пянь» («Главы о Пути»). Таким образом, порядок расположения двух частей текста противоположен порядку, который мы встречаем во всех последующих версиях и который стал сегодня классическим, при котором часть Дао предшествует части Дэ. На сегодняшний день это единственный из обнаруженных вариантов такого обратного расположения частей, и о причинах этого мы поговорим ниже.
Порядок взаиморасположения двух частей является главным отличием обоих мавандуйских вариантов от всех последующих версий текста. Существуют также незначительные расхождения внутри глав, которые могут заключаться либо в ином написании иероглифов (без изменения их общего смысла), либо в порядке иероглифов и фраз. Расхождения существуют как между двумя мавандуйскими версиями, так и между обеими мавандуйскими вариантами и классическими версиями «Дао дэ цзина». Однако все эти разночтения практически ничтожны и не влияют на общий смысл текста.
Все это с очевидностью указывает, что та каноническая форма «Дао дэ цзина», которую мы знаем сегодня, уже окончательно сложилась к середине II в. до н. э., а возможно и раньше.
Почему в одном хранилище оказались два практически идентичных текста «Дао дэ цзина»? Является ли это случайностью, ошибкой, или две версии считались настолько различными, что собиратели мавандуйской коллекции сочли за лучшее сохранить обе?
Знаменитые тексты «Лао-цзы» на шёлке из захоронения в Мавандуе у г. Чанша, содержащие приблизительно 5000 иероглифов.
Это уже – текст, адаптированный для публики, изначальные записи ранних мистиков были значительно короче
Сегодня сложно ответить на этот вопрос, и, думается, удовлетворительного ответа на эту загадку мы не получим никогда. Однако это не должно помешать высказать нам некоторые предположения.Прежде всего, имеет смысл попытаться понять, представляют ли два текста копии друг друга и таким образом являются взаимоповтором, либо они рассматривались как тексты, принадлежащие разным учителям или школам.
При ближайшем рассмотрении проступают некоторые различия между версиями, которые и могли сыграть решающую роль в сохранении именно обоих текстов. Прежде всего, существуют около 180 разночтений между вариантами А и Б, незначительных, но, тем не менее, явственных в ряде мест. Вариант А несет в себе разбивку на параграфы без нумерации, отделенные друг от друга пятнадцатью точками. Эта разбивка весьма относительна и не везде совпадает с современным вариантом (напомним, что он насчитывает 81 параграф в «Дао дэ цзи-не»). В варианте Б мы не встречаем вообще никакой разбивки на параграфы. Однако в варианте Б обе части текста имеют названия: в конце первой части стоит иероглиф Дэ, второй – Дао, чего не встречается в варианте А.
Вероятно, оба текста принадлежали к разным школам, откуда и попали в хранилище Мавандуя. Ряд ученых склонны говорить не о разных школах, а о разных «текстологических традициях» [6], что может означать и то, что тексты изменялись придворными переписчиками, и эти изменения не носили кардинального характера для самих даосских школ, которые к ним были вообще непричастны. Нам кажется, что гипотеза о разных школах более вероятна. Это, прежде всего, позволяет объяснить наличие именно двух вариантов текста – в коллекцию, таким образом, попадали не столько тексты, сколько канонические книги разных даосских школ.
Тем не менее, возможно предположить, что оба мавандуйских варианта не просто связаны между собой, но являют собой одну традицию и даже были переписаны с ошибками с одного источника [231, 158–159]. Нам кажется это утверждение абсолютно правильным, но оно, скорее, говорит в пользу гипотезы о том, что трактаты принадлежали к различным школам, которые использовали они и те же начальные списки для компиляции собственных текстов. При этом очевидно, что в руках даосских переписчиков находились уже не изначальные логии, а какой-то уже обработанный вариант – не случайно оба мавандуйских текста так похожи между собой. Различия в текстах, таким образом, можно объяснить дальнейшей индивидуальной обработкой текста представителями этих школ – именно таким образом появляется начальная разбивка на параграфы, названия частей, уточнение (по сути – исправление) фраз.
Во II в. до н. э. начинается активное комментирование текста «Дао дэ цзина», которое во многом носило характер священнодействия: входя в дух древнего трактата, комментирующий приближался к образу его создателя, как бы «сверяя себя с древностью». Комментарии именно на «Дао дэ цзин» стали особенно популярны, поскольку небольшой объём текста вместе с его крайней загадочностью, размытостью смыслов давали немалый простор для творчества. Вместе с составлением комментариев нередко редактировался и сам текст «Дао дэ цзина», в результате чего родились несколько различных редакций или версий трактата.
Классические версии: начало комментирования и утраты
«Дао дэ цзин» известен сегодня во множестве списков или версий. Классическими традиция считает три версии трактата: Янь Цзуня (53–24 до н. э.), Хэшан-гуна (II в. до н. э.) и Ван Би (226–249).
