Страница:
"Я постиг эту глубокую доктрину, трудную для восприятия и понимания, которая приносит спокойствие сердцу, возвышает, непостижима через размышление, глубока и понятна только для мудрых. Эти люди, с другой стороны, отдаются желаниям, стремятся к желанию, наслаждаются в желании. Поэтому для этих людей закон причинности и цепь причин были трудны для понимания; самым трудным для их понимания было бы исчезновение всех санскар, освобождение от всякого субстрата (существования), уничтожение желаний, отсутствие страсти, спокойствие сердца, нирвана! И вот, если я провозглашаю учение, а другие люди не в состоянии понять мою проповедь, то это должно вызвать у меня тоску и досаду".
"И тогда следующие строфы, неслыханные ранее, пришли на ум Благословенному: "С великим трудом я приобрел его. Довольно! Зачем я должен теперь проповедовать это? Эту доктрину нелегко понять людям, погрязшим в вожделениях и ненависти. Отдавшиеся страстям, окруженные густой мглой, они не увидят того, что является отталкивающим (для их умов), глубоким, важным, трудным для понимания и утонченным".
Когда Благословенный размышлял об этом, его ум стремился остаться в покое и не проповедовать доктрину (см. SBE, XIII, 84-85). Таким образом, наступил тяжелый кризис.
"Увы! Мир гибнет! Увы! Мир обрушился. Если бы ум Татхагаты, святого, абсолютного Самбуддхи, заставил бы оставаться в покое и не проповедовать доктрину" (там же, 86).
Текст повествует нам о божественном вмешательстве, побудившем Будду проповедовать доктрину, которой народ внимал. Народ, без сомнения, слушал Будду. Но необходимости в чуде, божественном вмешательстве не было. Ибо чудо заключалось уже в самом учении Благословенного. Это было учение о царстве справедливости в мире терзаемого новой силой тирании, угнетения, алчности, вожделений и ненависти. "Я стал спокойным и достиг нирваны. Чтобы основать царство истины, я направляюсь в город Каши; я буду бить в барабан бессмертия во тьме этого мира" (там же, 91).
И он отправился в город Каши и провозгласил:
"Бессмертное (амата) достигнуто; я буду учить вас; вам я буду проповедовать доктрину. Если вы пойдете по указанному мною пути, вы вскоре постигнете истину, познаете самих себя и увидите ее прямо перед собой; и вы будете жить, обладая высшей целью святой жизни, ради которой благородные юноши полностью отказались от мира и обрекают себя на бездомное состояние" (там же, 92-93).
Но где было это царство истины, которое Будда начал проповедовать? Довольно знаменательно, что его учение не было направлено на то, что возникало и что с каждым днем росло все шире и полней, - на великолепие и величие поднимающейся государственной власти. Напротив, его взор был обращен назад, на племенные коллективы, которым угрожали и которых подавляли на его глазах.
Эту точку зрения подтверждают два основания. Первое из них - то, что память об утраченной коллективной жизни все еще удерживалась в буддийской традиции и эта жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. Второе заключалось в том, что Будда сознательно строил свою общину - свою сангху - по образцу племенной демократии. Второе из оснований является решающим, хотя и первое представляет своеобразный интерес.
Ссылаясь на "Агганна сутту" из "Дигха никайи", Косамби замечает: "Память о бесклассовом, недифференцированном обществе оставалась, как легенда золотого века, когда щедрая земля сама, не требуя труда, давала обильную пищу, потому что люди не имели ни собственности, ни алчности" (Kosambi, ISIH, 162).
В значительной степени та же самая легенда и то же самое воспоминание о блаженных временах доклассового общества сохранились в "Махавасту авадане". Как резюмировал ее Шастри, происхождение государства в этом тексте представляется, по существу, следующим образом.
"Вначале люди были сыты любовью и обитали в сферах блаженства. Питаясь пищей, которая была любовью, и обитая в жилищах, которые были блаженством, они таким образом и жили. Все, что они ни делали, было дхаммой. Затем возникло среди них различие варна (цвет): одни имели хорошую варну, а другие - дурную. Таким образом, родилось тщеславие, а с его появлением умерла дхамма. Вместе с тем высохла любовь и мед, которыми они так долго питались. Люди стали искать новые источники питания. Они открыли грибы, а затем травы. После этого они открыли сали дхана (разновидность риса). Никто в то время не имел представления о запасах. Но постепенно в их умах возникла мысль о запасах зерна. И алчность накопления стала расти. Наряду с этим появилось сознание различия между полами. Вначале мысль о совокуплении означала для них большое нарушение морали. Но постепенно обычай совокупления укрепился и был принят. И домашние дела перешли в ведение женщин.
Алчность накопления продолжала расти. А после того как начали обрабатывать землю, коллективная собственность стала уже невозможной. Земля была распределена между отдельными лицами для индивидуальной обработки. Обрабатываемая земля была поделена на участки, и между ними пролегли межи. Было решено, что никто не должен нарушать земельный участок другого. Такое устройство действовало только некоторое время.
Позднее возникли новые осложнения. Кто-то подумал: "Ну вот, это моя земля, и вот урожай, который я соберу. Ну, а что, если будет плохой урожай?" - И тут он решил: "Дозволено ли это или нет - это не важно, я захвачу чье-нибудь другое поле и добуду зерно". Он украл и был пойман третьим лицом. Это третье лицо избило его и назвало вором. Тогда он, вор, закричал: "Смотрите; братья, меня бьют! Смотрите, братья, меня бьют! Это несправедливо! Это несправедливо!" И, таким образом, начались воровство, ложь и наказание.
Тогда собрались все вместе и решили: "Пойдемте выберем кого-нибудь среди нас, кто следил бы за межами в поле. Он должен быть сильным, умным и справедливым ко всем. В качестве вознаграждения ему каждый из нас должен заплатить часть своего урожая. Он будет наказывать преступных, защищать правых и смотреть за межой каждого". Таким образом, они выбрали одного из своей среды. По соглашению всех он стал раджей. Вот почему раджа называется маха-саммата, великое согласие" (BD (В), 142 и далее).
Шастри справедливо указывает, что, несмотря на позднейшие искажения, внесенные в легенду, ее архаическая сущность может быть установлена безошибочно. Эту сущность мы и показали выше. А легенда, кроме буддизма, не имеет параллели в индийской литературе. Отмечалось также, что некоторые отрывки из "Махабхараты" также содержат в себе воспоминания о переходе от доклассового к разделенному на классы обществу (Dangе, IPCS, 59 и далее). Но что особенно характерно для буддистской легенды - так это то, что для бога, творца, в ней нет места. Эта чисто материалистическая точка зрения - хотя и примитивная, наивная - составляет существо всей легенды.
Во всяком случае, отрывки, подобные приведенным, показывают, что воспоминание об утерянной коллективной жизни никогда полностью не исчезало из буддистской традиции и что такая жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. И именно такую жизнь имел в виду Будда, когда говорил о царстве истины или справедливости. Это становится совершенно очевидным, когда мы прослеживаем источники происхождения его сангхи.
7. САНГХА И ПЕРВОБЫТНЫЙ КОММУНИЗМ
"В отличие от Христа, Будда учредил религиозную общину, или церковь, еще при жизни, и в течение своего долгого 45-летнего руководства этой общиной учредил большое количество правил управления ею" (Wаiгеn, ВТ, 392).
Это верно, и это то, что объясняет успех раннего буддизма. "Такое раннее проявление формы совместной жизни, строго регулируемой законом, не вызывает удивления. Монашеские ордена, проповедовавшие другие верования, существовавшие раньше и одновременно с орденом Будды, а также, не в меньшей степени, общий источник всех этих сект брахманизм - дали для церковного устройства, как это было и в области догматических спекуляций, ряд готовых форм, которые буддизму оставалось только освоить" (Oldenberg, В, 331-332).
Это неверно и не отмечает основного момента, обусловившего успех раннего буддизма.
Будда сильно отличается от других организаторов монашеских групп, существовавших в его время или ранее, тем, что за образец для своей сангхи принимает устройство сохранившихся свободных племен. Эти сангхи были сознательно задуманы им как иллюзорная замена того, что систематически уничтожалось в действительности.
"Маха париниббана сутта", на которую мы уже ссылались в главе III, ясно говорит нам об этом. Царь Аджатасатту задумал напасть на вадджи. Он посылает своего первого советника - брахмана Вассакару - к Будде за благословением. Будда прямо не ответил Вассакаре, но, обращаясь к Ананде, сказал:
"Пока, Ананда, вадджи собираются так часто на общие собрания своего племени, они будут не к упадку клониться, но преуспевать".
И подобным же образом Будда перечислил шесть других условий, которые обеспечивали успех вадджи. Первый советник, не добившись благословения Будды, ушел. А текст продолжает:
"Вскоре после его ухода Благословенный обратился к преподобному Ананде и сказал: "Иди, Ананда, и собери сейчас в зале для собраний братию (бхикку), которая живет по соседству с Раджагахой".
И он сделал так: возвратился к Благословенному и сообщил ему, говоря: "Собрались братья, о Господин, - пусть Благословенный поступит так, как почтет за должное".
Тогда Благословенный встал и пошел в зал для собраний; и сев обратился к братии со словами: "Я буду учить вас, о монахи, семи условиям благоденствия общины. Слушайте внимательно и вникайте в слова мои".
" Да будет так, Господин", - согласились братья. И Благословенный сказал так:
"Доколе, о монахи, братия часто собирается на общие собрания общины; доколе братия встречаются в согласии и в согласии выполняют все правила Устава; доколе братия не принимает установлений, которые не были даны, и не отвергает тех, что были даны ранее, действуя во всем согласно правилам Устава; доколе братия чтит, и уважает, и поддерживает старших и опытных отцов и руководителей общины, внимательно прислушиваясь к их словам; доколе братия не подчиняется той жажде, что возникая вновь и вновь приводит к повторным существованиям; доколе братия довольствуется жизнью в уединении; доколе братия упражняет свой ум в самообладании, что добрые и благочестивые люди могут приходить к ним и находить среди них отраду, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания. Пока эти семь условий будут свято храниться братией, пока она верно будет блюсти эти семь условий, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания " (Rhys Davids, DB, II, 81- 82).
Особый интерес отрывка состоит в том, что семь условий, упомянутых здесь, идентичны семи условиям, которые Будда непосредственно перед проповедью объявил обеспечивающими процветание племенному образу жизни вадджи. Таким образом, не трудно видеть, откуда Будда брал образец для своей общины. И действительно, не случайно, что он принял для своей общины наименование сангха, означающее "племенное сообщество"; и текст, причем явно древний, фактически подтверждает этот момент. "Когда я однажды остановился, о брахман, - сказал Будда, - в Вессали в Сарананде Шрине, я учил вадджи этим условиям процветания" (Rhys Davids. II, 80). Очевидно, текст сообщает здесь историческую правду, хотя из почтения к Благословенному он преподносит ее в обратном порядке: племенная организация, которой подражал Благословенный, должна была быть значительно старше, чем сам Будда.
Таким образом, в критической стадии истории Индии, когда свободные племена того времени безжалостно истреблялись и люди были свидетелями появления новых принципов в сфере государственной власти, растущей на развалинах племенного равенства, Будда строил свои сангхи на основе принципов племенного общества и рекомендовал братии своей общины жить согласно этим принципам. Этот момент - решающий. Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности умирающего племенного коллектива. И только величайший гений Будды мог создать такую связную и полную иллюзию. Он не только успешно построил свои сангхи по образцу доклассового общества, но и всячески стремился к тому, чтобы члены его - бхикку - жили совершенно обособленной жизнью, то есть изолированно от больших исторических преобразований, происходивших в обществе в широком масштабе, изменить которые, очевидно, было вне его власти. Бхикку не должны были вмешиваться в мирские дела. А внутри сангхи для них оставалась только одна великая цель. Это было идеальное преобразование личности, преобразование субъективного отношения независимо от того, что совершалось в действительной жизни, и, кроме того, это было преобразование личности по образцу простого морального величия доклассовой племенной жизни. Как мы увидим ниже, единственно только с этой точки зрения мы можем понять сформулированный Буддой знаменитый кодекс морали. Будда пошел еще дальше. При всем своем явном отвращении к метафизике он развил большую умозрительную систему, которая одна могла оправдать уход в иллюзию потерянного равенства и справедливости. Он перенес конкретные страдания его времени в возвышенную атмосферу метафизического принципа мирового страдания и дал им прекрасное, величественное, но в то же время и утонченное объяснение.
И именно здесь - в разработке вполне цельной, соответствующей веку иллюзии - современные Будде пророки не могли достигнуть цели. Макхали Госала, как мы увидим, никогда не смог преодолеть чувство ужаса перед неизбежностью исторических преобразований. Он во всем видел ньяяти, или судьбу. Потрясенный ужасным избиением вадджи, социальная организация которых была охарактеризована Буддой как идеал для братьев его общины, Госала сошел с ума и умер. Другие, подобно Пурана Кассапе, считали совершенно бесплодным пытаться отличать справедливое от несправедливого, святое от грешного. Аджита Кесакамбали цинично разглагольствовал о бессмысленности морали и метафизики. Для Пакудха Каччаяны ни в чем не было смысла. Санджая Велаттхипутта считал, что одно мировоззрение не лучше другого. Это были философии отчаяния и бесполезности. За исключением Махавиры, успех которого (хотя и не столь значительный, как у Будды) был обусловлен его известной способностью создавать надлежащую иллюзию данной эпохи, это были основные пророки времен Будды. Поэтому не удивительно, что - как об этом повествует "Саманнапхала сутта" (Rhys Davids, DB, 1, 70) - никто из них не мог в достаточной степени оправдать отшельническую жизнь или объяснить положительные преимущества ее. Только Будда мог сделать это, ибо только он смог развить иллюзию эпохи, удивительную по своей внутренней цельности. Таким образом, успех Будды может быть понят только на фоне неудач его современников. И именно в его сангхах мы находим ключ к его успехам.
Мы уже видели, где Будда нашел образец для своей сангхи. Но насколько точно он воспроизводил свой образец? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть три основных вопроса. Они касаются: 1) процедуры приема в общину, 2) внутреннего управления общины и 3) личной или частной собственности внутри общины. Главным источником в данном случае является "Виная питака"; но нашим основным руководством для понимания текста будет классическое исследование Моргана о древнем обществе.
В племенном обществе посвящение в члены племени было связано с ритуалом, или церемонией, сущность которой заключалась в воспроизведении смерти и возрождения. Юноша умирает и снова рождается как полноправный член племени. Таково было посвящение. В древних религиях мы. встречаемся с остатками этого ритуала, хотя и без его первоначальной направленности. Как замечает Томсон (SAGS, 1, 66), социальные институты, устаревшие в результате экономического прогресса, находят себе прибежище в религии. Таким образом, например, в "Айтарея брахмане" (Keith, RVB, 1, 03) мы встречаем эту пантомиму смерти и возрождения в мельчайших деталях.
Допущение в буддистский орден предполагало предварительное выполнение церемоний, которые назывались паббаджа и упасампада. Это были две ступени к достижению полноправного членства, причем первая была более низкой и подготовительной по отношению ко второй.
Паббаджа (правраджья) означает "выходить", и при помощи этой церемонии испытуемый как бы выходит из прежнего образа жизни. Упасампада означает "прибытие" и является входом в круг полноправных членов сангхи (см. ERE, VII, 319).
За исключением того, что вступающий должен побрить голову и сменить платье на желтое одеяние, данная церемония мало чем походила на пантомиму, изображающую смерть и возрождение. Вместо этого наиболее значительной характерной чертой (особенно упасампады) был сложный метод получения санкции всех полноправных членов сангхи на допущение в нее кандидата. Племенное посвящение не предполагало такой массовой санкции, ибо племя было организацией, основанной на родстве, и право членства определялось происхождением.
Буддистская сангха не была родственной организацией. И членство в ней не могло определяться происхождением. Короче говоря, процедура допущения в сангху не могла быть построена по образцу посвящения в члены племени. Это Будда знал хорошо. Тогда по какому же образцу он строил ее?
На это можно ответить, только поставив следующий вопрос: каким образом присваивалось членство в племенном обществе, если кандидат не являлся природным родственником? Посредством принятия, которому всегда предшествовала чрезвычайно сложная демократическая процедура.
"Среди ирокезов, - говорит Морган, - церемония принятия совершалась на публичном совете племени, которое практически обращало его в религиозный обряд" (AS, 80). Морган имел на этот счет непосредственные сведения, ибо сам был принят родом ястреба из племени сенека (ЕВ, XV, 802). Вот как он описывает эту процедуру.
"После того как народ собрался в доме совета, один из вождей сделал сообщение о принимаемом лице, причине его принятия, имени и роде принимаемого лица и сообщил имя, присваиваемое ему. Затем два вождя, взяв принимаемого за руки, проводили его по дому совета туда и обратно, напевая песнь принятия. В конце каждого стиха к пению присоединялся весь народ. Хождение продолжалось до тех пор, пока пение не было окончено, что соответствовало трем кругам. Этим церемония закончилась..." (AS, 81).
Морган не приводит текста стихов. Очевидно, они выражали обращение к народу за согласием.
Обратившись к буддистской церемонии, посмотрим, как она выглядит с точки зрения только что описанного. Махавагга (I, 28, 1, 76) из "Виная питаки" приводит основные данные относительно церемониала. Вот некоторые выдержки. "Тогда Благословенный... таким образом обратился к бхикку...
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы даровали посвящение упасампада как формальный акт ордена, в котором объявление (натти) сопровождается тремя вопросами".
"И вы должны, о бхикку, даровать посвящение упасампада таким путем: пусть ученый, сведущий бхикку, объявит сангхе следующее натти (заявление о решении).
"Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N.N. (то есть через преподобного N.N. как своего упадджхи). Если сангха готова, пусть сангха дарует N.N. посвящение упасампаду через N.N., как своего упадджхи. Это натти. Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N. Сангха дарует N.N. посвящение упасампада через N.N. в качестве упадджхи. Пусть все преподобные братья, кто благоприятно относится к упасампада посвящению N. N. с N. N. как упадджхи, молчат, а все, кто против, говорят.
"И во второй раз я говорю вам: пусть сангха... (и т.д., как выше).
"И в третий раз я говорю вам так: пусть сангха... (и т.д., как выше).
"N.N. получил посвящение упасампада от сангхи через N.N. как упадджхи. Сангха принимает это и поэтому молчит. Так я понимаю" (SBE, XIII, 169-170).
Позднее, по мере развития сангх, неизбежно возникли некоторые новые проблемы, обусловившие необходимость соблюдения новых правил во время церемонии упасампады (см. там же, 151-238).
Однако ее суть - подражание принятию в племя - никогда не утрачивалась. Следующий путь получения санкции сангхи всегда оставался конечным актом этой процедуры.
"Затем пусть ученые, сведущие бхикку, объявят сангхе следующее натти: пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N.; он свободен от наказания, его чаша для сбора милостыни и одеяние в должном состоянии. N. N. просит сангху о посвящении упасампада с N.N. в качестве упадджхи. Если сангха готова... (и т.д., как выше)" (там же, 233).
Такая процедура принятия дает нам некоторое представление о характере той демократии, которую Будда стремился внедрить внутри сангх. Это станет более ясным, когда мы рассмотрим общие правила, касающиеся их внутреннего управления.
Что структура сангх была ультрадемократической, это уже отмечалось некоторыми нашими учеными. Маджумдар замечает:
"Общее собрание монахов составляло верховную власть, и процедура этих собраний была разработана с величайшей тщательностью... Прежде всего членами собрания являлись все прошедшие полное посвящение бхикку. Каждый из них, пока за какой-либо проступок на него не наложено наказание, имеет право голоса. Собрание не признавалось законным, если на нем не присутствовали все члены, имеющие право голоса, или если, в случае отсутствия, они формально не заявили о своем согласии. Минимальное число членов, которые должны присутствовать, чтобы акт был законным, или, другими словами, правила кворума, изложены в "Махавагге"... После того как собрание законным образом соберется, председательствующий (?) прежде всего объявляет резолюцию, которую он намеревается предложить; это объявление называется натти. После натти следуют вопросы, обращенные к присутствующим бхикку, одобрили ли они резолюцию. Вопрос ставится или один раз, или три раза..." (CLAI, 310-311).
Что же происходит дальше, если резолюция не отвергается сангхой?
После того как резолюция формально поставлена перед сангхой один раз или трижды, как это может быть, она автоматически проходит, если присутствующие члены молчат. В случае же если кто-нибудь выскажется против нее и выявится расхождение мнений, все решается большинством. Проводилось настоящее голосование, и для этой цели сангха формально назначала соответствующее лицо (счетчика) (см. там же, 312). Буддистские сангхи поистине имели ультрадемократическое строение. Но такая демократическая конституция не была нововведением Будды, а представляла собой простое подражание племенной демократии.
Джаясвал, несмотря на неправильное понимание им истинного значения и природы сангх или ган, ясно подчеркивал этот момент.
"Будда был воспитан в среде республиканского народа. Его соседями были сангхи, и он вырос среди них. Коммуну, которую он основал, он называл бхикку сангха, или республика бхикку. Вероятно, следуя своим учителям, он принял это наименование, равно как и конституцию политической сангхи, за основу своей религиозной сангхи" (НРI, 45).
Будда, как указывает Джаясвал, ввел метод счета членов своей общины точно по примеру сангх или ган.
"В то время народ спрашивал бхикку, которые уходили для сбора милостыни: "Сколько насчитывается бхикку, преподобные?" Бхикку отвечали: "Мы не знаем, друзья". Люди были недовольны, роптали и сердились: "Шакьяпуттья саманы даже не знают друг друга; что же хорошего они еще знают?"
Они рассказали об этом Благословенному.
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы сосчитали бхикку". Тогда бхикку подумали: "В какое время мы должны считать бхикку?"
Они сказали об этом Благословенному.
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы считали (бхикку) в день упасатха, пользуясь методом ган (ганамаггена ганетум) или по единицам голосования (салака)" Mahavagga, II, 18.
Решающим моментом является употребление слов "ганамаггена ганетум", правильно понятых Джаясвалом как счет по системе, применяемой в гане.
Здесь налицо интересный пример демократической процедуры, фактически соблюдавшейся в собственном племени Будды, процедуры, которой Будда, очевидно, подражал в своих сангхах. Когда царь кошалов стал осаждать столицу шакьев и нужно было решать вопрос о капитуляции, они собрались вместе, чтобы выявить мнение большинства.
"Тогда царь направил к шакьям посла, говоря: "Почтенные, хотя я не имею привязанности к вам, все же я и не ненавижу вас... так что откройте скорей ваши ворота".
Тогда шакьи сказали: "Позвольте нам всем собраться и обсудить, открывать ли ворота".
Когда они собрались, кто-то сказал: "Откроем их". Другие же советовали не делать этого. Кто-то сказал: "Поскольку имеются различные мнения, мы обратимся к мнению большинства". Таким образом, они приступили к голосованию по этому вопросу" (Rockhill, LB, 118-119).
Примеры в "Виная питаке" иллюстрируют отношение Будды к демократии внутри сангхи. Вот некоторые из них.
"В то время чхаббаггийские бхикку совершали официальные акты следующим образом: они совершали незаконные акты перед неполным собранием... они проводили, по-видимому, законные акты перед полным собранием; они проводили акты без натти и с провозглашением (каммавача); они проводили акты без провозглашения (каммавача) и с натти; они проводили акты без натти и без провозглашения (каммавача); они проводили акты вопреки дхамме; они проводили акты вопреки "Винае"; они проводили акты вопреки доктрине Учителя; они проводили акты, против которых (присутствующие бхикку) протестовали, акты, которые были незаконными, спорными и недействительными.
"И тогда следующие строфы, неслыханные ранее, пришли на ум Благословенному: "С великим трудом я приобрел его. Довольно! Зачем я должен теперь проповедовать это? Эту доктрину нелегко понять людям, погрязшим в вожделениях и ненависти. Отдавшиеся страстям, окруженные густой мглой, они не увидят того, что является отталкивающим (для их умов), глубоким, важным, трудным для понимания и утонченным".
Когда Благословенный размышлял об этом, его ум стремился остаться в покое и не проповедовать доктрину (см. SBE, XIII, 84-85). Таким образом, наступил тяжелый кризис.
"Увы! Мир гибнет! Увы! Мир обрушился. Если бы ум Татхагаты, святого, абсолютного Самбуддхи, заставил бы оставаться в покое и не проповедовать доктрину" (там же, 86).
Текст повествует нам о божественном вмешательстве, побудившем Будду проповедовать доктрину, которой народ внимал. Народ, без сомнения, слушал Будду. Но необходимости в чуде, божественном вмешательстве не было. Ибо чудо заключалось уже в самом учении Благословенного. Это было учение о царстве справедливости в мире терзаемого новой силой тирании, угнетения, алчности, вожделений и ненависти. "Я стал спокойным и достиг нирваны. Чтобы основать царство истины, я направляюсь в город Каши; я буду бить в барабан бессмертия во тьме этого мира" (там же, 91).
И он отправился в город Каши и провозгласил:
"Бессмертное (амата) достигнуто; я буду учить вас; вам я буду проповедовать доктрину. Если вы пойдете по указанному мною пути, вы вскоре постигнете истину, познаете самих себя и увидите ее прямо перед собой; и вы будете жить, обладая высшей целью святой жизни, ради которой благородные юноши полностью отказались от мира и обрекают себя на бездомное состояние" (там же, 92-93).
Но где было это царство истины, которое Будда начал проповедовать? Довольно знаменательно, что его учение не было направлено на то, что возникало и что с каждым днем росло все шире и полней, - на великолепие и величие поднимающейся государственной власти. Напротив, его взор был обращен назад, на племенные коллективы, которым угрожали и которых подавляли на его глазах.
Эту точку зрения подтверждают два основания. Первое из них - то, что память об утраченной коллективной жизни все еще удерживалась в буддийской традиции и эта жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. Второе заключалось в том, что Будда сознательно строил свою общину - свою сангху - по образцу племенной демократии. Второе из оснований является решающим, хотя и первое представляет своеобразный интерес.
Ссылаясь на "Агганна сутту" из "Дигха никайи", Косамби замечает: "Память о бесклассовом, недифференцированном обществе оставалась, как легенда золотого века, когда щедрая земля сама, не требуя труда, давала обильную пищу, потому что люди не имели ни собственности, ни алчности" (Kosambi, ISIH, 162).
В значительной степени та же самая легенда и то же самое воспоминание о блаженных временах доклассового общества сохранились в "Махавасту авадане". Как резюмировал ее Шастри, происхождение государства в этом тексте представляется, по существу, следующим образом.
"Вначале люди были сыты любовью и обитали в сферах блаженства. Питаясь пищей, которая была любовью, и обитая в жилищах, которые были блаженством, они таким образом и жили. Все, что они ни делали, было дхаммой. Затем возникло среди них различие варна (цвет): одни имели хорошую варну, а другие - дурную. Таким образом, родилось тщеславие, а с его появлением умерла дхамма. Вместе с тем высохла любовь и мед, которыми они так долго питались. Люди стали искать новые источники питания. Они открыли грибы, а затем травы. После этого они открыли сали дхана (разновидность риса). Никто в то время не имел представления о запасах. Но постепенно в их умах возникла мысль о запасах зерна. И алчность накопления стала расти. Наряду с этим появилось сознание различия между полами. Вначале мысль о совокуплении означала для них большое нарушение морали. Но постепенно обычай совокупления укрепился и был принят. И домашние дела перешли в ведение женщин.
Алчность накопления продолжала расти. А после того как начали обрабатывать землю, коллективная собственность стала уже невозможной. Земля была распределена между отдельными лицами для индивидуальной обработки. Обрабатываемая земля была поделена на участки, и между ними пролегли межи. Было решено, что никто не должен нарушать земельный участок другого. Такое устройство действовало только некоторое время.
Позднее возникли новые осложнения. Кто-то подумал: "Ну вот, это моя земля, и вот урожай, который я соберу. Ну, а что, если будет плохой урожай?" - И тут он решил: "Дозволено ли это или нет - это не важно, я захвачу чье-нибудь другое поле и добуду зерно". Он украл и был пойман третьим лицом. Это третье лицо избило его и назвало вором. Тогда он, вор, закричал: "Смотрите; братья, меня бьют! Смотрите, братья, меня бьют! Это несправедливо! Это несправедливо!" И, таким образом, начались воровство, ложь и наказание.
Тогда собрались все вместе и решили: "Пойдемте выберем кого-нибудь среди нас, кто следил бы за межами в поле. Он должен быть сильным, умным и справедливым ко всем. В качестве вознаграждения ему каждый из нас должен заплатить часть своего урожая. Он будет наказывать преступных, защищать правых и смотреть за межой каждого". Таким образом, они выбрали одного из своей среды. По соглашению всех он стал раджей. Вот почему раджа называется маха-саммата, великое согласие" (BD (В), 142 и далее).
Шастри справедливо указывает, что, несмотря на позднейшие искажения, внесенные в легенду, ее архаическая сущность может быть установлена безошибочно. Эту сущность мы и показали выше. А легенда, кроме буддизма, не имеет параллели в индийской литературе. Отмечалось также, что некоторые отрывки из "Махабхараты" также содержат в себе воспоминания о переходе от доклассового к разделенному на классы обществу (Dangе, IPCS, 59 и далее). Но что особенно характерно для буддистской легенды - так это то, что для бога, творца, в ней нет места. Эта чисто материалистическая точка зрения - хотя и примитивная, наивная - составляет существо всей легенды.
Во всяком случае, отрывки, подобные приведенным, показывают, что воспоминание об утерянной коллективной жизни никогда полностью не исчезало из буддистской традиции и что такая жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. И именно такую жизнь имел в виду Будда, когда говорил о царстве истины или справедливости. Это становится совершенно очевидным, когда мы прослеживаем источники происхождения его сангхи.
7. САНГХА И ПЕРВОБЫТНЫЙ КОММУНИЗМ
"В отличие от Христа, Будда учредил религиозную общину, или церковь, еще при жизни, и в течение своего долгого 45-летнего руководства этой общиной учредил большое количество правил управления ею" (Wаiгеn, ВТ, 392).
Это верно, и это то, что объясняет успех раннего буддизма. "Такое раннее проявление формы совместной жизни, строго регулируемой законом, не вызывает удивления. Монашеские ордена, проповедовавшие другие верования, существовавшие раньше и одновременно с орденом Будды, а также, не в меньшей степени, общий источник всех этих сект брахманизм - дали для церковного устройства, как это было и в области догматических спекуляций, ряд готовых форм, которые буддизму оставалось только освоить" (Oldenberg, В, 331-332).
Это неверно и не отмечает основного момента, обусловившего успех раннего буддизма.
Будда сильно отличается от других организаторов монашеских групп, существовавших в его время или ранее, тем, что за образец для своей сангхи принимает устройство сохранившихся свободных племен. Эти сангхи были сознательно задуманы им как иллюзорная замена того, что систематически уничтожалось в действительности.
"Маха париниббана сутта", на которую мы уже ссылались в главе III, ясно говорит нам об этом. Царь Аджатасатту задумал напасть на вадджи. Он посылает своего первого советника - брахмана Вассакару - к Будде за благословением. Будда прямо не ответил Вассакаре, но, обращаясь к Ананде, сказал:
"Пока, Ананда, вадджи собираются так часто на общие собрания своего племени, они будут не к упадку клониться, но преуспевать".
И подобным же образом Будда перечислил шесть других условий, которые обеспечивали успех вадджи. Первый советник, не добившись благословения Будды, ушел. А текст продолжает:
"Вскоре после его ухода Благословенный обратился к преподобному Ананде и сказал: "Иди, Ананда, и собери сейчас в зале для собраний братию (бхикку), которая живет по соседству с Раджагахой".
И он сделал так: возвратился к Благословенному и сообщил ему, говоря: "Собрались братья, о Господин, - пусть Благословенный поступит так, как почтет за должное".
Тогда Благословенный встал и пошел в зал для собраний; и сев обратился к братии со словами: "Я буду учить вас, о монахи, семи условиям благоденствия общины. Слушайте внимательно и вникайте в слова мои".
" Да будет так, Господин", - согласились братья. И Благословенный сказал так:
"Доколе, о монахи, братия часто собирается на общие собрания общины; доколе братия встречаются в согласии и в согласии выполняют все правила Устава; доколе братия не принимает установлений, которые не были даны, и не отвергает тех, что были даны ранее, действуя во всем согласно правилам Устава; доколе братия чтит, и уважает, и поддерживает старших и опытных отцов и руководителей общины, внимательно прислушиваясь к их словам; доколе братия не подчиняется той жажде, что возникая вновь и вновь приводит к повторным существованиям; доколе братия довольствуется жизнью в уединении; доколе братия упражняет свой ум в самообладании, что добрые и благочестивые люди могут приходить к ним и находить среди них отраду, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания. Пока эти семь условий будут свято храниться братией, пока она верно будет блюсти эти семь условий, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания " (Rhys Davids, DB, II, 81- 82).
Особый интерес отрывка состоит в том, что семь условий, упомянутых здесь, идентичны семи условиям, которые Будда непосредственно перед проповедью объявил обеспечивающими процветание племенному образу жизни вадджи. Таким образом, не трудно видеть, откуда Будда брал образец для своей общины. И действительно, не случайно, что он принял для своей общины наименование сангха, означающее "племенное сообщество"; и текст, причем явно древний, фактически подтверждает этот момент. "Когда я однажды остановился, о брахман, - сказал Будда, - в Вессали в Сарананде Шрине, я учил вадджи этим условиям процветания" (Rhys Davids. II, 80). Очевидно, текст сообщает здесь историческую правду, хотя из почтения к Благословенному он преподносит ее в обратном порядке: племенная организация, которой подражал Благословенный, должна была быть значительно старше, чем сам Будда.
Таким образом, в критической стадии истории Индии, когда свободные племена того времени безжалостно истреблялись и люди были свидетелями появления новых принципов в сфере государственной власти, растущей на развалинах племенного равенства, Будда строил свои сангхи на основе принципов племенного общества и рекомендовал братии своей общины жить согласно этим принципам. Этот момент - решающий. Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности умирающего племенного коллектива. И только величайший гений Будды мог создать такую связную и полную иллюзию. Он не только успешно построил свои сангхи по образцу доклассового общества, но и всячески стремился к тому, чтобы члены его - бхикку - жили совершенно обособленной жизнью, то есть изолированно от больших исторических преобразований, происходивших в обществе в широком масштабе, изменить которые, очевидно, было вне его власти. Бхикку не должны были вмешиваться в мирские дела. А внутри сангхи для них оставалась только одна великая цель. Это было идеальное преобразование личности, преобразование субъективного отношения независимо от того, что совершалось в действительной жизни, и, кроме того, это было преобразование личности по образцу простого морального величия доклассовой племенной жизни. Как мы увидим ниже, единственно только с этой точки зрения мы можем понять сформулированный Буддой знаменитый кодекс морали. Будда пошел еще дальше. При всем своем явном отвращении к метафизике он развил большую умозрительную систему, которая одна могла оправдать уход в иллюзию потерянного равенства и справедливости. Он перенес конкретные страдания его времени в возвышенную атмосферу метафизического принципа мирового страдания и дал им прекрасное, величественное, но в то же время и утонченное объяснение.
И именно здесь - в разработке вполне цельной, соответствующей веку иллюзии - современные Будде пророки не могли достигнуть цели. Макхали Госала, как мы увидим, никогда не смог преодолеть чувство ужаса перед неизбежностью исторических преобразований. Он во всем видел ньяяти, или судьбу. Потрясенный ужасным избиением вадджи, социальная организация которых была охарактеризована Буддой как идеал для братьев его общины, Госала сошел с ума и умер. Другие, подобно Пурана Кассапе, считали совершенно бесплодным пытаться отличать справедливое от несправедливого, святое от грешного. Аджита Кесакамбали цинично разглагольствовал о бессмысленности морали и метафизики. Для Пакудха Каччаяны ни в чем не было смысла. Санджая Велаттхипутта считал, что одно мировоззрение не лучше другого. Это были философии отчаяния и бесполезности. За исключением Махавиры, успех которого (хотя и не столь значительный, как у Будды) был обусловлен его известной способностью создавать надлежащую иллюзию данной эпохи, это были основные пророки времен Будды. Поэтому не удивительно, что - как об этом повествует "Саманнапхала сутта" (Rhys Davids, DB, 1, 70) - никто из них не мог в достаточной степени оправдать отшельническую жизнь или объяснить положительные преимущества ее. Только Будда мог сделать это, ибо только он смог развить иллюзию эпохи, удивительную по своей внутренней цельности. Таким образом, успех Будды может быть понят только на фоне неудач его современников. И именно в его сангхах мы находим ключ к его успехам.
Мы уже видели, где Будда нашел образец для своей сангхи. Но насколько точно он воспроизводил свой образец? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть три основных вопроса. Они касаются: 1) процедуры приема в общину, 2) внутреннего управления общины и 3) личной или частной собственности внутри общины. Главным источником в данном случае является "Виная питака"; но нашим основным руководством для понимания текста будет классическое исследование Моргана о древнем обществе.
В племенном обществе посвящение в члены племени было связано с ритуалом, или церемонией, сущность которой заключалась в воспроизведении смерти и возрождения. Юноша умирает и снова рождается как полноправный член племени. Таково было посвящение. В древних религиях мы. встречаемся с остатками этого ритуала, хотя и без его первоначальной направленности. Как замечает Томсон (SAGS, 1, 66), социальные институты, устаревшие в результате экономического прогресса, находят себе прибежище в религии. Таким образом, например, в "Айтарея брахмане" (Keith, RVB, 1, 03) мы встречаем эту пантомиму смерти и возрождения в мельчайших деталях.
Допущение в буддистский орден предполагало предварительное выполнение церемоний, которые назывались паббаджа и упасампада. Это были две ступени к достижению полноправного членства, причем первая была более низкой и подготовительной по отношению ко второй.
Паббаджа (правраджья) означает "выходить", и при помощи этой церемонии испытуемый как бы выходит из прежнего образа жизни. Упасампада означает "прибытие" и является входом в круг полноправных членов сангхи (см. ERE, VII, 319).
За исключением того, что вступающий должен побрить голову и сменить платье на желтое одеяние, данная церемония мало чем походила на пантомиму, изображающую смерть и возрождение. Вместо этого наиболее значительной характерной чертой (особенно упасампады) был сложный метод получения санкции всех полноправных членов сангхи на допущение в нее кандидата. Племенное посвящение не предполагало такой массовой санкции, ибо племя было организацией, основанной на родстве, и право членства определялось происхождением.
Буддистская сангха не была родственной организацией. И членство в ней не могло определяться происхождением. Короче говоря, процедура допущения в сангху не могла быть построена по образцу посвящения в члены племени. Это Будда знал хорошо. Тогда по какому же образцу он строил ее?
На это можно ответить, только поставив следующий вопрос: каким образом присваивалось членство в племенном обществе, если кандидат не являлся природным родственником? Посредством принятия, которому всегда предшествовала чрезвычайно сложная демократическая процедура.
"Среди ирокезов, - говорит Морган, - церемония принятия совершалась на публичном совете племени, которое практически обращало его в религиозный обряд" (AS, 80). Морган имел на этот счет непосредственные сведения, ибо сам был принят родом ястреба из племени сенека (ЕВ, XV, 802). Вот как он описывает эту процедуру.
"После того как народ собрался в доме совета, один из вождей сделал сообщение о принимаемом лице, причине его принятия, имени и роде принимаемого лица и сообщил имя, присваиваемое ему. Затем два вождя, взяв принимаемого за руки, проводили его по дому совета туда и обратно, напевая песнь принятия. В конце каждого стиха к пению присоединялся весь народ. Хождение продолжалось до тех пор, пока пение не было окончено, что соответствовало трем кругам. Этим церемония закончилась..." (AS, 81).
Морган не приводит текста стихов. Очевидно, они выражали обращение к народу за согласием.
Обратившись к буддистской церемонии, посмотрим, как она выглядит с точки зрения только что описанного. Махавагга (I, 28, 1, 76) из "Виная питаки" приводит основные данные относительно церемониала. Вот некоторые выдержки. "Тогда Благословенный... таким образом обратился к бхикку...
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы даровали посвящение упасампада как формальный акт ордена, в котором объявление (натти) сопровождается тремя вопросами".
"И вы должны, о бхикку, даровать посвящение упасампада таким путем: пусть ученый, сведущий бхикку, объявит сангхе следующее натти (заявление о решении).
"Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N.N. (то есть через преподобного N.N. как своего упадджхи). Если сангха готова, пусть сангха дарует N.N. посвящение упасампаду через N.N., как своего упадджхи. Это натти. Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N. Сангха дарует N.N. посвящение упасампада через N.N. в качестве упадджхи. Пусть все преподобные братья, кто благоприятно относится к упасампада посвящению N. N. с N. N. как упадджхи, молчат, а все, кто против, говорят.
"И во второй раз я говорю вам: пусть сангха... (и т.д., как выше).
"И в третий раз я говорю вам так: пусть сангха... (и т.д., как выше).
"N.N. получил посвящение упасампада от сангхи через N.N. как упадджхи. Сангха принимает это и поэтому молчит. Так я понимаю" (SBE, XIII, 169-170).
Позднее, по мере развития сангх, неизбежно возникли некоторые новые проблемы, обусловившие необходимость соблюдения новых правил во время церемонии упасампады (см. там же, 151-238).
Однако ее суть - подражание принятию в племя - никогда не утрачивалась. Следующий путь получения санкции сангхи всегда оставался конечным актом этой процедуры.
"Затем пусть ученые, сведущие бхикку, объявят сангхе следующее натти: пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N.; он свободен от наказания, его чаша для сбора милостыни и одеяние в должном состоянии. N. N. просит сангху о посвящении упасампада с N.N. в качестве упадджхи. Если сангха готова... (и т.д., как выше)" (там же, 233).
Такая процедура принятия дает нам некоторое представление о характере той демократии, которую Будда стремился внедрить внутри сангх. Это станет более ясным, когда мы рассмотрим общие правила, касающиеся их внутреннего управления.
Что структура сангх была ультрадемократической, это уже отмечалось некоторыми нашими учеными. Маджумдар замечает:
"Общее собрание монахов составляло верховную власть, и процедура этих собраний была разработана с величайшей тщательностью... Прежде всего членами собрания являлись все прошедшие полное посвящение бхикку. Каждый из них, пока за какой-либо проступок на него не наложено наказание, имеет право голоса. Собрание не признавалось законным, если на нем не присутствовали все члены, имеющие право голоса, или если, в случае отсутствия, они формально не заявили о своем согласии. Минимальное число членов, которые должны присутствовать, чтобы акт был законным, или, другими словами, правила кворума, изложены в "Махавагге"... После того как собрание законным образом соберется, председательствующий (?) прежде всего объявляет резолюцию, которую он намеревается предложить; это объявление называется натти. После натти следуют вопросы, обращенные к присутствующим бхикку, одобрили ли они резолюцию. Вопрос ставится или один раз, или три раза..." (CLAI, 310-311).
Что же происходит дальше, если резолюция не отвергается сангхой?
После того как резолюция формально поставлена перед сангхой один раз или трижды, как это может быть, она автоматически проходит, если присутствующие члены молчат. В случае же если кто-нибудь выскажется против нее и выявится расхождение мнений, все решается большинством. Проводилось настоящее голосование, и для этой цели сангха формально назначала соответствующее лицо (счетчика) (см. там же, 312). Буддистские сангхи поистине имели ультрадемократическое строение. Но такая демократическая конституция не была нововведением Будды, а представляла собой простое подражание племенной демократии.
Джаясвал, несмотря на неправильное понимание им истинного значения и природы сангх или ган, ясно подчеркивал этот момент.
"Будда был воспитан в среде республиканского народа. Его соседями были сангхи, и он вырос среди них. Коммуну, которую он основал, он называл бхикку сангха, или республика бхикку. Вероятно, следуя своим учителям, он принял это наименование, равно как и конституцию политической сангхи, за основу своей религиозной сангхи" (НРI, 45).
Будда, как указывает Джаясвал, ввел метод счета членов своей общины точно по примеру сангх или ган.
"В то время народ спрашивал бхикку, которые уходили для сбора милостыни: "Сколько насчитывается бхикку, преподобные?" Бхикку отвечали: "Мы не знаем, друзья". Люди были недовольны, роптали и сердились: "Шакьяпуттья саманы даже не знают друг друга; что же хорошего они еще знают?"
Они рассказали об этом Благословенному.
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы сосчитали бхикку". Тогда бхикку подумали: "В какое время мы должны считать бхикку?"
Они сказали об этом Благословенному.
"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы считали (бхикку) в день упасатха, пользуясь методом ган (ганамаггена ганетум) или по единицам голосования (салака)" Mahavagga, II, 18.
Решающим моментом является употребление слов "ганамаггена ганетум", правильно понятых Джаясвалом как счет по системе, применяемой в гане.
Здесь налицо интересный пример демократической процедуры, фактически соблюдавшейся в собственном племени Будды, процедуры, которой Будда, очевидно, подражал в своих сангхах. Когда царь кошалов стал осаждать столицу шакьев и нужно было решать вопрос о капитуляции, они собрались вместе, чтобы выявить мнение большинства.
"Тогда царь направил к шакьям посла, говоря: "Почтенные, хотя я не имею привязанности к вам, все же я и не ненавижу вас... так что откройте скорей ваши ворота".
Тогда шакьи сказали: "Позвольте нам всем собраться и обсудить, открывать ли ворота".
Когда они собрались, кто-то сказал: "Откроем их". Другие же советовали не делать этого. Кто-то сказал: "Поскольку имеются различные мнения, мы обратимся к мнению большинства". Таким образом, они приступили к голосованию по этому вопросу" (Rockhill, LB, 118-119).
Примеры в "Виная питаке" иллюстрируют отношение Будды к демократии внутри сангхи. Вот некоторые из них.
"В то время чхаббаггийские бхикку совершали официальные акты следующим образом: они совершали незаконные акты перед неполным собранием... они проводили, по-видимому, законные акты перед полным собранием; они проводили акты без натти и с провозглашением (каммавача); они проводили акты без провозглашения (каммавача) и с натти; они проводили акты без натти и без провозглашения (каммавача); они проводили акты вопреки дхамме; они проводили акты вопреки "Винае"; они проводили акты вопреки доктрине Учителя; они проводили акты, против которых (присутствующие бхикку) протестовали, акты, которые были незаконными, спорными и недействительными.