Страница:
Нам же представляется, что можно высказать и другую точку зрения, которая в известной мере примиряет оба подхода. Автором текста был действительно Лао-цзы или Лао Дань, живший в ту же эпоху, что и Конфуций. Однако роль Лао-цзы сводилась не столько к написанию текста (поэтому его «авторство» достаточно относительно), сколько к компиляции высказываний мудрецов разных школ из царства Чу и народных поговорок, их дальнейшему комментированию и сведению в единый сравнительно стройный текст.
И все же автор – Лао-цзы
Другие претенденты на роль автора «Дао дэ цзина»
Отголоски чуских традиций
И все же автор – Лао-цзы
Обратим внимание: все традиционные версии создания «Дао дэ цзина» приписывают его авторство Лао-цзы. И практически никто до начала развития современной науки не сомневался в его авторстве, точнее, в прямом участии в составлении трактата. Так откуда же появились сомнения? Дело в том, что почва для этих сомнений оказалась заложена в самих древних трактатах, в том числе и в описании самого Лао-цзы. В разных трактатах он нередко фигурирует под разными именами: его именуют то Лао-цзы, то Лао Дань, а иногда и Лао Лай-цзы. Более того, путаницу вносит и тот факт, что второй иероглиф «дань» в имени «Лао Дань» мог записываться тремя разными способами! Так что появление путаницы здесь легко объяснить.
Ряд исследователей считал, что Лао-цзы и Лао Дань – это разные люди, большинство же сходилось на той версии, которую в 1 в. до н. э. предложил Сыма Цянь в своих «Исторических записках». Дословно он писал так:
«Лао-цзы был уроженцем местечка Цюйжэнь в уезде Ли волости Кусянь, царства Чу. Его фамилия был Ли, имя Эр, прозвище Боян, посмертное имя Дань. Он был историком-хранителем архива царства Чжоу».
В общем, здесь кажется все понятным: Сыма Цянь четко указывает, что Лао-цзы и Лао Дань были одним и тем же лицом. В большинстве случаев известных учителей в Китае, так же, как и правителей, в источниках именовали именно посмертным именем, то есть Лао Дань. И именно этот Лао-цзы и стал составителем известного трактата.
А как же разночтения и различные написания иероглифа «дань»? Дело в том, что поскольку в древности многие имена записывались со слуха, то имя одного и того же человека могло быть записано разными иероглифами.
И именно поэтому, как кажется, нет никакого основания разделять Лао-цзы и Лао Даня. Для китайской традиции это было одно и то же лицо. Например, в большинстве древних трактатов в одном и том же произведении цитаты из «Дао дэ цзина» в равной степени приписываются и Лао-цзы, и Лао Даню, при этом очевидно, что для составителей этих текстов они были единым лицом.
В качестве примеров можно привести целый ряд известных трактатов: «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Ли цзи». В «Люйши чуньцю» («Осени и весны господина Люя») в главе «Гуй гун» («Подношения князю»), «Цюю» («Уход выдающегося») используется имя Лао Дань. Для дальнейшей простоты будем обозначать его как (1). Параллельно с этим в главах «Бу эр» («О недвойственном») и «Чун янь» («Повторяю слова») того же произведения уже используется другое написание имени – Лао Дань (2). При этом существует целый ряд текстов, где упоминается лишь Лао-цзы (например, в «Мо-цзы» и «Сюнь-цзы»). Точно таким же образом в трактате «Планы Сражающихся царств» («Чжаньго цэ») употребляется лишь имя Лао-цзы [53, Цицэ (Планы Ци)].
В других же текстах, например, в трактате даосского толка «Люйши чуньцю» («Вёсны и осени господина Люя») используется лишь имя Лао Дань, причем в двух написаниях: (1) и (2). Во всех этих произведениях, идет ли речь о Лао-цзы или о Лао Дане (в различных написаниях иероглифа дань), приводятся точные цитаты из «Дао дэ цзина». Большинство цитат из «Дао дэ цзина», которые включены в «Хань Фэй-цзы», вложены в уста Лао Даня (1), в других же пассажах того же трактата речь идёт о Лао-цзы. Лао Дань (1) также фигурирует в труде «Сюнь-цзы», философа второй половины III в. до н. э. [47, 17/51].
Как видим, не существует никаких доказательств того, что «Дао дэ цзин» мог быть написан кем-то иным, кроме Лао-цзы. Ни в одном произведении цитаты из «Дао дэ цзина» не приписываются никому, кроме Лао-цзы или Лао Даня. Все исследователи, оспаривающие эту точку зрения, по существу несколько подменяют суть проблемы: они говорят, что Лао-цзы не существовал вообще и, разумеется, не мог иметь к созданию трактата никакого отношения (такова, в частности, позиция Д. Лау). И у нас нет веских причин сомневаться в том, что такой мыслитель действительно действовал в Китае в эпоху Вёсен и Осеней. Равно как у нас нет причин сомневаться в его авторстве «Дао дэ цзина».