Крайне интересная версия была также обнаружена экспедицией под руководством знаменитого французского синолога П. Пельо в 1906–1908 гг. в хранилище древних текстов в Дунхуане, в провинции Ганьсу. Этот вариант содержит обширный комментарий даосской школы «Небесных наставников» (Тяньшидао) и именуется «Лао-цзы сян эр чжу», или просто «Сян эр». Составление комментария приписывается третьему патриарху школы «Небесных наставников» Чжан Лу или Чжан Даолиню (34 – 156), выходцу из области Пэй Восточной Хань. Примечательно, что именно в этой области, по одной из легенд, изложенных в «Чжуан-цзы», Конфуций и навестил Лао-цзы.
Этот вариант «Дао дэ цзина» становится первой чисто оккультной версией текста. Он воспринимается как текст мистических откровений, наполненный магической символикой. Само понятие Дао становилось объектом для поклонения и медитации (чего не встречается в других даосских школах), и рассматривалось как воплощение некого «Единого» (и), что следует из некоторых параграфов самого текста [141, 525].
В противоположность версии «Сян эр», превратившейся в «тайную книгу» одной из самых мощных за всю историю Китая даосских сект, большинство других вариантов становятся принадлежностью высшей аристократической элиты Китая. Вообще следует заметить, что трактат быстро превращается из замкнутого мистического текста локальной школы в атрибут именно имперской, а не локальной культуры. Не случайно, большинство комментаторов были не столько даосами, сколько придворными «книжниками», учеными и философами. Авторы канонических версий Янь Цзунь и Ван Би выступают как комментаторы «Дао дэ цзина», а поэтому сам текст трактата приводится как иллюстрация к их собственным рассуждениям, которые, как это оказывается в случае с одним из лидеров школы «Учение о сокровенном» (сюань-сюэ) Ван Би, могут быть весьма далекими от первоначальной сути текста, приписываемого Лао-цзы.
Особую популярность приобретает версия Хэшан-гуна, во многом благодаря образу её составителя, чьё имя дословно означает «Правитель с речного берега».
О Хэшан-гуне известно крайне мало. Традиционно считается, что он был философом в период Ранней династии Хань (206 г. до н. э. – 8 г. н. э.) и по преданию жил во время правления императора Цзин (прав. 156–141 гг. до н. э.). Следуя этой версии, вариант Хэшан-гуна мог появиться в середине II в. до н. э.
Однако существует загадка, ставящая под серьезное сомнение появление версии Хэшан-гуна именно в тот период, который ей традиционно приписывается. В «Истории династии Хань» историка Бань Гу (32–92) включён обширный список книг императорской библиотеки, составленный Лю Сяном (ум. 27 г. до н. э.), однако никаких упоминаний о версии Хэшан-гуна мы в нём не встречаем [32, цз. 30].
Скорее всего, известная нам сегодня версия Хэшан-гуна может быть датирована серединой поздней династии Хань (25 – 220) [126, 136].
Версия Янь Цзуня, названная «Указания на возвращение к канону Пути и Благодати» («Дао дэ цзин чжигуй»), является самым ранним списком «Лао-цзы», который начал передаваться в традиции. Разумеется, версия, найденная в Мавандуе или в деревне Гоцзян, относится к значительно более раннему времени возникновения, но по странному стечению обстоятельств она не передавалась и не переписывалась, а буквально сразу же оказалась «засекречена» в ряде архивов, о причине чего мы выскажем предположения чуть позже. Здесь же заметим, что таким образом список Янь Цзуня оказывается самой ранней «открытой» версией «Дао дэ цзина».
Фигура Янь Цзуня во многом загадочна, хотя, скорее всего, это было реальное историческое лицо, чиновник, живший в раннюю Хань [105, 10; 237, 271–272]. В ту пору трактат «Лао-цзы», передававшийся под названием «Даодэ чжигуй лунь», сопровождался комментарием в виде краткого эссе, которое и приписывается Янь Цзуню, хотя существует немало предположений о том, что как эссе Янь Цзу-ня, так и сам его список – не более чем более поздняя подделка, а фигуру Янь Цзуня нельзя ни в коей степени рассматривать как историческую [155, 457]. Признаемся, что нет особых доказательств ни той, ни другой точек зрения, а поэтому вопрос о реальности Янь Цзу-ня и его комментариев придется опустить. В любом случае, как неоднократно отмечалось, само понятие «версия Янь Цзуня» ни в малой степени не предусматривает, что этот человек имел какое-то отношение к компиляции самого текста «Лао-цзы» или внесению в него какой-то правки – его вклад ограничивается лишь кратким и нередко невнятным комментарием.
Первый развернутый комментарий на «Дао дэ цзин» составляется одним из самых известных мыслителей Древнего Китая, представителем школы сюаньсюэ («Учение о сокровенном») Ван Би. Ван Би, как и все представители «учения о сокровенном», принадлежал к высшему слою китайской аристократии, и текст «Дао дэ цзина» был интересен ему, прежде всего, возможностью развить ряд своих идей. «Учение о сокровенном» отталкивалось от фразы из § 1 «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и ещё раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного».
