Страница:
Примененный Рогнедой эпитет, подчеркнуто оскорбительный для Владимира, имел целью досадить княжичу, а поэтому его нельзя считать адекватным отражением действительного социального положения ни самого претендента на руку полоцкой княжны, ни его матери. Базировать на этом термине определенные выводы так же опасно, как и на слове ”холоп”, которым московские бояре XVI—XVII вв. называли себя в челобитных на царское имя.
В литературе существует немало удивительных домыслов по этому поводу. Ссылались на фольклорные свидетельства (былины киевского цикла), согласно которым брат Малуши Добрыня несколько лет был конюшим при великокняжеском дворе [542, с. 47, 739]. Отсюда делался вывод о его ”невольничьем” положении. Известно, однако, что шталмейстер при дворе феодального властителя — одна из самых, высоких придворных синекур, за право которой состязались самые вельможные, родовитые представители высшей аристократии. То же самое — должность ключницы. Это не служанка, носящая на поясе ключи от кладовой с провизией (как наивно думал С. Скляренко), а одна из ведущих фрейлин двора, едва ли не первая среди них — что-то наподобие лорда-хранителя печати.
Таким образом, Малуша была представительницей высших слоев господствующего класса и ближайшей наперсницей княгини. В литературе существует гипотеза, согласно которой ее отцом был древлянский князь Мал [749; 755, с. 340—378]. Имя Малко (Малкъ) — сокращенная форма имени с основой ”Мал” — как Иванко от Иван, Степанко от Степан, Юрко от Юрий и т. п. Но несмотря на филологическую возможность исследователи отрицают идентичность Малка Любечанина (уроженца города Любеча на Черниговщине) и князя Мала [309, с. 336; 357, с. 295; 539, с. 384].
Положение внебрачного ребенка лишало младшего княжича законных перспектив на престол, что в глазах честолюбивой Рогнеды делало его маложелательным претендентом на роль мужа. Она предпочитала Ярополка, вероятно, не столько за его добродетели, сколько за преимущества старшего сына и первого наследника великокняжеского титула. В летописях имеется легенда о приглашении малолетнего Владимира в Новгород [250, с. 57]. Предание содержит интересную деталь: новгородцы, подговоренные Добрыней, просят у Святослава его младшего сына в правители. Таким образом, вместе с несовершеннолетним княжичем северная столица получила и его дядю, который стал там реальным хозяином.
Легенда содержит много сомнительного. Прежде всего, упоминание Новгорода в роли северного центра (которым на самом деле была Ладога). Но не подлежит сомнению, что торговая фактория над Волховом в это время быстро росла. В первой половине XI в. она превратилась в видный политический центр. Поэтому любая коллизия, связанная с древнерусским Севером, вполне логично проецировалась на этот город. Как бы то ни было, государственная деятельность Владимира началась в этом регионе.
Конфликт между Ярополком и Олегом, окончившийся насильственной смертью последнего [250, с. 63—66], не мог не обеспокоить Владимира и его дядю. По утверждению летописи, именно смерть брата стала причиной бегства Владимира в Швецию. Это дает основание объяснять данный поступок опасениями Владимира за свою жизнь, а отсюда — обвинять Ярополка в братоубийственных замыслах [190, с. 372; 381, с. 453]. Здесь, однако, встречаемся с досадным недоразумением (возможно, даже неосознанным): более поздние события, в которых принимали участие Святополк Окаянный, Борис, Глеб, Святослав и Ярослав Мудрый, проецируются в более древние времена, а отмеченная еще А. А. Шахматовым параллель Ярополк — Святополк довлеет над сознанием историков. Между тем в гибели Олега Ярополк не был повинен и вовсе не стремился к кровавой развязке. Напротив, он искренне оплакивал смерть брата, укоряя организатора усобицы Свинельда [250, с. 63].
Нам неизвестна точная дата гибели Олега и бегства Владимира. Будущий ”равноапостольный” князь был малым ребенком, когда в 970 г. поехал на Север [320, с. 229], но в событиях междоусобной войны он действует как взрослый человек. Добрыня отодвинулся на второй план, освободив поле деятельности для молодого княжича. Думаем, имеются все основания для сомнений в этой распространенной версии. Инициатива второй фазы внутренней борьбы исходила от Владимира, руководимого властолюбивым дядей. Побег за море имел явно провокационный характер, а по сути вообще не был бегством. Речь шла о подготовке к открытому выступлению против Ярополка и поисках союзников.
В начале своей деятельности Владимир не имел поддержки на Руси. Точнее, в политических событиях того времени его просто не брали в расчет. Человек, лишенный законных прав на престол, не мог быть лидером, на которого та или иная группировка захотела бы сделать ставку. Поэтому Добрыне пришлось приложить немалые усилия, чтобы ввести своего незаконнорожденного племянника в водоворот политических событий.
Ярополк опирался на прохристианские силы, постепенно укреплявшие свои позиции. Следовательно, рассчитывать на поддержку этой части древнерусского боярства и дружины Владимир не мог. Однако и языческая часть феодального класса не была надежной опорой для молодого претендента на престол. Она не представляла собой единства и, наверное, имела собственных лидеров, которые не торопились поддерживать Малушиного сына. Как справедливо подчеркивал Б. Д. Греков, в коллизии 70-х годов какой-нибудь Свинельд мог рассчитывать на замену династии Рюриковичей династией Свинельдичей [190, с. 247].
Единственно, на что могли рассчитывать Владимир и Добрыня, — на наемное варяжское войско. Таким образом, шведский вояж младшего Святославича и его опекуна имел целью подыскать военные силы, достаточные для самостоятельного выступления. Через год или два беглецы возвратились с сильной дружиной, нанятой на деньги новгородской торговой элиты.
В этой новой усобице, которая, по летописным свидетельствам, началась в 978 или 980 г. [250, с. 63—67], Ярополк, несмотря на безусловный перевес сил, действовал на редкость нерешительно. Поставив себя в зависимость от воеводы Блуда, покинул Киев, где имел наибольшую поддержку, и в конце концов погиб от руки своего советчика. Владимир вступил на великокняжеский престол, не имея конкурентов, поскольку оба его брата были убиты.
Придя к власти, Владимир должен был, по крайней мере вначале, действовать сообразно избранной им (точнее, его дядей) политической линии. Он занял место лидера антихристианской группировки — хотя и незаконное, но княжеское происхождение плюс реальный захват власти давали ему преимущество над многочисленными свинельдами и блудами. Этим объясняется третий, последний антихристианский террор на Руси как антитеза позиции Ярополка.
Одним из первых мероприятий Владимира. после овладения великокняжеским столом было создание нового языческого пантеона в Киеве — вместо старого, ликвидированного Ольгой или ее внуком [250, с. 67]. Капище размещалось за чертой города — на холме, получившем название Перунова. Оно объединяло шесть идолов. Исследователи интерпретируют их как верховные божества шести восточнославянских племен: полян, северян, древлян, дреговичей, кривичей, ильменских словен [357, с. 324; 381, с. 317; 425, с. 495—496]. Это Дажбог, Хорс, Перун, Стрибог, Симаргл, Мокош. Часть из них имела неславянское происхождение: Хорс — иранское божество Солнца, Перун — бог молнии у литовцев, Мокош — богиня финских племен Верхней Волги. Смысл реформы, как полагают, состоял в том, чтобы объединить местных богов в единый языческий пантеон и тем самым утвердить идеологическое единство Руси во главе с Киевом, преодолев инерцию центробежных сил.
Интересно, что верховным божеством — своеобразным царем пантеона — поставлен не полянский Дажбог, а новгородский Перун, заимствованный у прибалтийских племен. Это был неосторожный шаг, который сразу же поставил киевских языческих жрецов в оппозицию к великому князю. Вероятно, у Владимира не было иного выхода, так как, захватив власть с помощью новгородской олигархии, он должен был считаться с ее волей. Так же, очевидно, повлияла и позиция скандинавских наемников. Бог-громовержец Один — двойник литовско-славянского Перуна — был покровителем дружины. Это определило идеологическую ситуацию, продиктованную окончательной победой феодальных отношений на Руси. Поэтому Один-Перун становится главным богом феодального класса, точнее — его языческой (преимущественно варяжской) части. Как это всегда бывало в средневековом язычестве, узурпация земной власти неминуемо отражалась на иерархии пантеона.
Создание нового капища в Киеве обставлялось торжественно и рассматривалось как непреложная идеологическая директива. Владимир требовал тщательного выполнения обрядов [250, с. 67]. ”И осквернися кровьми земля Руска и холмо тъ”, — констатирует ”Повесть временных лет” [485, с. 56], и вряд ли только кровью жертвенных животных. Практику человеческих жертвоприношений в Киеве при Владимире (правда, в экстремальных условиях) подтверждает легенда об Иоанне и Федоре. Жертвами, естественно, прежде всего становились христиане.
В ”Повести временных лет” эта легенда помещена под 983 г. В ней отсутствуют имена убитых, упоминаемые в агиографическом варианте [”Пролог от 12 июля”; см. также: 440, с. 41—42; 162, с. 295—296; 632, с. 196; 633, с. 313; 636, с. 113—114; 708, с. 31; ср.: 250, с. 69—71; 747]. Конечно, это не более чем церковное предание житийного типа, но нас интересует прежде всего общеисторическая ситуация, которая могла рождать подобные легенды.
Из рассказа вытекает не только реальность человеческих жертвоприношений под эгидой новоиспеченного князя, но и их неоднократный характер. Инцидент 983 г. изображен как обычный, даже бытовой факт. История Иоанна и Федора стала сюжетом церковной легенды не потому, что пролитие христианской крови напугало общественность, а потому, что попытка осуществить ритуальный акт убийства вызвала сопротивление и стала причиной социального конфликта.
Антихристианские мероприятия Владимира осуществлялись не только в Киеве, но и в периферийных центрах. В частности, известно, что Добрыня был послан в Новгород со специальной миссией утверждения там языческого культа. ”И пришедь Добрыня Новугороду, постави Перуна кумирђ над рђекою Волховомъ, и жряхуть ему людье Новгородьстии акы богу”, — читаем в ”Повести временных лет” [250, с. 67].
Часть исследователей, не очень внимательных к источникам, считала, что культ Перуна введен в Новгородской земле именно Добрыней около 980 г. [381, с. 316—317; 539, с. 395]. Это неверно. Данный культ практиковался у ильменских словен издревле; мероприятия Добрыни заключались не в создании нового капища, а в установке новой статуи и в активизации культовых отправлений.
Остатки святилища в уроч. Перынь (название говорит само за себя) исследованы археологами в 1951—1952 гг. [32, с. 14—15; 585; 588]. Найденные остатки датируются лепной керамикой, которая значительно древнее Х в. Таким образом, капище Перуна (а следовательно, и его культ) в Новгородской округе существовало задолго до Владимира и его дяди. Неудивительно, что действия последнего не встретили серьезного сопротивления со стороны новгородцев, которые безропотно ”жряху” Перуну ”аки богу” [250, с. 67].
Несомненно, в конце Х в. в Новгороде, ставшем именно в это время видным торговым и политическим центром, проживало немало христиан. Хозяйственная деятельность жителей, предполагавшая постоянные и тесные связи с разными странами, в частности на юге и западе, уже сама по себе является залогом справедливости этого тезиса. Именно наличием многочисленной христианской парафии, очевидно, и вызвана миссия Добрыни. Однако православная прослойка вынуждена была молчать. Человеческие жертвоприношения были убедительным методом приведения к покорности оппозиционной части населения, несогласной с идеологической доктриной верховного правителя.
Пагубность такого метода сказалась не сразу и в опосредованном виде. Это была последняя вспышка язычества. Владимир как один из наиболее выдающихся деятелей своего времени не мог не видеть, что старая религия уже изжила себя и стала тормозом общественного прогресса. Поэтому, укрепив собственное положение и освободившись (не без труда) от своих чрезмерно буйных помощников — варягов [250, с. 66—67], князь обратился к одной из форм монотеизма, что было необходимым и логически обусловленным шагом.
ГЛАВА IV
В литературе существует немало удивительных домыслов по этому поводу. Ссылались на фольклорные свидетельства (былины киевского цикла), согласно которым брат Малуши Добрыня несколько лет был конюшим при великокняжеском дворе [542, с. 47, 739]. Отсюда делался вывод о его ”невольничьем” положении. Известно, однако, что шталмейстер при дворе феодального властителя — одна из самых, высоких придворных синекур, за право которой состязались самые вельможные, родовитые представители высшей аристократии. То же самое — должность ключницы. Это не служанка, носящая на поясе ключи от кладовой с провизией (как наивно думал С. Скляренко), а одна из ведущих фрейлин двора, едва ли не первая среди них — что-то наподобие лорда-хранителя печати.
Таким образом, Малуша была представительницей высших слоев господствующего класса и ближайшей наперсницей княгини. В литературе существует гипотеза, согласно которой ее отцом был древлянский князь Мал [749; 755, с. 340—378]. Имя Малко (Малкъ) — сокращенная форма имени с основой ”Мал” — как Иванко от Иван, Степанко от Степан, Юрко от Юрий и т. п. Но несмотря на филологическую возможность исследователи отрицают идентичность Малка Любечанина (уроженца города Любеча на Черниговщине) и князя Мала [309, с. 336; 357, с. 295; 539, с. 384].
Положение внебрачного ребенка лишало младшего княжича законных перспектив на престол, что в глазах честолюбивой Рогнеды делало его маложелательным претендентом на роль мужа. Она предпочитала Ярополка, вероятно, не столько за его добродетели, сколько за преимущества старшего сына и первого наследника великокняжеского титула. В летописях имеется легенда о приглашении малолетнего Владимира в Новгород [250, с. 57]. Предание содержит интересную деталь: новгородцы, подговоренные Добрыней, просят у Святослава его младшего сына в правители. Таким образом, вместе с несовершеннолетним княжичем северная столица получила и его дядю, который стал там реальным хозяином.
Легенда содержит много сомнительного. Прежде всего, упоминание Новгорода в роли северного центра (которым на самом деле была Ладога). Но не подлежит сомнению, что торговая фактория над Волховом в это время быстро росла. В первой половине XI в. она превратилась в видный политический центр. Поэтому любая коллизия, связанная с древнерусским Севером, вполне логично проецировалась на этот город. Как бы то ни было, государственная деятельность Владимира началась в этом регионе.
Конфликт между Ярополком и Олегом, окончившийся насильственной смертью последнего [250, с. 63—66], не мог не обеспокоить Владимира и его дядю. По утверждению летописи, именно смерть брата стала причиной бегства Владимира в Швецию. Это дает основание объяснять данный поступок опасениями Владимира за свою жизнь, а отсюда — обвинять Ярополка в братоубийственных замыслах [190, с. 372; 381, с. 453]. Здесь, однако, встречаемся с досадным недоразумением (возможно, даже неосознанным): более поздние события, в которых принимали участие Святополк Окаянный, Борис, Глеб, Святослав и Ярослав Мудрый, проецируются в более древние времена, а отмеченная еще А. А. Шахматовым параллель Ярополк — Святополк довлеет над сознанием историков. Между тем в гибели Олега Ярополк не был повинен и вовсе не стремился к кровавой развязке. Напротив, он искренне оплакивал смерть брата, укоряя организатора усобицы Свинельда [250, с. 63].
Нам неизвестна точная дата гибели Олега и бегства Владимира. Будущий ”равноапостольный” князь был малым ребенком, когда в 970 г. поехал на Север [320, с. 229], но в событиях междоусобной войны он действует как взрослый человек. Добрыня отодвинулся на второй план, освободив поле деятельности для молодого княжича. Думаем, имеются все основания для сомнений в этой распространенной версии. Инициатива второй фазы внутренней борьбы исходила от Владимира, руководимого властолюбивым дядей. Побег за море имел явно провокационный характер, а по сути вообще не был бегством. Речь шла о подготовке к открытому выступлению против Ярополка и поисках союзников.
В начале своей деятельности Владимир не имел поддержки на Руси. Точнее, в политических событиях того времени его просто не брали в расчет. Человек, лишенный законных прав на престол, не мог быть лидером, на которого та или иная группировка захотела бы сделать ставку. Поэтому Добрыне пришлось приложить немалые усилия, чтобы ввести своего незаконнорожденного племянника в водоворот политических событий.
Ярополк опирался на прохристианские силы, постепенно укреплявшие свои позиции. Следовательно, рассчитывать на поддержку этой части древнерусского боярства и дружины Владимир не мог. Однако и языческая часть феодального класса не была надежной опорой для молодого претендента на престол. Она не представляла собой единства и, наверное, имела собственных лидеров, которые не торопились поддерживать Малушиного сына. Как справедливо подчеркивал Б. Д. Греков, в коллизии 70-х годов какой-нибудь Свинельд мог рассчитывать на замену династии Рюриковичей династией Свинельдичей [190, с. 247].
Единственно, на что могли рассчитывать Владимир и Добрыня, — на наемное варяжское войско. Таким образом, шведский вояж младшего Святославича и его опекуна имел целью подыскать военные силы, достаточные для самостоятельного выступления. Через год или два беглецы возвратились с сильной дружиной, нанятой на деньги новгородской торговой элиты.
В этой новой усобице, которая, по летописным свидетельствам, началась в 978 или 980 г. [250, с. 63—67], Ярополк, несмотря на безусловный перевес сил, действовал на редкость нерешительно. Поставив себя в зависимость от воеводы Блуда, покинул Киев, где имел наибольшую поддержку, и в конце концов погиб от руки своего советчика. Владимир вступил на великокняжеский престол, не имея конкурентов, поскольку оба его брата были убиты.
Придя к власти, Владимир должен был, по крайней мере вначале, действовать сообразно избранной им (точнее, его дядей) политической линии. Он занял место лидера антихристианской группировки — хотя и незаконное, но княжеское происхождение плюс реальный захват власти давали ему преимущество над многочисленными свинельдами и блудами. Этим объясняется третий, последний антихристианский террор на Руси как антитеза позиции Ярополка.
Одним из первых мероприятий Владимира. после овладения великокняжеским столом было создание нового языческого пантеона в Киеве — вместо старого, ликвидированного Ольгой или ее внуком [250, с. 67]. Капище размещалось за чертой города — на холме, получившем название Перунова. Оно объединяло шесть идолов. Исследователи интерпретируют их как верховные божества шести восточнославянских племен: полян, северян, древлян, дреговичей, кривичей, ильменских словен [357, с. 324; 381, с. 317; 425, с. 495—496]. Это Дажбог, Хорс, Перун, Стрибог, Симаргл, Мокош. Часть из них имела неславянское происхождение: Хорс — иранское божество Солнца, Перун — бог молнии у литовцев, Мокош — богиня финских племен Верхней Волги. Смысл реформы, как полагают, состоял в том, чтобы объединить местных богов в единый языческий пантеон и тем самым утвердить идеологическое единство Руси во главе с Киевом, преодолев инерцию центробежных сил.
Интересно, что верховным божеством — своеобразным царем пантеона — поставлен не полянский Дажбог, а новгородский Перун, заимствованный у прибалтийских племен. Это был неосторожный шаг, который сразу же поставил киевских языческих жрецов в оппозицию к великому князю. Вероятно, у Владимира не было иного выхода, так как, захватив власть с помощью новгородской олигархии, он должен был считаться с ее волей. Так же, очевидно, повлияла и позиция скандинавских наемников. Бог-громовержец Один — двойник литовско-славянского Перуна — был покровителем дружины. Это определило идеологическую ситуацию, продиктованную окончательной победой феодальных отношений на Руси. Поэтому Один-Перун становится главным богом феодального класса, точнее — его языческой (преимущественно варяжской) части. Как это всегда бывало в средневековом язычестве, узурпация земной власти неминуемо отражалась на иерархии пантеона.
Создание нового капища в Киеве обставлялось торжественно и рассматривалось как непреложная идеологическая директива. Владимир требовал тщательного выполнения обрядов [250, с. 67]. ”И осквернися кровьми земля Руска и холмо тъ”, — констатирует ”Повесть временных лет” [485, с. 56], и вряд ли только кровью жертвенных животных. Практику человеческих жертвоприношений в Киеве при Владимире (правда, в экстремальных условиях) подтверждает легенда об Иоанне и Федоре. Жертвами, естественно, прежде всего становились христиане.
В ”Повести временных лет” эта легенда помещена под 983 г. В ней отсутствуют имена убитых, упоминаемые в агиографическом варианте [”Пролог от 12 июля”; см. также: 440, с. 41—42; 162, с. 295—296; 632, с. 196; 633, с. 313; 636, с. 113—114; 708, с. 31; ср.: 250, с. 69—71; 747]. Конечно, это не более чем церковное предание житийного типа, но нас интересует прежде всего общеисторическая ситуация, которая могла рождать подобные легенды.
Из рассказа вытекает не только реальность человеческих жертвоприношений под эгидой новоиспеченного князя, но и их неоднократный характер. Инцидент 983 г. изображен как обычный, даже бытовой факт. История Иоанна и Федора стала сюжетом церковной легенды не потому, что пролитие христианской крови напугало общественность, а потому, что попытка осуществить ритуальный акт убийства вызвала сопротивление и стала причиной социального конфликта.
Антихристианские мероприятия Владимира осуществлялись не только в Киеве, но и в периферийных центрах. В частности, известно, что Добрыня был послан в Новгород со специальной миссией утверждения там языческого культа. ”И пришедь Добрыня Новугороду, постави Перуна кумирђ над рђекою Волховомъ, и жряхуть ему людье Новгородьстии акы богу”, — читаем в ”Повести временных лет” [250, с. 67].
Часть исследователей, не очень внимательных к источникам, считала, что культ Перуна введен в Новгородской земле именно Добрыней около 980 г. [381, с. 316—317; 539, с. 395]. Это неверно. Данный культ практиковался у ильменских словен издревле; мероприятия Добрыни заключались не в создании нового капища, а в установке новой статуи и в активизации культовых отправлений.
Остатки святилища в уроч. Перынь (название говорит само за себя) исследованы археологами в 1951—1952 гг. [32, с. 14—15; 585; 588]. Найденные остатки датируются лепной керамикой, которая значительно древнее Х в. Таким образом, капище Перуна (а следовательно, и его культ) в Новгородской округе существовало задолго до Владимира и его дяди. Неудивительно, что действия последнего не встретили серьезного сопротивления со стороны новгородцев, которые безропотно ”жряху” Перуну ”аки богу” [250, с. 67].
Несомненно, в конце Х в. в Новгороде, ставшем именно в это время видным торговым и политическим центром, проживало немало христиан. Хозяйственная деятельность жителей, предполагавшая постоянные и тесные связи с разными странами, в частности на юге и западе, уже сама по себе является залогом справедливости этого тезиса. Именно наличием многочисленной христианской парафии, очевидно, и вызвана миссия Добрыни. Однако православная прослойка вынуждена была молчать. Человеческие жертвоприношения были убедительным методом приведения к покорности оппозиционной части населения, несогласной с идеологической доктриной верховного правителя.
Пагубность такого метода сказалась не сразу и в опосредованном виде. Это была последняя вспышка язычества. Владимир как один из наиболее выдающихся деятелей своего времени не мог не видеть, что старая религия уже изжила себя и стала тормозом общественного прогресса. Поэтому, укрепив собственное положение и освободившись (не без труда) от своих чрезмерно буйных помощников — варягов [250, с. 66—67], князь обратился к одной из форм монотеизма, что было необходимым и логически обусловленным шагом.
ГЛАВА IV
КРЕЩЕНИЕ ВЛАДИМИРА 988 г.
В правление Владимира Святославича Русь достигла неслыханного величия и могущества. Недаром его имя известно не только в литературных источниках отечественного, но и зарубежного происхождения. К сожалению, тезис об одноактном крещении Руси в результате внутреннего озарения великого князя отодвинул на задний план более важные мероприятия. Другое дело — тенденция к контаминации: отнесение к деятельности Владимира Святого фактов, не имевших к нему никакого отношения. Образ ”равноапостольного” просветителя Руси поглотил ряд других деятелей, также имевших большие заслуги перед страной.
Процесс утверждения легенды о Владимире хорошо прослеживается в древнерусском героическом эпосе, где центральной фигурой выступает князь ”Владимир Красное солнышко”. Заметим, однако, что и в этих произведениях образ Владимира далеко не идеализирован. Он и жестокий, и коварный, и трус, и слово свое не держит. Однако эти чисто человеческие недостатки отодвигаются на второй план перед мудрой и конструктивной позицией князя, который по крайней мере не мешает деятелям типа Добрыни Никитича и Ильи Муромца вершить свое дело [386; 532, с. 59—77; 536].
Часть былин Владимирова цикла действительно посвящена реальным событиям эпохи ”равноапостольского” князя: группа произведений, связанных с Добрыней, былина о Хотене Блудовиче; некоторые произведения об Илье Муромце (выздоровление героя; Соловей-разбойник, Сокол-корабль, Сокольник и т. п.). Остальные возникли позже, когда во главе государства стояли Ярослав Мудрый (былина о Соловье Будимировиче) [532, с. 78— 124]; Владимир Мономах (цикл, посвященный борьбе Руси с половцами, переосмысленными в татар — Тугарин Змеевич, Алеша Попович, Идолище и некоторые другие сюжеты — об Апраксе Королевичне, Ставре Гордятиниче и т. п.) [532, с. 104—106; 125—138]. Такая популярность князя в народе имела историческую почву и отражала признание заслуг Владимира. Однако удивительно, что эпический цикл, который довольно полно отразил государственную биографию ”равноапостольного” правителя, совершенно выпустил из внимания то, что новая историография ставила князю в наибольшую заслугу — христианизацию страны.
Прямых упоминаний о крещении самого князя (а тем более целого народа) вообще нет. Исследователи ищут отражение этого события в былине ”Добрыня и Змей”, где введение христианства якобы представлено в завуалированной, аллегорической форме [398; 408, с. 114—148; 409, с. 23—24; 410, с. 32—54; 513, с. 172— 198; 532, с. 68—71; 637, с. 7]. Но откуда же взялась эта исторически непонятная аллегоричность? С 988 г. христианство окончательно стало государственной религией, поэтому говорить о его победе не только разрешалось, но и поощрялось. Эзоповский язык здесь был бы неуместен. Невольно возникает ассоциация с ”заговором молчания”, который наблюдаем в иностранных источниках, и о котором шла речь выше.
Принято считать, что Змей, о котором говорится в былине, воплощает в себе древнерусское язычество. Победа над Змеем является победой христианства над языческой верой. Б. А. Рыбаков подчеркивает, что борьба Добрыни с Горынычем делится на два эпизода — соответственно двум главным этапам в процессе утверждения греческой веры на Руси (крещение 860 г. при Аскольде и в 988 г. — при Владимире) [532, с. 70]. Подчеркивается наличие некоторых красноречивых деталей, которые якобы перекликаются с коллизиями религиозной борьбы. К ним принадлежит, в частности, ”шапка земли греческой”, с помощью которой герою посчастливилось победить Змея. Эта шапка — монаший клобук, воплощающий веру в Христа [513, с. 184—187; 532, с. 69; 709]. Она представляет собой единственный христианский атрибут во всем сказании.
Более проблематично упоминание о ”Пучай-реке”, над берегами которой проходит поединок. Это вне всякого сомнения киевская Почайна. Б. А. Рыбаков вслед за В.Миллером и другими исследователями отмечает, что именно в Почайне происходило крещение киевлян в 988 г. [532, с. 69]. Однако реальные свидетельства о месте крещения (Днепр или Почайна) отсутствуют. ”Пучай-река” выступает не только в комментированном тексте, но и во многих других былинах как один из главных топографических элементов древнего Киева. Следовательно, и в данном случае вряд ли стоит искать какие-то специально скрытые идейные мотивы этого упоминания.
Совсем неуместными кажутся соображения по поводу ”полона”, захваченного Змеем и освобожденного Добрыней. Попытка рассматривать этот ”полон” как потенциальные жертвы языческим богам [532, с. 70] чересчур смелая: пленников насчитывалось 40 тысяч, среди них — 40 королей и 40 королевичей. Тем более что в средневековой Руси систематические человеческие жертвоприношения (даже если они и были) вряд ли приобретали такие масштабы. Более правильной представляется мысль других исследователей, усматривающих здесь отражение не религиозной борьбы, а вооруженных стычек Руси с кочевой степью [284, с. 422] — охотниками за невольниками, и то значительно более позднего времени — недоброй славы рабских торжищ в Кафе. Так же неуместны ссылки на огонь как на атрибут языческого культа. Огню вообще отводилась огромная роль в системе космогонических представлений древних народов. Да и христианство включало огонь в обрядовый ритуал очищения (от свечей перед изображениями святых в храме до костров инквизиции).
Вместе с тем в былине встречаются моменты, которые вообще не вписываются в принятую схему интерпретации. Победителем Змея выступает не Владимир, а его дружинник Добрыня, который выполняет поручение не своего сюзерена, а собственной матери — по крайней мере на первом этапе. Владимир проявляет инициативу лишь на второй стадии развития сюжета, причем поводом для нового поединка становится желание освободить из плена племянницу князя Запаву (Забаву) Путятишну. Появление этого персонажа вообще разрушает принятую схему, даже если сопоставить Запаву с принцессой Анной, выданной за Владимира греческими императорами.
Первый поединок не завершается смертью Змея. Добрыня по непонятным соображениям дарит побежденному жизнь и заключает с ним своеобразное соглашение. Это плохо согласуется с распространенной концепцией, поскольку религиозная борьба в средневековье всегда носила непримиримый характер, что определялось самим содержанием конфликта, осмысливаемым как борьба за истину (которая, естественно, может быть одна).
История Руси Х в. развивалась под знаком борьбы двух религиозных партий — христианской и языческой. Но это никоим образом не являлось следствием соглашения или компромисса. Наоборот, надлежащим образом осмысленный поединок Змея с Добрыней можно интерпретировать как отражение религиозного дуализма. Если согласиться, что двукратность поединка — отражение двукратности утверждения христианства в стране, то содержание сюжетного развития будет состоять лишь в том, что первая христианизация 860 г. не привела к гибели язычества, а потому коллизия оставалась неразрешенной вплоть до 988 г. Сказанное соответствовало бы идеологической платформе времен Владимира, но не на почве неуместного милосердия или компромисса.
В. Миллер считал, что былина имеет в виду только крещение новгородцев. Имя матери Добрыни — Амелфы Тимофеевны — свидетельствует о новгородском происхождении героя. Это верно только отчасти: не будучи новгородцем от рождения (он происходил из Любеча на Днепре), Добрыня начал политическую карьеру над Волховом. Сказанное исключает возможность сопоставить Змея Горыныча как воплощение древнерусского ”паганства” с языческой частью новгородцев, ибо именно с их помощью Владимир вместе со своим дядей добывал киевский престол. Кроме того, описанные в былине действия происходят не в Новгороде, а на околице Киева; герой купался не в Волхове, а в Почайне — неподалеку от ”гор Киевских”. Мало помогает и поправка А. В. Маркова: первая стадия борьбы над ”Пучай-рекой” отражает крещение Киева, вторая — крещение Новгорода [389]. И в этом случае поиски исторических соответствий дают отрицательные результаты.
Тем не менее, несмотря на все неясности, было бы ошибкой отрицать признанную в литературе концепцию. То, что былинный Змей воплощает в себе язычество, не отрицает ни один исследователь. Следовательно, речь идет об окончательной утрате идейных позиций древнерусским многобожием, а значит, о победе христианства, хоть последнее в былине никак не отражено. Специального внимания заслуживает завуалированный характер внутреннего содержания сказания, из которого вытекает, что в народном сознании религиозный акт 988 г. не был кульминацией в процессе становления христианства на Руси.
Иностранный фольклор. Фигура Владимира (Вальдемара) была популярной и в иностранном фольклоре. Свидетельство тому — скандинавские саги, старогерманские предания и другие произведения, где образ киевского князя занимает значительное место. Эти произведения имеют внеисторический характер и свидетельствуют о присущей средневековой литературе контаминации различных сюжетов и креатур. Владимир, например, бьется с гуннским царем Атиллой, жившим и действовавшим в V в., то есть за 500 лет до ”равноапостольного” князя [40, с. 408].
Нас это удивлять не может — ведь и в древнерусском фольклоре политическим контрагентом ”Владимира Красное солнышко” выступает царь Батыга (Батый), перенесенный во времена Владимира с середины XIII в. Более интересен факт, что в иностранных произведениях Владимир тоже выступает не как просветитель, а как государственный и военный деятель. В немногочисленных преданиях, где речь идет о крещении князя и страны, разработка сюжета имеет мало общего с исторической правдой.
К числу таких произведений принадлежит, в частности, сага об Улафе Тригвисоне, где крещение киевского князя происходит якобы по инициативе норманнских наемников. Исходя из этого, некоторые исследователи искали источники обращения не в православном Константинополе (как это явствует из текста самой саги), а в Риме [801; 802; 832; 833; 834].
Нынче ошибочность такого взгляда совершенно очевидна [331, с. 216; 333, с. 373; 466, с. 23; 516, с. 41—42; 583, с. 48— 49], ее устыдились даже представители новейшего норманизма [816, р. 27—44; 859, р. 44; 877, р. 145—146].
Улаф — сын Тригви — личность историческая. Он жил в конце Х в., занимая норвежский престол с 995 до 1000 г., и действительно был современником Владимира Святославича. С его именем связываются некоторые мероприятия, направленные на утверждение христианства в скандинавских странах. Однако его не следует путать с Улафом Святым — действительным просветителем Норвегии, который действовал в XI в. Пребывание Тригвисона на Руси, хоть и не засвидетельствовано надежными источниками, представляется вполне вероятным.
Сага, о которой идет речь, помещена в произведении исландского писателя и ученого XIII в. Снори Стурлусона ”Heimskringla” [180, с. 255—256], следовательно, она дошла до нас не в первичном варианте. Согласно ее содержанию Улаф был сыном викинга Тригви, убитого в 969 г. во время очередной усобицы. Мать героя — Астрида — вынуждена была бежать на чужбину, где родила героя саги. Достигнув совершеннолетия, он при поддержке своего дяди Сигурда, дружинника Владимира Святославича, поступил на службу к киевскому князю, где прославился многочисленными подвигами. Особым фавором он пользовался у княгини Адлогии, что вызвало зависть у киевских вельмож. Улаф был оклеветан и вынужден был бежать за пределы Руси.
Некоторое время беглец находился в Винланде, где женился на дочери местного конунга Бурислейфа. После смерти жены и кратковременного пребывания в Дании он возвратился на Русь. На второй год он увидел вещий сон, призывавший его к паломничеству в Грецию. Улаф незамедлительно отправился в Константинополь, где крестился и в сопровождении епископа-миссионера Павла возвратился в Киев. Здесь он обратил в христианство сначала Адлогию, а затем самого Владимира. Епископ Павел совершил обряд крещения, подтвердив пророчество прикованной к кровати матери великого князя, которая предсказала крещение.
Не видим оснований отрицать реальность отношений между Тригвисоном и Владимиром Святославичем. Вполне возможно, что Улаф был среди тех норманнов, которых молодой Владимир нанял для борьбы против Ярополка Святославича, а позже обратил в своих вассалов. Возможно, Улаф действительно крестился в Константинополе и, возвратившись на Русь, активно пропагандировал новую веру. Определенное влияние он мог оказать и на киевского властителя, который начал осознавать необходимость религиозной реформы. Фальшивой является тенденция приписывать герою саги решающую роль в христианизации Руси.
Процесс утверждения легенды о Владимире хорошо прослеживается в древнерусском героическом эпосе, где центральной фигурой выступает князь ”Владимир Красное солнышко”. Заметим, однако, что и в этих произведениях образ Владимира далеко не идеализирован. Он и жестокий, и коварный, и трус, и слово свое не держит. Однако эти чисто человеческие недостатки отодвигаются на второй план перед мудрой и конструктивной позицией князя, который по крайней мере не мешает деятелям типа Добрыни Никитича и Ильи Муромца вершить свое дело [386; 532, с. 59—77; 536].
Часть былин Владимирова цикла действительно посвящена реальным событиям эпохи ”равноапостольского” князя: группа произведений, связанных с Добрыней, былина о Хотене Блудовиче; некоторые произведения об Илье Муромце (выздоровление героя; Соловей-разбойник, Сокол-корабль, Сокольник и т. п.). Остальные возникли позже, когда во главе государства стояли Ярослав Мудрый (былина о Соловье Будимировиче) [532, с. 78— 124]; Владимир Мономах (цикл, посвященный борьбе Руси с половцами, переосмысленными в татар — Тугарин Змеевич, Алеша Попович, Идолище и некоторые другие сюжеты — об Апраксе Королевичне, Ставре Гордятиниче и т. п.) [532, с. 104—106; 125—138]. Такая популярность князя в народе имела историческую почву и отражала признание заслуг Владимира. Однако удивительно, что эпический цикл, который довольно полно отразил государственную биографию ”равноапостольного” правителя, совершенно выпустил из внимания то, что новая историография ставила князю в наибольшую заслугу — христианизацию страны.
Прямых упоминаний о крещении самого князя (а тем более целого народа) вообще нет. Исследователи ищут отражение этого события в былине ”Добрыня и Змей”, где введение христианства якобы представлено в завуалированной, аллегорической форме [398; 408, с. 114—148; 409, с. 23—24; 410, с. 32—54; 513, с. 172— 198; 532, с. 68—71; 637, с. 7]. Но откуда же взялась эта исторически непонятная аллегоричность? С 988 г. христианство окончательно стало государственной религией, поэтому говорить о его победе не только разрешалось, но и поощрялось. Эзоповский язык здесь был бы неуместен. Невольно возникает ассоциация с ”заговором молчания”, который наблюдаем в иностранных источниках, и о котором шла речь выше.
Принято считать, что Змей, о котором говорится в былине, воплощает в себе древнерусское язычество. Победа над Змеем является победой христианства над языческой верой. Б. А. Рыбаков подчеркивает, что борьба Добрыни с Горынычем делится на два эпизода — соответственно двум главным этапам в процессе утверждения греческой веры на Руси (крещение 860 г. при Аскольде и в 988 г. — при Владимире) [532, с. 70]. Подчеркивается наличие некоторых красноречивых деталей, которые якобы перекликаются с коллизиями религиозной борьбы. К ним принадлежит, в частности, ”шапка земли греческой”, с помощью которой герою посчастливилось победить Змея. Эта шапка — монаший клобук, воплощающий веру в Христа [513, с. 184—187; 532, с. 69; 709]. Она представляет собой единственный христианский атрибут во всем сказании.
Более проблематично упоминание о ”Пучай-реке”, над берегами которой проходит поединок. Это вне всякого сомнения киевская Почайна. Б. А. Рыбаков вслед за В.Миллером и другими исследователями отмечает, что именно в Почайне происходило крещение киевлян в 988 г. [532, с. 69]. Однако реальные свидетельства о месте крещения (Днепр или Почайна) отсутствуют. ”Пучай-река” выступает не только в комментированном тексте, но и во многих других былинах как один из главных топографических элементов древнего Киева. Следовательно, и в данном случае вряд ли стоит искать какие-то специально скрытые идейные мотивы этого упоминания.
Совсем неуместными кажутся соображения по поводу ”полона”, захваченного Змеем и освобожденного Добрыней. Попытка рассматривать этот ”полон” как потенциальные жертвы языческим богам [532, с. 70] чересчур смелая: пленников насчитывалось 40 тысяч, среди них — 40 королей и 40 королевичей. Тем более что в средневековой Руси систематические человеческие жертвоприношения (даже если они и были) вряд ли приобретали такие масштабы. Более правильной представляется мысль других исследователей, усматривающих здесь отражение не религиозной борьбы, а вооруженных стычек Руси с кочевой степью [284, с. 422] — охотниками за невольниками, и то значительно более позднего времени — недоброй славы рабских торжищ в Кафе. Так же неуместны ссылки на огонь как на атрибут языческого культа. Огню вообще отводилась огромная роль в системе космогонических представлений древних народов. Да и христианство включало огонь в обрядовый ритуал очищения (от свечей перед изображениями святых в храме до костров инквизиции).
Вместе с тем в былине встречаются моменты, которые вообще не вписываются в принятую схему интерпретации. Победителем Змея выступает не Владимир, а его дружинник Добрыня, который выполняет поручение не своего сюзерена, а собственной матери — по крайней мере на первом этапе. Владимир проявляет инициативу лишь на второй стадии развития сюжета, причем поводом для нового поединка становится желание освободить из плена племянницу князя Запаву (Забаву) Путятишну. Появление этого персонажа вообще разрушает принятую схему, даже если сопоставить Запаву с принцессой Анной, выданной за Владимира греческими императорами.
Первый поединок не завершается смертью Змея. Добрыня по непонятным соображениям дарит побежденному жизнь и заключает с ним своеобразное соглашение. Это плохо согласуется с распространенной концепцией, поскольку религиозная борьба в средневековье всегда носила непримиримый характер, что определялось самим содержанием конфликта, осмысливаемым как борьба за истину (которая, естественно, может быть одна).
История Руси Х в. развивалась под знаком борьбы двух религиозных партий — христианской и языческой. Но это никоим образом не являлось следствием соглашения или компромисса. Наоборот, надлежащим образом осмысленный поединок Змея с Добрыней можно интерпретировать как отражение религиозного дуализма. Если согласиться, что двукратность поединка — отражение двукратности утверждения христианства в стране, то содержание сюжетного развития будет состоять лишь в том, что первая христианизация 860 г. не привела к гибели язычества, а потому коллизия оставалась неразрешенной вплоть до 988 г. Сказанное соответствовало бы идеологической платформе времен Владимира, но не на почве неуместного милосердия или компромисса.
В. Миллер считал, что былина имеет в виду только крещение новгородцев. Имя матери Добрыни — Амелфы Тимофеевны — свидетельствует о новгородском происхождении героя. Это верно только отчасти: не будучи новгородцем от рождения (он происходил из Любеча на Днепре), Добрыня начал политическую карьеру над Волховом. Сказанное исключает возможность сопоставить Змея Горыныча как воплощение древнерусского ”паганства” с языческой частью новгородцев, ибо именно с их помощью Владимир вместе со своим дядей добывал киевский престол. Кроме того, описанные в былине действия происходят не в Новгороде, а на околице Киева; герой купался не в Волхове, а в Почайне — неподалеку от ”гор Киевских”. Мало помогает и поправка А. В. Маркова: первая стадия борьбы над ”Пучай-рекой” отражает крещение Киева, вторая — крещение Новгорода [389]. И в этом случае поиски исторических соответствий дают отрицательные результаты.
Тем не менее, несмотря на все неясности, было бы ошибкой отрицать признанную в литературе концепцию. То, что былинный Змей воплощает в себе язычество, не отрицает ни один исследователь. Следовательно, речь идет об окончательной утрате идейных позиций древнерусским многобожием, а значит, о победе христианства, хоть последнее в былине никак не отражено. Специального внимания заслуживает завуалированный характер внутреннего содержания сказания, из которого вытекает, что в народном сознании религиозный акт 988 г. не был кульминацией в процессе становления христианства на Руси.
Иностранный фольклор. Фигура Владимира (Вальдемара) была популярной и в иностранном фольклоре. Свидетельство тому — скандинавские саги, старогерманские предания и другие произведения, где образ киевского князя занимает значительное место. Эти произведения имеют внеисторический характер и свидетельствуют о присущей средневековой литературе контаминации различных сюжетов и креатур. Владимир, например, бьется с гуннским царем Атиллой, жившим и действовавшим в V в., то есть за 500 лет до ”равноапостольного” князя [40, с. 408].
Нас это удивлять не может — ведь и в древнерусском фольклоре политическим контрагентом ”Владимира Красное солнышко” выступает царь Батыга (Батый), перенесенный во времена Владимира с середины XIII в. Более интересен факт, что в иностранных произведениях Владимир тоже выступает не как просветитель, а как государственный и военный деятель. В немногочисленных преданиях, где речь идет о крещении князя и страны, разработка сюжета имеет мало общего с исторической правдой.
К числу таких произведений принадлежит, в частности, сага об Улафе Тригвисоне, где крещение киевского князя происходит якобы по инициативе норманнских наемников. Исходя из этого, некоторые исследователи искали источники обращения не в православном Константинополе (как это явствует из текста самой саги), а в Риме [801; 802; 832; 833; 834].
Нынче ошибочность такого взгляда совершенно очевидна [331, с. 216; 333, с. 373; 466, с. 23; 516, с. 41—42; 583, с. 48— 49], ее устыдились даже представители новейшего норманизма [816, р. 27—44; 859, р. 44; 877, р. 145—146].
Улаф — сын Тригви — личность историческая. Он жил в конце Х в., занимая норвежский престол с 995 до 1000 г., и действительно был современником Владимира Святославича. С его именем связываются некоторые мероприятия, направленные на утверждение христианства в скандинавских странах. Однако его не следует путать с Улафом Святым — действительным просветителем Норвегии, который действовал в XI в. Пребывание Тригвисона на Руси, хоть и не засвидетельствовано надежными источниками, представляется вполне вероятным.
Сага, о которой идет речь, помещена в произведении исландского писателя и ученого XIII в. Снори Стурлусона ”Heimskringla” [180, с. 255—256], следовательно, она дошла до нас не в первичном варианте. Согласно ее содержанию Улаф был сыном викинга Тригви, убитого в 969 г. во время очередной усобицы. Мать героя — Астрида — вынуждена была бежать на чужбину, где родила героя саги. Достигнув совершеннолетия, он при поддержке своего дяди Сигурда, дружинника Владимира Святославича, поступил на службу к киевскому князю, где прославился многочисленными подвигами. Особым фавором он пользовался у княгини Адлогии, что вызвало зависть у киевских вельмож. Улаф был оклеветан и вынужден был бежать за пределы Руси.
Некоторое время беглец находился в Винланде, где женился на дочери местного конунга Бурислейфа. После смерти жены и кратковременного пребывания в Дании он возвратился на Русь. На второй год он увидел вещий сон, призывавший его к паломничеству в Грецию. Улаф незамедлительно отправился в Константинополь, где крестился и в сопровождении епископа-миссионера Павла возвратился в Киев. Здесь он обратил в христианство сначала Адлогию, а затем самого Владимира. Епископ Павел совершил обряд крещения, подтвердив пророчество прикованной к кровати матери великого князя, которая предсказала крещение.
Не видим оснований отрицать реальность отношений между Тригвисоном и Владимиром Святославичем. Вполне возможно, что Улаф был среди тех норманнов, которых молодой Владимир нанял для борьбы против Ярополка Святославича, а позже обратил в своих вассалов. Возможно, Улаф действительно крестился в Константинополе и, возвратившись на Русь, активно пропагандировал новую веру. Определенное влияние он мог оказать и на киевского властителя, который начал осознавать необходимость религиозной реформы. Фальшивой является тенденция приписывать герою саги решающую роль в христианизации Руси.