Исток знания самого Лао-цзы нам неизвестен. Мы не знаем, у кого он обучался, в какой традиции воспитывался. Предположений по этому поводу было сделано множество, и, хотя ни одно из них не может быть в полной мере подтверждено, некоторые из них весьма интересны. Так, Цуй Шу считал, что Лао-цзы вполне мог быть последователем Ян Чжу, жившего в конце эпохи Вёсен и Осеней (440–360). Ян Чжу обычно считается ранним даосским философом, хотя очевидно, что он проповедовал своё учение, лишь в основных своих чертах приближающееся к более позднему даосизму.
Ряд исследователей считал, что Лао-цзы и Лао Дань – это разные люди, большинство же сходилось на той версии, которую в 1 в. до н. э. предложил Сыма Цянь в своих «Исторических записках». Дословно он писал так:
«Лао-цзы был уроженцем местечка Цюйжэнь в уезде Ли волости Кусянь, царства Чу. Его фамилия был Ли, имя Эр, прозвище Боян, посмертное имя Дань. Он был историком-хранителем архива царства Чжоу».
В общем, здесь кажется все понятным: Сыма Цянь четко указывает, что Лао-цзы и Лао Дань были одним и тем же лицом. В большинстве случаев известных учителей в Китае, так же, как и правителей, в источниках именовали именно посмертным именем, то есть Лао Дань. И именно этот Лао-цзы и стал составителем известного трактата.
А как же разночтения и различные написания иероглифа «дань»? Дело в том, что поскольку в древности многие имена записывались со слуха, то имя одного и того же человека могло быть записано разными иероглифами.
И именно поэтому, как кажется, нет никакого основания разделять Лао-цзы и Лао Даня. Для китайской традиции это было одно и то же лицо. Например, в большинстве древних трактатов в одном и том же произведении цитаты из «Дао дэ цзина» в равной степени приписываются и Лао-цзы, и Лао Даню, при этом очевидно, что для составителей этих текстов они были единым лицом.
В качестве примеров можно привести целый ряд известных трактатов: «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Ли цзи». В «Люйши чуньцю» («Осени и весны господина Люя») в главе «Гуй гун» («Подношения князю»), «Цюю» («Уход выдающегося») используется имя Лао Дань. Для дальнейшей простоты будем обозначать его как (1). Параллельно с этим в главах «Бу эр» («О недвойственном») и «Чун янь» («Повторяю слова») того же произведения уже используется другое написание имени – Лао Дань (2). При этом существует целый ряд текстов, где упоминается лишь Лао-цзы (например, в «Мо-цзы» и «Сюнь-цзы»). Точно таким же образом в трактате «Планы Сражающихся царств» («Чжаньго цэ») употребляется лишь имя Лао-цзы [53, Цицэ (Планы Ци)].
В других же текстах, например, в трактате даосского толка «Люйши чуньцю» («Вёсны и осени господина Люя») используется лишь имя Лао Дань, причем в двух написаниях: (1) и (2). Во всех этих произведениях, идет ли речь о Лао-цзы или о Лао Дане (в различных написаниях иероглифа дань), приводятся точные цитаты из «Дао дэ цзина». Большинство цитат из «Дао дэ цзина», которые включены в «Хань Фэй-цзы», вложены в уста Лао Даня (1), в других же пассажах того же трактата речь идёт о Лао-цзы. Лао Дань (1) также фигурирует в труде «Сюнь-цзы», философа второй половины III в. до н. э. [47, 17/51].
Как видим, не существует никаких доказательств того, что «Дао дэ цзин» мог быть написан кем-то иным, кроме Лао-цзы. Ни в одном произведении цитаты из «Дао дэ цзина» не приписываются никому, кроме Лао-цзы или Лао Даня. Все исследователи, оспаривающие эту точку зрения, по существу несколько подменяют суть проблемы: они говорят, что Лао-цзы не существовал вообще и, разумеется, не мог иметь к созданию трактата никакого отношения (такова, в частности, позиция Д. Лау). И у нас нет веских причин сомневаться в том, что такой мыслитель действительно действовал в Китае в эпоху Вёсен и Осеней. Равно как у нас нет причин сомневаться в его авторстве «Дао дэ цзина».
Исток знания самого Лао-цзы нам неизвестен. Мы не знаем, у кого он обучался, в какой традиции воспитывался. Предположений по этому поводу было сделано множество, и, хотя ни одно из них не может быть в полной мере подтверждено, некоторые из них весьма интересны. Так, Цуй Шу считал, что Лао-цзы вполне мог быть последователем Ян Чжу, жившего в конце эпохи Вёсен и Осеней (440–360). Ян Чжу обычно считается ранним даосским философом, хотя очевидно, что он проповедовал своё учение, лишь в основных своих чертах приближающееся к более позднему даосизму.
Другие претенденты на роль автора «Дао дэ цзина»
Несмотря на очевидные свидетельства древних трактатов в пользу Лао-цзы как автора «Дао дэ цзина», в трудах современных исследователей родилось немало «претендентов» на это место. Самые неожиданные и оригинальные предположения начали возникать с начала 50-х гг. XX столетия.
По-видимому, самую неожиданную версию высказал известнейших китайских историк Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуань Инь-цзы (мудрецом Инь с заставы) – именно тем человеком, которому Лао-цзы, по легенде, передал свой манускрипт.
Ход мыслей Го Можо был достаточно оригинален. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь, перечисляя имена некоторых мыслителей и авторов трактатов, подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благодати Хуан-Лао (т. е. Хуан-ди и Лао-цзы – А.М.)». В частности, среди этих посвященных учителей встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»), этот Хуань Юань упоминается и среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов». В династийной истории «Книге династии Хань» («Хань шу», I в.), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть примечательная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы». Но ведь Лао-цзы также написал «книгу из двух частей»! Примечательно, что этот некий Юань так же происходил из царства Чу, как и Лао-цзы, то есть принадлежал к той же чуской мистической традиции. Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части.
Напомним, что «Исторические записки» рассказывают, что Лао-цзы для начальника заставы «написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав, рассказал в ней о Пути и Благодати пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».
Обратим внимание, что Лао-цзы из «исторических записок» написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста неясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли таково название книги: «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»). И именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню. Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу?
Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань – вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань Инем.
Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем – Гуань Инь-цзы – «мудрец Инь с заставы». Он фигурирует, например, в «Чжуан-цзы», в главе «Поднебесная», где упоминается наряду с такими, несомненно, историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в главе «О недвойственном» («Бу эр») вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием – «Гуань Инь-цзы», приписываемый именно тому человеку, которому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.
Мог ли Гуань Инь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего, ничто нам не доказывает то, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, – скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был современником Мэн-цзы и жил в эпоху Сражающихся царств – IV в. до н. э., а Гуань Инь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V в. до н. э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни: Гуань Инь-цзы – 410–350 гг. до н. э., а Хуань Юаня – 360–280 гг. до н. э. [132, 245–246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени как мог быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.
Существует и другое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450–370), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая и довольно известная. В текстах Ян Чжу вступает как посвященный мудрец, о котором, однако, сохранилось очень мало сведений.
Впрочем, в трактате «Ле-цзы» сохранилась глава «Ян Чжу», где собраны истории об этом посвященном. И все же сомнительно, что главы в труде «Ле-цзы» писались именно самим Ян Чжу. Над ними, безусловно, поработали его последователи, но ничто не мешает нам предположить, что суть самого учения передана достаточно точно. Некоторые, правда, сегодня считают, что всё это – более поздняя подделка [132, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу так же, как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Более того, историк Ли Тайфэн путём текстологического анализа показал, что весь «Дао дэ цзин» мог быть создан именно Ян Чжу [111, 31–43].
Взгляды Ян Чжу зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата – «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи и больше – на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и целиком отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, – пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретает самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией Лао-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [132, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы. Этот способ заключается, прежде всего, в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».
До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами, а жили они практически в один период – эпоху Вёсен и Осеней. Однако ни одна цитата из «Дао дэ цзина», цитируемая в древних источниках, не связывается с именем Ян Чжу.
Ещё одним предполагаемым автором трактата выступает некий наставник Чань Хо, живший в III в. до н. э., – эту версию пытался доказать авторитетный историк Цянь Му [145, 205–224; 146, 51]. Эта гипотеза также строится на предположении, что в древности иероглифы имени Лао-цзы читались несколько иначе: якобы, в иероглиф дань из имени Лао Дань читался как чань. Лао Дань же действительно существовал как историческая персона, но являлся всего лишь хранителем архивов в царстве Чжоу, не имея никакого отношения к «Дао дэ цзину». Однако поскольку иероглифы произносились одинаково, мыслитель и мистик Чань Хо стал ассоциироваться с Лао Данем. И всё же предположение о «смешении» иероглифов и тем более об их омофоничности скорее следует отнести к области предположений, нежели к научно обоснованным гипотезам. Здесь мы лишь можем сказать «вероятно», но почему нам следует отказываться от не очень доказуемого предположения об авторстве Лао-цзы в пользу ещё менее обоснованного тезиса о неких Чань Хо, Инь Си и других?
Но что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуань Инь-цзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народном предании, а поэтому его образ не оказался связан с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.
Возможно и другое. Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы, Гуань Инь-цзы и ряд подобных наставников были той категорией людей, которые впервые решились записать доселе закрытую устную традицию. Они записывали высказывания многих посвященных мудрецов, и, возможно, сами были посвящены в мистическую традицию. Их записи – это истории и ритуальные формулы, поэтому и схожи по своей форме. Но для них уже нет той величественной и загадочной мистерии, которая была в этих заклинаниях для их ранних носителей – ведь записанное знание прекращает быть тайным. И в этом они были, безусловно, схожи.
Тайна авторства «Дао дэ цзина» остаётся – вероятно, она останется навсегда. Следует признаться, что сегодня мы исчерпали практически все методы и изучили весь доступный объём материала, и все дальнейшие рассуждения будут либо повторением старых выводов, либо заведут нас в тупик. Поэтому остановимся на наиболее вероятном: автором «Дао дэ цзина» был действительно Лао-цзы – мистический мыслитель VI в. до н. э.
По-видимому, самую неожиданную версию высказал известнейших китайских историк Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуань Инь-цзы (мудрецом Инь с заставы) – именно тем человеком, которому Лао-цзы, по легенде, передал свой манускрипт.
Ход мыслей Го Можо был достаточно оригинален. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь, перечисляя имена некоторых мыслителей и авторов трактатов, подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благодати Хуан-Лао (т. е. Хуан-ди и Лао-цзы – А.М.)». В частности, среди этих посвященных учителей встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»), этот Хуань Юань упоминается и среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов». В династийной истории «Книге династии Хань» («Хань шу», I в.), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть примечательная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы». Но ведь Лао-цзы также написал «книгу из двух частей»! Примечательно, что этот некий Юань так же происходил из царства Чу, как и Лао-цзы, то есть принадлежал к той же чуской мистической традиции. Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части.
Напомним, что «Исторические записки» рассказывают, что Лао-цзы для начальника заставы «написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав, рассказал в ней о Пути и Благодати пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».
Обратим внимание, что Лао-цзы из «исторических записок» написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста неясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли таково название книги: «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»). И именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню. Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу?
Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань – вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань Инем.
Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем – Гуань Инь-цзы – «мудрец Инь с заставы». Он фигурирует, например, в «Чжуан-цзы», в главе «Поднебесная», где упоминается наряду с такими, несомненно, историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в главе «О недвойственном» («Бу эр») вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием – «Гуань Инь-цзы», приписываемый именно тому человеку, которому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.
Мог ли Гуань Инь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего, ничто нам не доказывает то, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, – скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был современником Мэн-цзы и жил в эпоху Сражающихся царств – IV в. до н. э., а Гуань Инь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V в. до н. э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни: Гуань Инь-цзы – 410–350 гг. до н. э., а Хуань Юаня – 360–280 гг. до н. э. [132, 245–246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени как мог быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.
Существует и другое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450–370), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая и довольно известная. В текстах Ян Чжу вступает как посвященный мудрец, о котором, однако, сохранилось очень мало сведений.
Впрочем, в трактате «Ле-цзы» сохранилась глава «Ян Чжу», где собраны истории об этом посвященном. И все же сомнительно, что главы в труде «Ле-цзы» писались именно самим Ян Чжу. Над ними, безусловно, поработали его последователи, но ничто не мешает нам предположить, что суть самого учения передана достаточно точно. Некоторые, правда, сегодня считают, что всё это – более поздняя подделка [132, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу так же, как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Более того, историк Ли Тайфэн путём текстологического анализа показал, что весь «Дао дэ цзин» мог быть создан именно Ян Чжу [111, 31–43].
Взгляды Ян Чжу зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата – «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи и больше – на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и целиком отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, – пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретает самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией Лао-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [132, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы. Этот способ заключается, прежде всего, в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».
До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами, а жили они практически в один период – эпоху Вёсен и Осеней. Однако ни одна цитата из «Дао дэ цзина», цитируемая в древних источниках, не связывается с именем Ян Чжу.
Ещё одним предполагаемым автором трактата выступает некий наставник Чань Хо, живший в III в. до н. э., – эту версию пытался доказать авторитетный историк Цянь Му [145, 205–224; 146, 51]. Эта гипотеза также строится на предположении, что в древности иероглифы имени Лао-цзы читались несколько иначе: якобы, в иероглиф дань из имени Лао Дань читался как чань. Лао Дань же действительно существовал как историческая персона, но являлся всего лишь хранителем архивов в царстве Чжоу, не имея никакого отношения к «Дао дэ цзину». Однако поскольку иероглифы произносились одинаково, мыслитель и мистик Чань Хо стал ассоциироваться с Лао Данем. И всё же предположение о «смешении» иероглифов и тем более об их омофоничности скорее следует отнести к области предположений, нежели к научно обоснованным гипотезам. Здесь мы лишь можем сказать «вероятно», но почему нам следует отказываться от не очень доказуемого предположения об авторстве Лао-цзы в пользу ещё менее обоснованного тезиса о неких Чань Хо, Инь Си и других?
Но что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуань Инь-цзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народном предании, а поэтому его образ не оказался связан с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.
Возможно и другое. Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы, Гуань Инь-цзы и ряд подобных наставников были той категорией людей, которые впервые решились записать доселе закрытую устную традицию. Они записывали высказывания многих посвященных мудрецов, и, возможно, сами были посвящены в мистическую традицию. Их записи – это истории и ритуальные формулы, поэтому и схожи по своей форме. Но для них уже нет той величественной и загадочной мистерии, которая была в этих заклинаниях для их ранних носителей – ведь записанное знание прекращает быть тайным. И в этом они были, безусловно, схожи.
Тайна авторства «Дао дэ цзина» остаётся – вероятно, она останется навсегда. Следует признаться, что сегодня мы исчерпали практически все методы и изучили весь доступный объём материала, и все дальнейшие рассуждения будут либо повторением старых выводов, либо заведут нас в тупик. Поэтому остановимся на наиболее вероятном: автором «Дао дэ цзина» был действительно Лао-цзы – мистический мыслитель VI в. до н. э.
Отголоски чуских традиций
Культура Древнего Китая, несмотря на кажущееся единообразие, обладает заметными локальными отличиями. Она вообще крайне дисперсна, неравномерна, раздроблена по своим обычаям, традициям, нравам и по языку, на котором говорят жители разных регионов. А поэтому каждая часть духовной традиции должна быть привязана к месту своего рождения, и было бы не очень правильным говорить о «китайской культуре» вообще в эпоху Чжоу. Несомненно, что особое влияние на характер «Дао дэ цзина» имело его региональное возникновение – по преданиям, Лао-цзы происходил из южного царства Чу, и именно это место рождения указывает в его биографии Сыма Цянь. Царство Чу в ту эпоху считалось южной периферией Китая и располагалось на территории современных провинций Хэнань, Хунань, Хубэй и Аньхуэй. К эпохе Сражающихся царств оно ещё больше расширяет свои владения, на западе доходя до территории современной провинции Сычуань, на востоке – до провинции Аньхуэй, захватывая провинции государства Юэ (нынешнего Вьетнама). На юге оно включало в себя северо-восточную часть провинции Гуйчжоу, северную часть Хунани и Цзянси [112, т. 1, 28].
Чу, возникшее ещё в X в. до н. э., к VI–III вв. до н. э. превращается в одно из самых мощных из семерки сильнейших государств. В нём проживало почти 5 млн. человек, что составляло одну четверть всего населения этих царств, в то время как во втором по величине царстве Вэй было лишь 3–4 млн. человек, а в большинстве других царств количество населения редко переваливало за 3 млн. [81, 5]. Попутно заметим, что царство Чжоу, где Лао-цзы служил хранителем архивов и мог встречаться с Конфуцием, считалось крайне небольшим и даже не входило в «семерку сильнейших».
Царство Чу было не только самым многочисленным, но и самым мощным и амбициозным в военном плане государством. Считается, что именно его правители стали первыми именовать себя ванами, т. е. тем термином, который потом стал обозначать китайского монарха [67, 100]. В период Поздней Чжоу царство Чу отказалось признавать власть чжоуского вана и даже выказывать ему знаки уважения и почитания.
Судя по описаниям в древних хрониках, например в «Истории поздней Хань», население царства Чу явным образом отличалось от всех своих соседей как по нравам и обычаям, так и по своему языку. Были и отличия во внешнем облике чусцев. Дело в том, что этнический состав населения этого царства отличался удивительным разнообразием, здесь соседствовали собственно хуася (в будущем – основная часть ханьцев), южные племена, типа юэсцев, а также племена мяо и яо [32, 6, 1668]. Столь смешанный состав объяснялся, прежде всего, тем, что Чу вело постоянные войны, расширяя свои южные границы и подчиняя себе все новые и новые племена. Известный философ Сюнь-цзы также указывал, что нравы жителей царства Чу заметно отличаются от обычаев обитателей других регионов [46, 10].
В связи с этим было бы логичным оставить вопрос и об этнической принадлежности самого Лао-цзы, например, не являлись ли его предки представителями южных племен, однако у нас нет никаких сведений о том, к какому народу он принадлежал.
Сыма Цянь считал, что на территории Чу существовало, по меньшей мере, три региона, которые различались по нравам и традициям местного населения. Например, в западном Чу люди «заносчивы и легкомысленны, легко приходят в состояние гнева», в восточном Чу люди «ценят выполнение обещаний», в уроженцы южного Чу склонны «к болтовне и хитроумным рассуждениям» [цит. по 74, 340].
Вообще, ряд исследователей склонен считать, что Чу было царством, где характерная для остальной территории Китая культура – культура хуася, не была преобладающей, скорее, Чу было постепенно «китаизировано»: «В орбиту культурной и этнической общности древних китайцев постепенно втягивается население таких царств как Чу» [74, 355]. По авторитетному мнению авторов «Истории Китая», Чу даже не принадлежало к понятию Чжунго – «Срединные царства» (именно таково сегодня самоназвание Китая), и в своих военных походах оно противопоставляло себя тем царствам, которые входили в Чжунго, например царству Чэнь и другим [67, 100].
Вообще, южное Чу по своей идеологии заметным образом отличалось от других царств, расположенных к северу от него. В северных царствах особое влияние имело конфуцианство с его строгими этическими нормами и осознанием ритуала как опосредующей силы между Небом и человеком, в то время как в Чу царствовали архаическая мифология, фольклорные заговоры и моления, нашедшие отражение в «Дао дэ цзине».
В периоды Вёсен и Осеней и Сражающихся царств Китай состоял, по меньшей мере, из четырех культурно обособленных регионов со своей духовной и литературной традицией. Одним из таких регионов и считалось царство Чу. Фэн Юлань подметил, что именно для литературной традиции царства Чу было характерно широкое использование метафор и афоризмов – именно этим и характеризуется текст «Дао дэ цзина».
Не является ли учение, изложенное в Лао-цзы, чисто локальной мистической традицией царства Чу, которая вследствие случайного стечения обстоятельств приобрела поистине всекитайский размах? Не значит ли это, что мы имеем дело с неким «региональным» учением, истоки которого бессмысленно искать в центральном Китае, там, где располагалось царство Чжоу?
Итак, перед нами стоит задача выяснить, насколько точно текст «Дао дэ цзин» и учение, изложенное в нём, соответствуют именно чус-кой традиции. Так можно ли назвать текст «региональным» по своему характеру?
Большинство традиционных преданий говорит в пользу того, что текст возник в царстве Чу или, по меньшей мере, был написан выходцем из этого царства. Если это так, то в самом тексте мы должны встретить какие-то реалии, характерные как для верований и религиозных представлений царства Чу, так и для местного наречия. Однако следует учитывать, что в любом случае мы сталкиваемся не с «чистым» чуским текстом (как, например, в случае с «Чускими строфами» поэта и мистика Цюй Юаня), а с уже адаптированным трактатом, где ощущается влияние унификации китайского письменного языка.
Несомненно, что Чу в ту эпоху было далеко не центром развития классической китайской культуры, более того, его жители могли считаться «варварами» из-за своей удаленности от центра Китая. Любой человек, который желал приобщиться к чжоуской культуре, должен был отправляться на север [197, vol. 1, 175–176]. Именно так, по преданию, и поступил Лао-цзы, покинув родное Чу.
Хроника «Ранней династии Хань» («Цянь Хань шу») описывает Чу как благополучное, спокойное и процветающее царство: «Царство Чу живет в изобилии, и исток этого изобилия происходит от рек Чанцзян и Ханьхэ и от других водных потоков, озер, горных вершин и лесов. Пища там всегда в достатке, а поэтому местные жители не прилагают особых усилий в труде, наслаждаются жизнью и не считают необходимым чем-нибудь запасаться. У них предостаточно еды и питья, и они не думают о холодах или голоде. Они поклоняются шаманам (у) и верят в духов (гуй), делая особый упор на чрезмерное количество жертвоприношений!» [32, цз. 28б, 3–6].
Традиционно в литературе царство Чу упоминается как центр китайского шаманизма и магической практики [238, 236–247; 255, 16–17]. Связано это во многом с тем, что именно здесь долгое время, в том числе и в период жизни Лао-цзы, существовала особая категория культовых служителей, называемых «у» для женщин и «си» для мужчин. Их обычно и называют соответственно шаманками и шаманами, делая отсюда вывод о преобладающих шаманистских верованиях в Чу.
Однако, как показала М. Кравцова, имеющиеся сегодня в распоряжении ученых сведения не позволяют считать у именно шаманками: «китайские письменные источники полностью опровергают версию о священнослужителях у и си как о “чуских шаманах” и не содержат в себе никаких иных сведений, которые можно было бы принять за доказательство шаманских корней чуской религиозной традиции» [72, 139]. Нам представляется этот вывод достаточно разумным, хотя здесь, скорее, спор идёт о том, какую категорию людей мы можем именовать «шаманами».
В любом случае, в царстве Чу была некая категория людей, обслуживающих религиозные ритуалы, называемая у или си, на которую обращали особое внимание современники, как на характерную особенность этой местности.
Не вдаваясь в подробности спора, отметим одну подробность, более интересную для нашего изложения: культура Чу, являясь крайне оккультной как по своему характеру, так и по структуре ритуалов, не была культурой шаманистской. Это во многом объясняет нам тот факт, что в «Дао дэ цзине» нет и не может быть описания чисто шаманских формул, заговоров и ритуалов.
Одним из первых дал анализ этой категории священнослужителей известный голландский синолог де Гроот, обратив внимание на преимущественно женский характер культовых практик и на преобладание женщин-у, введя в оборот термин «уизм» [207, v.6, 1205–1212].
Вообще «Дао дэ цзин» очень скуп на этнографические описания – мы здесь практически не встречаем ни слов о быте местных жителей, ни рассказа о нравах и традициях обитателей тех мест. Тем не менее, по меньшей мере, ещё в одном месте «Дао дэ цзина» можно заметить и некоторые другие реалии, характерные для царства Чу. Речь идёт о § 31, где описывается некий ритуал поведения благородного мужа: «Место помощника полководца – слева, место полководца – справа».
Именно такое почитание левой и правой сторон было характерно для царства Чу, что описывается, например, в хронике «Цзо чжуань» в разделе, посвящённом восьмому году правления Хуаньгуна. Жители Чу, считавшиеся «варварами», обычно почитали именно левую сторону, в то время как северяне (т. е. ханьцы) отдавали предпочтение правой стороне [177, 65]. Очевидно, что человек, составлявший этот пассаж, был не только хорошо знаком с нравами Чу, но и выступал как бы «со стороны» Чу, поскольку мы не только нигде не видим осуждения «чуских варваров», но, наоборот, чувствуем симпатию к тому, кто следует ритуалу, описанному в этом параграфе.
Чу, возникшее ещё в X в. до н. э., к VI–III вв. до н. э. превращается в одно из самых мощных из семерки сильнейших государств. В нём проживало почти 5 млн. человек, что составляло одну четверть всего населения этих царств, в то время как во втором по величине царстве Вэй было лишь 3–4 млн. человек, а в большинстве других царств количество населения редко переваливало за 3 млн. [81, 5]. Попутно заметим, что царство Чжоу, где Лао-цзы служил хранителем архивов и мог встречаться с Конфуцием, считалось крайне небольшим и даже не входило в «семерку сильнейших».
Царство Чу было не только самым многочисленным, но и самым мощным и амбициозным в военном плане государством. Считается, что именно его правители стали первыми именовать себя ванами, т. е. тем термином, который потом стал обозначать китайского монарха [67, 100]. В период Поздней Чжоу царство Чу отказалось признавать власть чжоуского вана и даже выказывать ему знаки уважения и почитания.
Судя по описаниям в древних хрониках, например в «Истории поздней Хань», население царства Чу явным образом отличалось от всех своих соседей как по нравам и обычаям, так и по своему языку. Были и отличия во внешнем облике чусцев. Дело в том, что этнический состав населения этого царства отличался удивительным разнообразием, здесь соседствовали собственно хуася (в будущем – основная часть ханьцев), южные племена, типа юэсцев, а также племена мяо и яо [32, 6, 1668]. Столь смешанный состав объяснялся, прежде всего, тем, что Чу вело постоянные войны, расширяя свои южные границы и подчиняя себе все новые и новые племена. Известный философ Сюнь-цзы также указывал, что нравы жителей царства Чу заметно отличаются от обычаев обитателей других регионов [46, 10].
В связи с этим было бы логичным оставить вопрос и об этнической принадлежности самого Лао-цзы, например, не являлись ли его предки представителями южных племен, однако у нас нет никаких сведений о том, к какому народу он принадлежал.
Сыма Цянь считал, что на территории Чу существовало, по меньшей мере, три региона, которые различались по нравам и традициям местного населения. Например, в западном Чу люди «заносчивы и легкомысленны, легко приходят в состояние гнева», в восточном Чу люди «ценят выполнение обещаний», в уроженцы южного Чу склонны «к болтовне и хитроумным рассуждениям» [цит. по 74, 340].
Вообще, ряд исследователей склонен считать, что Чу было царством, где характерная для остальной территории Китая культура – культура хуася, не была преобладающей, скорее, Чу было постепенно «китаизировано»: «В орбиту культурной и этнической общности древних китайцев постепенно втягивается население таких царств как Чу» [74, 355]. По авторитетному мнению авторов «Истории Китая», Чу даже не принадлежало к понятию Чжунго – «Срединные царства» (именно таково сегодня самоназвание Китая), и в своих военных походах оно противопоставляло себя тем царствам, которые входили в Чжунго, например царству Чэнь и другим [67, 100].
Вообще, южное Чу по своей идеологии заметным образом отличалось от других царств, расположенных к северу от него. В северных царствах особое влияние имело конфуцианство с его строгими этическими нормами и осознанием ритуала как опосредующей силы между Небом и человеком, в то время как в Чу царствовали архаическая мифология, фольклорные заговоры и моления, нашедшие отражение в «Дао дэ цзине».
В периоды Вёсен и Осеней и Сражающихся царств Китай состоял, по меньшей мере, из четырех культурно обособленных регионов со своей духовной и литературной традицией. Одним из таких регионов и считалось царство Чу. Фэн Юлань подметил, что именно для литературной традиции царства Чу было характерно широкое использование метафор и афоризмов – именно этим и характеризуется текст «Дао дэ цзина».
Не является ли учение, изложенное в Лао-цзы, чисто локальной мистической традицией царства Чу, которая вследствие случайного стечения обстоятельств приобрела поистине всекитайский размах? Не значит ли это, что мы имеем дело с неким «региональным» учением, истоки которого бессмысленно искать в центральном Китае, там, где располагалось царство Чжоу?
Итак, перед нами стоит задача выяснить, насколько точно текст «Дао дэ цзин» и учение, изложенное в нём, соответствуют именно чус-кой традиции. Так можно ли назвать текст «региональным» по своему характеру?
Большинство традиционных преданий говорит в пользу того, что текст возник в царстве Чу или, по меньшей мере, был написан выходцем из этого царства. Если это так, то в самом тексте мы должны встретить какие-то реалии, характерные как для верований и религиозных представлений царства Чу, так и для местного наречия. Однако следует учитывать, что в любом случае мы сталкиваемся не с «чистым» чуским текстом (как, например, в случае с «Чускими строфами» поэта и мистика Цюй Юаня), а с уже адаптированным трактатом, где ощущается влияние унификации китайского письменного языка.
Несомненно, что Чу в ту эпоху было далеко не центром развития классической китайской культуры, более того, его жители могли считаться «варварами» из-за своей удаленности от центра Китая. Любой человек, который желал приобщиться к чжоуской культуре, должен был отправляться на север [197, vol. 1, 175–176]. Именно так, по преданию, и поступил Лао-цзы, покинув родное Чу.
Хроника «Ранней династии Хань» («Цянь Хань шу») описывает Чу как благополучное, спокойное и процветающее царство: «Царство Чу живет в изобилии, и исток этого изобилия происходит от рек Чанцзян и Ханьхэ и от других водных потоков, озер, горных вершин и лесов. Пища там всегда в достатке, а поэтому местные жители не прилагают особых усилий в труде, наслаждаются жизнью и не считают необходимым чем-нибудь запасаться. У них предостаточно еды и питья, и они не думают о холодах или голоде. Они поклоняются шаманам (у) и верят в духов (гуй), делая особый упор на чрезмерное количество жертвоприношений!» [32, цз. 28б, 3–6].
В руках у мага – персик долголетия, позади него – аист, у пояса – тыква-горлянка с напитком бессмертия (худ. Ван Цихань, сер. Х в.)
В этом описании примечательно упоминание о том, что местные жители поклоняются неким у, обычно понимаемым как шаманки или колдуньи, а также духам (гуй). Характер веры в духов-гуй обычно не вызывает особых вопросов, в тексте «Дао дэ цзина» действительно содержится упоминание духов-гуй. Поклонение у воспринималось древними китайцами как характерная особенность жителей царства Чу.Традиционно в литературе царство Чу упоминается как центр китайского шаманизма и магической практики [238, 236–247; 255, 16–17]. Связано это во многом с тем, что именно здесь долгое время, в том числе и в период жизни Лао-цзы, существовала особая категория культовых служителей, называемых «у» для женщин и «си» для мужчин. Их обычно и называют соответственно шаманками и шаманами, делая отсюда вывод о преобладающих шаманистских верованиях в Чу.
Однако, как показала М. Кравцова, имеющиеся сегодня в распоряжении ученых сведения не позволяют считать у именно шаманками: «китайские письменные источники полностью опровергают версию о священнослужителях у и си как о “чуских шаманах” и не содержат в себе никаких иных сведений, которые можно было бы принять за доказательство шаманских корней чуской религиозной традиции» [72, 139]. Нам представляется этот вывод достаточно разумным, хотя здесь, скорее, спор идёт о том, какую категорию людей мы можем именовать «шаманами».
В любом случае, в царстве Чу была некая категория людей, обслуживающих религиозные ритуалы, называемая у или си, на которую обращали особое внимание современники, как на характерную особенность этой местности.
Не вдаваясь в подробности спора, отметим одну подробность, более интересную для нашего изложения: культура Чу, являясь крайне оккультной как по своему характеру, так и по структуре ритуалов, не была культурой шаманистской. Это во многом объясняет нам тот факт, что в «Дао дэ цзине» нет и не может быть описания чисто шаманских формул, заговоров и ритуалов.
Одним из первых дал анализ этой категории священнослужителей известный голландский синолог де Гроот, обратив внимание на преимущественно женский характер культовых практик и на преобладание женщин-у, введя в оборот термин «уизм» [207, v.6, 1205–1212].
Вообще «Дао дэ цзин» очень скуп на этнографические описания – мы здесь практически не встречаем ни слов о быте местных жителей, ни рассказа о нравах и традициях обитателей тех мест. Тем не менее, по меньшей мере, ещё в одном месте «Дао дэ цзина» можно заметить и некоторые другие реалии, характерные для царства Чу. Речь идёт о § 31, где описывается некий ритуал поведения благородного мужа: «Место помощника полководца – слева, место полководца – справа».
Именно такое почитание левой и правой сторон было характерно для царства Чу, что описывается, например, в хронике «Цзо чжуань» в разделе, посвящённом восьмому году правления Хуаньгуна. Жители Чу, считавшиеся «варварами», обычно почитали именно левую сторону, в то время как северяне (т. е. ханьцы) отдавали предпочтение правой стороне [177, 65]. Очевидно, что человек, составлявший этот пассаж, был не только хорошо знаком с нравами Чу, но и выступал как бы «со стороны» Чу, поскольку мы не только нигде не видим осуждения «чуских варваров», но, наоборот, чувствуем симпатию к тому, кто следует ритуалу, описанному в этом параграфе.