Крайне интересная версия была также обнаружена экспедицией под руководством знаменитого французского синолога П. Пельо в 1906–1908 гг. в хранилище древних текстов в Дунхуане, в провинции Ганьсу. Этот вариант содержит обширный комментарий даосской школы «Небесных наставников» (Тяньшидао) и именуется «Лао-цзы сян эр чжу», или просто «Сян эр». Составление комментария приписывается третьему патриарху школы «Небесных наставников» Чжан Лу или Чжан Даолиню (34 – 156), выходцу из области Пэй Восточной Хань. Примечательно, что именно в этой области, по одной из легенд, изложенных в «Чжуан-цзы», Конфуций и навестил Лао-цзы.
Этот вариант «Дао дэ цзина» становится первой чисто оккультной версией текста. Он воспринимается как текст мистических откровений, наполненный магической символикой. Само понятие Дао становилось объектом для поклонения и медитации (чего не встречается в других даосских школах), и рассматривалось как воплощение некого «Единого» (и), что следует из некоторых параграфов самого текста [141, 525].
В противоположность версии «Сян эр», превратившейся в «тайную книгу» одной из самых мощных за всю историю Китая даосских сект, большинство других вариантов становятся принадлежностью высшей аристократической элиты Китая. Вообще следует заметить, что трактат быстро превращается из замкнутого мистического текста локальной школы в атрибут именно имперской, а не локальной культуры. Не случайно, большинство комментаторов были не столько даосами, сколько придворными «книжниками», учеными и философами. Авторы канонических версий Янь Цзунь и Ван Би выступают как комментаторы «Дао дэ цзина», а поэтому сам текст трактата приводится как иллюстрация к их собственным рассуждениям, которые, как это оказывается в случае с одним из лидеров школы «Учение о сокровенном» (сюань-сюэ) Ван Би, могут быть весьма далекими от первоначальной сути текста, приписываемого Лао-цзы.
Особую популярность приобретает версия Хэшан-гуна, во многом благодаря образу её составителя, чьё имя дословно означает «Правитель с речного берега».
О Хэшан-гуне известно крайне мало. Традиционно считается, что он был философом в период Ранней династии Хань (206 г. до н. э. – 8 г. н. э.) и по преданию жил во время правления императора Цзин (прав. 156–141 гг. до н. э.). Следуя этой версии, вариант Хэшан-гуна мог появиться в середине II в. до н. э.
Однако существует загадка, ставящая под серьезное сомнение появление версии Хэшан-гуна именно в тот период, который ей традиционно приписывается. В «Истории династии Хань» историка Бань Гу (32–92) включён обширный список книг императорской библиотеки, составленный Лю Сяном (ум. 27 г. до н. э.), однако никаких упоминаний о версии Хэшан-гуна мы в нём не встречаем [32, цз. 30].
Скорее всего, известная нам сегодня версия Хэшан-гуна может быть датирована серединой поздней династии Хань (25 – 220) [126, 136].
Версия Янь Цзуня, названная «Указания на возвращение к канону Пути и Благодати» («Дао дэ цзин чжигуй»), является самым ранним списком «Лао-цзы», который начал передаваться в традиции. Разумеется, версия, найденная в Мавандуе или в деревне Гоцзян, относится к значительно более раннему времени возникновения, но по странному стечению обстоятельств она не передавалась и не переписывалась, а буквально сразу же оказалась «засекречена» в ряде архивов, о причине чего мы выскажем предположения чуть позже. Здесь же заметим, что таким образом список Янь Цзуня оказывается самой ранней «открытой» версией «Дао дэ цзина».
Фигура Янь Цзуня во многом загадочна, хотя, скорее всего, это было реальное историческое лицо, чиновник, живший в раннюю Хань [105, 10; 237, 271–272]. В ту пору трактат «Лао-цзы», передававшийся под названием «Даодэ чжигуй лунь», сопровождался комментарием в виде краткого эссе, которое и приписывается Янь Цзуню, хотя существует немало предположений о том, что как эссе Янь Цзу-ня, так и сам его список – не более чем более поздняя подделка, а фигуру Янь Цзуня нельзя ни в коей степени рассматривать как историческую [155, 457]. Признаемся, что нет особых доказательств ни той, ни другой точек зрения, а поэтому вопрос о реальности Янь Цзу-ня и его комментариев придется опустить. В любом случае, как неоднократно отмечалось, само понятие «версия Янь Цзуня» ни в малой степени не предусматривает, что этот человек имел какое-то отношение к компиляции самого текста «Лао-цзы» или внесению в него какой-то правки – его вклад ограничивается лишь кратким и нередко невнятным комментарием.
Первый развернутый комментарий на «Дао дэ цзин» составляется одним из самых известных мыслителей Древнего Китая, представителем школы сюаньсюэ («Учение о сокровенном») Ван Би. Ван Би, как и все представители «учения о сокровенном», принадлежал к высшему слою китайской аристократии, и текст «Дао дэ цзина» был интересен ему, прежде всего, возможностью развить ряд своих идей. «Учение о сокровенном» отталкивалось от фразы из § 1 «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и ещё раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного».