Страница:
Те бхикку, которые были скромными, выражали недовольство и т.д., эти бхикку рассказали обо всем Благословенному. "Это правда, как вы сказали, о бхикку, что чхаббаггийские бхикку... и т.д.?"
"Это правда, Владыка... и т.д."
Упрекнув их и не вступая в религиозный спор, он так обратился к бхикку:
"Если официальный акт, о бхикку, проведен незаконно неполным собранием, он недействителен и не должен выполняться и т.д. ...Если официальный акт, о бхикку, проведен, несмотря на протест (присутствующих бхикку) и был незаконным, спорным и недействительным, то он недействительный акт и не должен выполняться.
Существуют, о бхикку, шесть видов официальных актов (которые сангха может провести): незаконный акт; акт, проводимый неполным собранием; акт, проводимый полным собранием; видимо, законный акт, проводимый неполным собранием; видимо, законный акт, проводимый полным собранием; законный акт, проводимый полным собранием".
"Но какой же акт, о бхикку, является незаконным? Если кто-либо, о бхикку, совершает акт наттидутья с одним натти и не провозглашает (каммавачу), такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттидутья с двумя натти, но не провозглашает каммавачу... с одной каммавачей, но без натти... с двумя каммавачами, но без натти, - такой акт незаконен.
Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с одной натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с двумя (тремя, четырьмя) натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхиккху, совершает наттикатуттха с одной каммавачей (двумя, тремя, четырьмя), но без натти, такой акт незаконен. Такие акты, о бхикку, называются незаконными актами".
Но какой же акт, о бхикку, является актом неполного собрания?
Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют не все бхикку, имеющие право голосования, если чханда (то есть объявление о согласии отсутствующих) тех, кто должен заявить о своих чхандах, не приведены (собранию) и если присутствующие бхикку протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием.
"Если, о бхикку, акт наттидутья, поскольку все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют, но если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, не доведена до сведения (собранию) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием...
Но какой же акт, о бхикку, является актом полного собрания?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен заявить свои чханды, доведена до сведения (собрания) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным полным собранием".
"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха... (и т.д., как в предыдущем абзаце). "Такие акты, о бхикку, называются актами, проведенными полными собраниями".
"Но какой же акт, о бхикку, является видимо законным, проведенным неполным собранием?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашена каммавача, а натти заслушивается потом, если не все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют (и т.д., шесть случаев, приведенных в данном параграфе, из которых три относятся к актам наттидутья и три к актам наттикатуттха, отличаются от указанных выше только указанием в каждом из этих случаев относительно обратного порядка (заслушивания натти и каммавачи)".
"А какой же акт, о бхикку, является видимо законным актом, проведенным полным собранием?"
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашают каммавачу, а затем натти и при этом присутствуют все бхикку, имеющие право голоса... и т.д. (этот параграф находится точно в такой же самой связи с параграфом относительно акта полного собрания, в какой предыдущий находится к параграфу по акту неполного собрания)".
"Но какой же акт, о бхикку, является законным актом, совершенным полным собранием?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с одной каммавачей, если присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, доводится до сведения собрания и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт законен и проведен полным собранием.
"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с тремя каммавачами, если все бхикку, имеющие право голосовать... и т.д., то такой акт законен и считается проведенным полным собранием" (SBE, XVII, 265-268).
Такого рода выдержки имеют для нас особый интерес. Читатели могут найти в трудах Джаясвала (HP, I, 103-117) и другие примеры. Но если имеется целый ряд прекрасных исследований по строению племенных организаций буддистской Индии (Rhys Davids, BI, ch. II; Tumour in IASB, VII, 993 и далее), то непосредственные исторические свидетельства скудны. И если Будда действительно строил свои сангхи по принципу племенных организаций, то законы сангхи позволяют нам сделать важные выводы о природе самих племенных организаций.
Раннее племенное общество было не только демократическим, но и коммунистическим. В нем не было таких вещей, как частная или индивидуальная собственность. Но как далеко пошел Будда в сохранении этих коммунистических принципов имущественных отношений внутри сангх? Маджумдар замечает:
"...индивид в буддистской церкви поглощался корпорацией... То же самое отношение между индивидом и корпорацией выявляется общей презумпцией в буддистском каноническом законе, что все принадлежит сангхе, а не какому-либо отдельному монаху, который может владеть только тем, что ему специально выделено. Даже когда вещи передавались бхикку в личное пользование, они считались имуществом сангхи. Этой доктрине вполне соответствует то, что после смерти бхикку сангха становилась собственником его имущества" (CLAI. 316-318).
Было бы утомительным цитировать длинные выдержки из буддистских текстов в обоснование этого наблюдения. Целый ряд пачиттья проступков, влекущих конфискацию (см. SBE, XIII, 18) - был основан на явно коммунистической точке зрения на имущественные отношения. Это станет очевидным из комментариев Рис Дэвидс и Ольденберга относительно правил.
"Следующие правила, большинство которых давно отмечено, зависели в значительной степени от коммунистических обычаев древнего братства. В конце периода васса (сезон дождей) сангха, или коммуна братьев, в любом месте имела обыкновение передавать кому-либо из бхикку такие запасы одеяний, какими она обладала; и следует здесь отметить, что ни один бхикку не имел личной собственности в отношении этих одеяний, хотя номинально они выдавались ему для личного употребления, и действительно, его собственные вещи по правилам являлись имуществом всей сангхи. Указанный выше бхикку расстилал тогда запасы одеяний для просушки и затем выдавал их любому брату, чьи одеяния от сырости или по другим причинам пришли в негодность" (SBE, XIII, 18).
Очевидно, что Будда был горячим противником частного имущества внутри общины, и это было вполне логично. Тирания страдания, из которой он искал выхода, как сам он неустанно повторял, вызывалась алчностью, свидетелем которой он был. Будда знал, что основой этой алчности является сила частной собственности. Он был бессилен преобразовать общество, но внутри общины - идеальной сангхи - его власть была верховной. Он не мог допустить, чтобы над нею довлела власть золота.
"Если бхикку получит золото или серебро, или поручит кому-либо получить его для него, или позволит держать запасы для себя, то это является проступком паччитья, влекущим за собой конфискацию. Если бхикку будет занят в каких-либо сделках, связанных с серебром, это является проступком паччитья, влекущим конфискацию" (там же, 26).
Интересны предлагаемые меры исправления.
"Виновный бхикку должен отдать золото и серебро общине (сангхе)... Затем, когда приходит арамика или упасака, оно дается ему, чтобы купить масло из молока буйволицы или растительное масло для сангхи; и что бы он ни купил, это является общим имуществом всей сангхи, исключая виновного бхикку. Если бхикку был против того, чтобы тратить золото или серебро, его просили выбросить золото или серебро. Если же это невозможно было сделать, тогда в качестве последнего средства формально назначается какой-либо из бхикку как исполнитель и он должен пойти и выбросить его (золото), действуя при этом так, чтобы его никто не мог найти" (там же).
Можно было бы привести и другие примеры (см. Cullavagga, VI. 15).
Мы уже видели, как ученые, подобно Рис Дэвидс, и Ольденбергу, считали необходимым пользоваться термином "коммунистический обычай", говоря о правилах относительно роли собственности внутри ордена. Даже Маджумдар (см. CLAI, 319) говорит о "коммунистической теории собственности" раннего буддизма. Однако они не ставят вопрос: откуда Будда заимствовал такую теорию и почему он ей придавал такое значение?
8. РЕЛИГИЯ БЕЗ БОГА
"Семья, как и бог, - сказал Томсон, - идут рука об руку с частной собственностью" (Thomson, SAGS, 1, 85). Что касается раннего буддизма, то знаменательно, что, почти не признавая частной собственности, он не проявлял и никакой веры в бога. Будда, подобно своему современнику Махавире (Dasgupta. HIP, I, 203 и далее) из племени личчхави, не только не верил в бога, но и выдвинул ряд аргументов против его существования.
Однако это нуждается в некотором пояснении. Следующий комментарий Гадена покажет, что современные ученые не единодушны в приписывании Будде сознательного атеизма.
"Вероятно, следует признать ошибочной ту точку зрения на первоначальное учение Гаутамы Будды, которая объясняет его отношение к богу как совершенно и сознательно атеистическое - как истолковывавшее мир в материалистическом смысле и отрицавшее существование бога. По всей вероятности, правильно, что он рассматривал вселенную в указанном смысле; и его взгляды в этом отношении шли от древней доктрины философии санкхья, которая стремилась объяснить все существованием души и материи (пуруша и пракрити) без необходимости вмешательства божественной силы. Однако последняя точка зрения - что основатель буддизма стремился выразить определенные атеистические взгляды, видимо, является ошибочным выводом из ответа, который он, согласно указаниям буддистских книг, дал на вопрос своих учеников об ином мире. Это следует также из отказа дать какое-либо определенное наставление о духовном и невидимом и рассеять, насколько он был в состоянии это сделать, неясность и темноту неизведанной сферы, лежащей вне области чувств" (ERE, VI, 269-270).
Трудно согласовать два аспекта этого толкования. Если Будда принимал материализм первоначальной санкхьи, он должен был принять и бесспорный атеизм этой системы, поскольку атеизм был естественным элементом материалистической точки зрения на вселенную. Однако сомнения Гадена проистекают из совершенно иного источника.
Настоящая редакция священных книг буддизма, какими мы их имеем теперь, производилась спустя много столетий после Будды. В связи с этим возникает вопрос, в какой мере эти тексты могут представлять действительные взгляды самого Будды. А что касается аутентичности антитеистических аргументов, то здесь положение еще сложнее, ибо они не были найдены даже в ранней канонической литературе. Мы впервые встречаемся с ними в таком позднем тексте, как "Буддхачарита" Ашвагхоши (I век н.э.). В более ранних текстах Будда хранит необъяснимое молчание по вопросам, касающимся бога и потустороннего мира. Современные ученые истолковывают это молчание по-разному. Гаден предложил следующее толкование.
"Однако вывод, что он стремился свое личное неверие в сверхъестественное и в существование бога передать путем предписания своим ученикам, конечно, ошибочен. Занимаемая им позиция не была ни атеистической, ни - в прямом смысле слова - агностической. Но для его слушателей был несуществен положительный или отрицательный ответ; размышления на эту тему не поощрялись, они скорее запрещались, поскольку они ослабляли или даже разрушали тот крепкий дух и уверенность в себе, которые он стремился воспитать в их сердцах... Он просто отказывался передавать своим ученикам знания, которые он расценивал как ненужные для практической жизни и размышление о которых только способствовало бы пагубному любопытству, побуждающему думать о делах, находящихся вне сферы доступного человеку" (Dasguрta, HIP, VI, 270).
Нетрудно видеть, что такое истолкование молчания Будды основано на довольно поверхностном отношении к действительно важному вопросу. Поскольку он сам неоднократно провозглашал себя вполне просветленным и даже всезнающим татхагатой или буддхой, - нет оснований считать, что он не имел собственной точки зрения в вопросе о боге. Если вопреки этому он считал излишним для своих учеников размышлять о боге, то это только доказывает, что сам он не верил в бога. Невозможно верующему в бога считать его существование несущественным для человеческой судьбы. Верно, что Будда всегда стремился сосредоточить внимание своих учеников на практической проблеме освобождения от страдания и считал метафизические дискуссии самообманом. Тем не менее он все же сформулировал теоретические основания для этой практической программы, и, как мы увидим, богу в ней не отводилось никакого места. Это показывает, что сам Будда не поддерживал нейтрального отношения к вопросу о существовании бога. Вероятно, он просто не хотел, чтобы его ученики тратили время и энергию на размышления о несуществующем.
Именно исходя из этой точки зрения, другие ученые приписывали Будде сознательно атеистическую позицию. "Буддизм, - заявляет Валле Пуссен, в той мере, в какой он является философской системой, решительно отвергал идею верховного существа - бога в западном смысле слова" (ERE, II. 183). Он справедливо указывает, что в буддизме принцип кармы играл роль, обычно приписываемую верховному существу.
"Как правило, воздаяние за дела считается совершающимся автоматически посредством энергии, называемой неразрушимой, и данная система может быть названа атеистической, так как отвергает мысль о личном Существе, которое тщательно изучает "долговую книгу", упоминаемую иногда в их трактатах" (ERE, II, 183).
Таким образом, несмотря на молчание Будды, сама структура его философии делает веру в бога излишней.
Мы можем, следовательно, с полным основанием утверждать, что Ашвагхоша в "Буддхачарите" оставался верен первоначальным учениям Будды, приписывая ему ряд антитеистических аргументов. Хотя сам Будда мог и не выдвигать этих аргументов, они, тем не менее, вытекали из его первоначального учения как необходимое следствие. Вот несколько примеров.
"Если мир сотворен богом, не должно быть ни изменений, ни разрушений, не должно быть таких вещей, как печаль, бедствие, как справедливость и несправедливость, принимая во внимание, что все вещи, чистые и нечистые, должны исходить от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, которые возникают у всех сознательных существ, являются созданием бога, тогда он сам должен чувствовать печаль и радость, любовь и ненависть, и если это так, то как можно назвать его совершенством? Если бог - творец и если все существа должны молча подчиняться власти своего творца, то какой же смысл проявлять добродетель? Справедливые и несправедливые поступки станут равноценными, поскольку все дела являются его творением и должны соответствовать своему творцу. Но если печаль и страдание приписываются другой причине, тогда должно быть нечто, чему бог не служит причиной. Почему тогда не все, что существует, зависит от него? И далее, если бог - творец, то он действует с целью или без нее. Если он действует с целью, то про него нельзя сказать, что он совершенство, ибо цель обязательно предполагает удовлетворение потребности. Если же он действует без цели, то он уподобляется безумцу или младенцу. Кроме того, если бог - творец, почему люди не подчиняются ему с благоговением, почему они обращаются к нему с мольбами, будучи задавлены нуждой? И почему люди поклоняются более чем одному богу? Таким образом, рациональные доводы доказывают ложность идеи о боге и выявляют противоречивость всех утверждений о боге" (Radhakishnan, IP, I, 456).
Будда, согласно "Буддхачарите", придерживался тех же самых доказательств, чтобы опровергнуть существование абсолютного, необусловленного, непознаваемого за всем видимым.
"Благословенный сказал Анатхапиндике: если абсолютом обозначают нечто, что не имеет связи со всеми известными вещами, его существование не может быть установлено какими бы то ни было рассуждениями (хету видья шастра). Как мы вообще можем узнать, что нечто, не связанное с другими вещами, существует? Вся вселенная, насколько мы знаем ее, является системой связей: мы ничего не знаем о том, что есть или может быть несвязанным. Как может то, что ни от чего не зависит и ни с чем не связано, производить вещи, которые связаны одна с другой и зависят в своем существовании одна от другой. И далее, абсолютное является одним или многим. Если оно одно, то как оно может быть причиной различных вещей, которые, как мы знаем, происходят от различных причин. Если же имеется столько же различных абсолютов, сколько существует вещей, то как последние могут быть связаны друг с другом. Если абсолют проникает во все вещи и заполняет все пространство, тогда он не может быть также их творцом, ибо нечего творить. Далее, если абсолют лишен всех качеств (ниргуна), все вещи, возникающие от него, равным образом не должны иметь качеств. Однако в действительности все вещи в мире различаются по своим качествам. Следовательно, абсолют не может быть их причиной. Если рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то как он постоянно творит вещи, обладающие такими качествами, и проявляет себя в них? Далее, если абсолют не изменяется, все вещи также должны быть неизменяющимися, ибо результат не может отличаться .по своей природе от причины. Но все вещи в мире подвергаются изменению и разрушению. Как же тогда может быть неизменным абсолют? Более того, если абсолют проникает во все и является причиной всего, почему мы должны искать освобождения? Ибо мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо выносить все страдания и печали, непрестанно создаваемые абсолютом" (Radhakrishnan, IP. I. 456).
В нашу задачу здесь не входит оценка логического достоинства этих антитеистических аргументов. Нас прежде всего интересует вопрос, каким образом Будда, несмотря на такое недвусмысленное отрицание существования бога, мог стать инициатором такого мощного религиозного движения. Определяя религию в основном как веру в бога, некоторые из современных теологов (Martineau, SR, I, 1-2), естественно, не считали возможным для себя объяснить это своеобразное явление, а именно буддизм, как религию без бога. Очевидно, сущность религии следует искать в чем-то ином. Маркс объяснял сущность религии таким образом: "...человек создает религию, религия не создает человека... Но человек - не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедическая сводка, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное завершение, его общая основа, дающая ему утешение и оправдание...
Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительной нищеты и протест против действительной нищеты. Религия - это вздох угнетенной твари, душа бессердечного мира, дух бездушного безвременья. Она - опиум народа.
Упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказаться от иллюзий о своем положении есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия" (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 399-400).
Здесь ключ не только к пониманию успеха Будды, но также и к пониманию несостоятельности взглядов современных ему пророков.
Век Будды был веком, когда благодаря развитию производительных сил в северных районах Индии стала расти на развалинах племенных обществ жестокая государственная власть. Торговля и войны вызывали неслыханные бедствия в жизни народов; стремление к накоплению частной собственности не знало границ. Несмотря на это, производительные силы развивались недостаточно для того, чтобы удовлетворить полностью потребности всех. Дальнейшее развитие производительных сил, которое, в сущности, одно и могло привести к реальному счастью, было связано тогда с еще более безжалостной эксплуатацией. При этих обстоятельствах "требование отказаться от существования, нуждающегося в иллюзиях", было историческим абсурдом.
Другой альтернативой - фактически единственно возможной в то время было создание соответствующего типа иллюзии для той эпохи с ее энтузиазмом, ее моральной санкцией, с ее торжествующим завершением, с ее универсальной основой для утешения и оправдания". И Будда вызван был этой "душой бессердечного мира".
В "Тхеригатхе" Сунита рассказывает историю одного своего обращения. "Я происходил из скромной семьи, я был беден и нуждался. Работа, которую я выполнял, была грязная, она заключалась в том, что я сметал увядшие цветы. Меня презирали, смотрели на меня сверху вниз, я внушал мало уважения. С покорным лицом я выражал почтение многим. Как-то я увидел великого героя, Будду, с его монахами на пути в главный город Магадхи. Тогда я бросил свой груз и поспешил поклониться и приветствовать его. Из жалости ко мне этот высший среди людей остановился. Тогда я поклонился Господину в ноги, подошел к нему и попросил его, высшего среди всех существ, принять меня в качестве монаха. Тогда проговорил Милостивый с жалостью в голосе: "Подойди сюда, о монах". Это было посвящение, которое я принял" (Oldenberg, В, 157).
В "Тхеригатхе" Мутта, дочь бедного брахмана из кошалов, которая по достижении зрелого возраста была отдана горбуну брахману, воспевала в экзальтации свое собственное освобождение, полученное ею благодаря ее вступлению в буддизм.
О настоящая свобода! О славная свобода, я освобождаюсь от трех горбатых вещей: от ручной мельницы, от ступки, от моего горбатого господина! Ах, но я также свободна от повторного рождения и от смерти, и все, что тянуло меня назад, сметено прочь (Rhys Davids, РЕВ, I, 115).
Шумангаламата также поет о своей свободе.
О женщины, становитесь свободными! Как я свободна, как совершенно свободна от кухонной нудной работы! Мне ненавистна моя кухонная посуда. Мой грубый муж стал меньше значить, чем зонтик, под которым он сидит. Я очищена теперь от всей своей прежней похоти и ненависти. Я пребываю, свободно размышляя, под сенью простершихся ветвей. О, мне хорошо! (там же)
Это только немногие отдельные примеры "вздоха угнетенной твари, души бессердечного мира". Но ранний буддизм в своей основе был именно таким. Он воспитывал чувство равенства и дхамму среди людей, испытывавших жестокие лишения в их действительной жизни. Это вытекает не только из анализа организационных принципов сангх, но также и из самой теоретической основы раннего буддизма.
9. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ОСНОВА
Керн отмечает:
"Когда Будда стал полностью просветленным, он извлек из этого две формулы, которые раскрыл затем всем существам и представил их как основные истины своего учения. Эти формулы - четыре арья сатьи и двенадцатикратная пратитья самутпада" (МIВ, 46).
Четыре арья сатьи обычно именуются как "четыре благородные истины". Они связаны с проблемой страдания. Пратитья самутпада раскрывала цепь причин и следствий для выявления корней зла. "Не трудно видеть, добавляет Керн, - что эти четыре сатьи (истины) не что иное, как четыре основы индийской медицинской науки, прилагаемые к духовному лечению человечества. И далее, пратитья самутпада занимает в отношении четырех истин то же положение, что патология во всей системе медицинской науки" (там же). Керн ссылается на отрывок из "Лалитавистары", показывающий, что эта связь арья сатьи с медицинской наукой была, очевидно, известна самим буддистам.
Будда смотрел на страдания своего века как на недуг. Предлагая средства исцеления, он стремился следовать принципам медицинской науки своего времени. Однако, хотя он провозгласил себя татхагатой, мы не должны ожидать от него указаний на истинные корни социальных болезней, то есть анализа огромных исторических преобразований, которые совершались на его глазах, - почему прогресс производительных сил сопровождался страшными человеческими бедствиями и моральной деградацией. Если подойти к этому вопросу с исторической точки зрения, ему не оставалось ничего другого, как только превратить реальную проблему в идеальную, истолковать объективные явления в субъективном смысле; короче говоря, дать противоположное реальности мироощущение. Результатом было превращение массовых страданий его века в метафизику страдания. Ранний буддизм, таким образом, стал наиболее совершенной иллюзией этой эпохи.
"Идеология - это прогресс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах. Так как речь идет о мыслительном процессе, то он и выводит как содержание, так и форму его из чистого мышления - или из своего собственного, или из мышления своих предшественников. Он имеет дело исключительно с материалом мыслительным; без дальнейших околичностей он считает, что этот материал порожден мышлением, и не занимается исследованием никакого другого, более отдаленного и от мышления независимого источника. Такой подход к делу кажется ему само собой разумеющимся, так как для него всякое человеческое действие кажется основанным в последнем счете на мышлении, потому что совершается при посредстве мышления" (К.Маркс, Ф.Энгельс, Избр. произв., т.II, стр. 477-178).
"Это правда, Владыка... и т.д."
Упрекнув их и не вступая в религиозный спор, он так обратился к бхикку:
"Если официальный акт, о бхикку, проведен незаконно неполным собранием, он недействителен и не должен выполняться и т.д. ...Если официальный акт, о бхикку, проведен, несмотря на протест (присутствующих бхикку) и был незаконным, спорным и недействительным, то он недействительный акт и не должен выполняться.
Существуют, о бхикку, шесть видов официальных актов (которые сангха может провести): незаконный акт; акт, проводимый неполным собранием; акт, проводимый полным собранием; видимо, законный акт, проводимый неполным собранием; видимо, законный акт, проводимый полным собранием; законный акт, проводимый полным собранием".
"Но какой же акт, о бхикку, является незаконным? Если кто-либо, о бхикку, совершает акт наттидутья с одним натти и не провозглашает (каммавачу), такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттидутья с двумя натти, но не провозглашает каммавачу... с одной каммавачей, но без натти... с двумя каммавачами, но без натти, - такой акт незаконен.
Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с одной натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с двумя (тремя, четырьмя) натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхиккху, совершает наттикатуттха с одной каммавачей (двумя, тремя, четырьмя), но без натти, такой акт незаконен. Такие акты, о бхикку, называются незаконными актами".
Но какой же акт, о бхикку, является актом неполного собрания?
Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют не все бхикку, имеющие право голосования, если чханда (то есть объявление о согласии отсутствующих) тех, кто должен заявить о своих чхандах, не приведены (собранию) и если присутствующие бхикку протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием.
"Если, о бхикку, акт наттидутья, поскольку все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют, но если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, не доведена до сведения (собранию) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием...
Но какой же акт, о бхикку, является актом полного собрания?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен заявить свои чханды, доведена до сведения (собрания) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным полным собранием".
"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха... (и т.д., как в предыдущем абзаце). "Такие акты, о бхикку, называются актами, проведенными полными собраниями".
"Но какой же акт, о бхикку, является видимо законным, проведенным неполным собранием?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашена каммавача, а натти заслушивается потом, если не все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют (и т.д., шесть случаев, приведенных в данном параграфе, из которых три относятся к актам наттидутья и три к актам наттикатуттха, отличаются от указанных выше только указанием в каждом из этих случаев относительно обратного порядка (заслушивания натти и каммавачи)".
"А какой же акт, о бхикку, является видимо законным актом, проведенным полным собранием?"
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашают каммавачу, а затем натти и при этом присутствуют все бхикку, имеющие право голоса... и т.д. (этот параграф находится точно в такой же самой связи с параграфом относительно акта полного собрания, в какой предыдущий находится к параграфу по акту неполного собрания)".
"Но какой же акт, о бхикку, является законным актом, совершенным полным собранием?
"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с одной каммавачей, если присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, доводится до сведения собрания и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт законен и проведен полным собранием.
"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с тремя каммавачами, если все бхикку, имеющие право голосовать... и т.д., то такой акт законен и считается проведенным полным собранием" (SBE, XVII, 265-268).
Такого рода выдержки имеют для нас особый интерес. Читатели могут найти в трудах Джаясвала (HP, I, 103-117) и другие примеры. Но если имеется целый ряд прекрасных исследований по строению племенных организаций буддистской Индии (Rhys Davids, BI, ch. II; Tumour in IASB, VII, 993 и далее), то непосредственные исторические свидетельства скудны. И если Будда действительно строил свои сангхи по принципу племенных организаций, то законы сангхи позволяют нам сделать важные выводы о природе самих племенных организаций.
Раннее племенное общество было не только демократическим, но и коммунистическим. В нем не было таких вещей, как частная или индивидуальная собственность. Но как далеко пошел Будда в сохранении этих коммунистических принципов имущественных отношений внутри сангх? Маджумдар замечает:
"...индивид в буддистской церкви поглощался корпорацией... То же самое отношение между индивидом и корпорацией выявляется общей презумпцией в буддистском каноническом законе, что все принадлежит сангхе, а не какому-либо отдельному монаху, который может владеть только тем, что ему специально выделено. Даже когда вещи передавались бхикку в личное пользование, они считались имуществом сангхи. Этой доктрине вполне соответствует то, что после смерти бхикку сангха становилась собственником его имущества" (CLAI. 316-318).
Было бы утомительным цитировать длинные выдержки из буддистских текстов в обоснование этого наблюдения. Целый ряд пачиттья проступков, влекущих конфискацию (см. SBE, XIII, 18) - был основан на явно коммунистической точке зрения на имущественные отношения. Это станет очевидным из комментариев Рис Дэвидс и Ольденберга относительно правил.
"Следующие правила, большинство которых давно отмечено, зависели в значительной степени от коммунистических обычаев древнего братства. В конце периода васса (сезон дождей) сангха, или коммуна братьев, в любом месте имела обыкновение передавать кому-либо из бхикку такие запасы одеяний, какими она обладала; и следует здесь отметить, что ни один бхикку не имел личной собственности в отношении этих одеяний, хотя номинально они выдавались ему для личного употребления, и действительно, его собственные вещи по правилам являлись имуществом всей сангхи. Указанный выше бхикку расстилал тогда запасы одеяний для просушки и затем выдавал их любому брату, чьи одеяния от сырости или по другим причинам пришли в негодность" (SBE, XIII, 18).
Очевидно, что Будда был горячим противником частного имущества внутри общины, и это было вполне логично. Тирания страдания, из которой он искал выхода, как сам он неустанно повторял, вызывалась алчностью, свидетелем которой он был. Будда знал, что основой этой алчности является сила частной собственности. Он был бессилен преобразовать общество, но внутри общины - идеальной сангхи - его власть была верховной. Он не мог допустить, чтобы над нею довлела власть золота.
"Если бхикку получит золото или серебро, или поручит кому-либо получить его для него, или позволит держать запасы для себя, то это является проступком паччитья, влекущим за собой конфискацию. Если бхикку будет занят в каких-либо сделках, связанных с серебром, это является проступком паччитья, влекущим конфискацию" (там же, 26).
Интересны предлагаемые меры исправления.
"Виновный бхикку должен отдать золото и серебро общине (сангхе)... Затем, когда приходит арамика или упасака, оно дается ему, чтобы купить масло из молока буйволицы или растительное масло для сангхи; и что бы он ни купил, это является общим имуществом всей сангхи, исключая виновного бхикку. Если бхикку был против того, чтобы тратить золото или серебро, его просили выбросить золото или серебро. Если же это невозможно было сделать, тогда в качестве последнего средства формально назначается какой-либо из бхикку как исполнитель и он должен пойти и выбросить его (золото), действуя при этом так, чтобы его никто не мог найти" (там же).
Можно было бы привести и другие примеры (см. Cullavagga, VI. 15).
Мы уже видели, как ученые, подобно Рис Дэвидс, и Ольденбергу, считали необходимым пользоваться термином "коммунистический обычай", говоря о правилах относительно роли собственности внутри ордена. Даже Маджумдар (см. CLAI, 319) говорит о "коммунистической теории собственности" раннего буддизма. Однако они не ставят вопрос: откуда Будда заимствовал такую теорию и почему он ей придавал такое значение?
8. РЕЛИГИЯ БЕЗ БОГА
"Семья, как и бог, - сказал Томсон, - идут рука об руку с частной собственностью" (Thomson, SAGS, 1, 85). Что касается раннего буддизма, то знаменательно, что, почти не признавая частной собственности, он не проявлял и никакой веры в бога. Будда, подобно своему современнику Махавире (Dasgupta. HIP, I, 203 и далее) из племени личчхави, не только не верил в бога, но и выдвинул ряд аргументов против его существования.
Однако это нуждается в некотором пояснении. Следующий комментарий Гадена покажет, что современные ученые не единодушны в приписывании Будде сознательного атеизма.
"Вероятно, следует признать ошибочной ту точку зрения на первоначальное учение Гаутамы Будды, которая объясняет его отношение к богу как совершенно и сознательно атеистическое - как истолковывавшее мир в материалистическом смысле и отрицавшее существование бога. По всей вероятности, правильно, что он рассматривал вселенную в указанном смысле; и его взгляды в этом отношении шли от древней доктрины философии санкхья, которая стремилась объяснить все существованием души и материи (пуруша и пракрити) без необходимости вмешательства божественной силы. Однако последняя точка зрения - что основатель буддизма стремился выразить определенные атеистические взгляды, видимо, является ошибочным выводом из ответа, который он, согласно указаниям буддистских книг, дал на вопрос своих учеников об ином мире. Это следует также из отказа дать какое-либо определенное наставление о духовном и невидимом и рассеять, насколько он был в состоянии это сделать, неясность и темноту неизведанной сферы, лежащей вне области чувств" (ERE, VI, 269-270).
Трудно согласовать два аспекта этого толкования. Если Будда принимал материализм первоначальной санкхьи, он должен был принять и бесспорный атеизм этой системы, поскольку атеизм был естественным элементом материалистической точки зрения на вселенную. Однако сомнения Гадена проистекают из совершенно иного источника.
Настоящая редакция священных книг буддизма, какими мы их имеем теперь, производилась спустя много столетий после Будды. В связи с этим возникает вопрос, в какой мере эти тексты могут представлять действительные взгляды самого Будды. А что касается аутентичности антитеистических аргументов, то здесь положение еще сложнее, ибо они не были найдены даже в ранней канонической литературе. Мы впервые встречаемся с ними в таком позднем тексте, как "Буддхачарита" Ашвагхоши (I век н.э.). В более ранних текстах Будда хранит необъяснимое молчание по вопросам, касающимся бога и потустороннего мира. Современные ученые истолковывают это молчание по-разному. Гаден предложил следующее толкование.
"Однако вывод, что он стремился свое личное неверие в сверхъестественное и в существование бога передать путем предписания своим ученикам, конечно, ошибочен. Занимаемая им позиция не была ни атеистической, ни - в прямом смысле слова - агностической. Но для его слушателей был несуществен положительный или отрицательный ответ; размышления на эту тему не поощрялись, они скорее запрещались, поскольку они ослабляли или даже разрушали тот крепкий дух и уверенность в себе, которые он стремился воспитать в их сердцах... Он просто отказывался передавать своим ученикам знания, которые он расценивал как ненужные для практической жизни и размышление о которых только способствовало бы пагубному любопытству, побуждающему думать о делах, находящихся вне сферы доступного человеку" (Dasguрta, HIP, VI, 270).
Нетрудно видеть, что такое истолкование молчания Будды основано на довольно поверхностном отношении к действительно важному вопросу. Поскольку он сам неоднократно провозглашал себя вполне просветленным и даже всезнающим татхагатой или буддхой, - нет оснований считать, что он не имел собственной точки зрения в вопросе о боге. Если вопреки этому он считал излишним для своих учеников размышлять о боге, то это только доказывает, что сам он не верил в бога. Невозможно верующему в бога считать его существование несущественным для человеческой судьбы. Верно, что Будда всегда стремился сосредоточить внимание своих учеников на практической проблеме освобождения от страдания и считал метафизические дискуссии самообманом. Тем не менее он все же сформулировал теоретические основания для этой практической программы, и, как мы увидим, богу в ней не отводилось никакого места. Это показывает, что сам Будда не поддерживал нейтрального отношения к вопросу о существовании бога. Вероятно, он просто не хотел, чтобы его ученики тратили время и энергию на размышления о несуществующем.
Именно исходя из этой точки зрения, другие ученые приписывали Будде сознательно атеистическую позицию. "Буддизм, - заявляет Валле Пуссен, в той мере, в какой он является философской системой, решительно отвергал идею верховного существа - бога в западном смысле слова" (ERE, II. 183). Он справедливо указывает, что в буддизме принцип кармы играл роль, обычно приписываемую верховному существу.
"Как правило, воздаяние за дела считается совершающимся автоматически посредством энергии, называемой неразрушимой, и данная система может быть названа атеистической, так как отвергает мысль о личном Существе, которое тщательно изучает "долговую книгу", упоминаемую иногда в их трактатах" (ERE, II, 183).
Таким образом, несмотря на молчание Будды, сама структура его философии делает веру в бога излишней.
Мы можем, следовательно, с полным основанием утверждать, что Ашвагхоша в "Буддхачарите" оставался верен первоначальным учениям Будды, приписывая ему ряд антитеистических аргументов. Хотя сам Будда мог и не выдвигать этих аргументов, они, тем не менее, вытекали из его первоначального учения как необходимое следствие. Вот несколько примеров.
"Если мир сотворен богом, не должно быть ни изменений, ни разрушений, не должно быть таких вещей, как печаль, бедствие, как справедливость и несправедливость, принимая во внимание, что все вещи, чистые и нечистые, должны исходить от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, которые возникают у всех сознательных существ, являются созданием бога, тогда он сам должен чувствовать печаль и радость, любовь и ненависть, и если это так, то как можно назвать его совершенством? Если бог - творец и если все существа должны молча подчиняться власти своего творца, то какой же смысл проявлять добродетель? Справедливые и несправедливые поступки станут равноценными, поскольку все дела являются его творением и должны соответствовать своему творцу. Но если печаль и страдание приписываются другой причине, тогда должно быть нечто, чему бог не служит причиной. Почему тогда не все, что существует, зависит от него? И далее, если бог - творец, то он действует с целью или без нее. Если он действует с целью, то про него нельзя сказать, что он совершенство, ибо цель обязательно предполагает удовлетворение потребности. Если же он действует без цели, то он уподобляется безумцу или младенцу. Кроме того, если бог - творец, почему люди не подчиняются ему с благоговением, почему они обращаются к нему с мольбами, будучи задавлены нуждой? И почему люди поклоняются более чем одному богу? Таким образом, рациональные доводы доказывают ложность идеи о боге и выявляют противоречивость всех утверждений о боге" (Radhakishnan, IP, I, 456).
Будда, согласно "Буддхачарите", придерживался тех же самых доказательств, чтобы опровергнуть существование абсолютного, необусловленного, непознаваемого за всем видимым.
"Благословенный сказал Анатхапиндике: если абсолютом обозначают нечто, что не имеет связи со всеми известными вещами, его существование не может быть установлено какими бы то ни было рассуждениями (хету видья шастра). Как мы вообще можем узнать, что нечто, не связанное с другими вещами, существует? Вся вселенная, насколько мы знаем ее, является системой связей: мы ничего не знаем о том, что есть или может быть несвязанным. Как может то, что ни от чего не зависит и ни с чем не связано, производить вещи, которые связаны одна с другой и зависят в своем существовании одна от другой. И далее, абсолютное является одним или многим. Если оно одно, то как оно может быть причиной различных вещей, которые, как мы знаем, происходят от различных причин. Если же имеется столько же различных абсолютов, сколько существует вещей, то как последние могут быть связаны друг с другом. Если абсолют проникает во все вещи и заполняет все пространство, тогда он не может быть также их творцом, ибо нечего творить. Далее, если абсолют лишен всех качеств (ниргуна), все вещи, возникающие от него, равным образом не должны иметь качеств. Однако в действительности все вещи в мире различаются по своим качествам. Следовательно, абсолют не может быть их причиной. Если рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то как он постоянно творит вещи, обладающие такими качествами, и проявляет себя в них? Далее, если абсолют не изменяется, все вещи также должны быть неизменяющимися, ибо результат не может отличаться .по своей природе от причины. Но все вещи в мире подвергаются изменению и разрушению. Как же тогда может быть неизменным абсолют? Более того, если абсолют проникает во все и является причиной всего, почему мы должны искать освобождения? Ибо мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо выносить все страдания и печали, непрестанно создаваемые абсолютом" (Radhakrishnan, IP. I. 456).
В нашу задачу здесь не входит оценка логического достоинства этих антитеистических аргументов. Нас прежде всего интересует вопрос, каким образом Будда, несмотря на такое недвусмысленное отрицание существования бога, мог стать инициатором такого мощного религиозного движения. Определяя религию в основном как веру в бога, некоторые из современных теологов (Martineau, SR, I, 1-2), естественно, не считали возможным для себя объяснить это своеобразное явление, а именно буддизм, как религию без бога. Очевидно, сущность религии следует искать в чем-то ином. Маркс объяснял сущность религии таким образом: "...человек создает религию, религия не создает человека... Но человек - не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедическая сводка, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное завершение, его общая основа, дающая ему утешение и оправдание...
Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительной нищеты и протест против действительной нищеты. Религия - это вздох угнетенной твари, душа бессердечного мира, дух бездушного безвременья. Она - опиум народа.
Упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказаться от иллюзий о своем положении есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия" (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 399-400).
Здесь ключ не только к пониманию успеха Будды, но также и к пониманию несостоятельности взглядов современных ему пророков.
Век Будды был веком, когда благодаря развитию производительных сил в северных районах Индии стала расти на развалинах племенных обществ жестокая государственная власть. Торговля и войны вызывали неслыханные бедствия в жизни народов; стремление к накоплению частной собственности не знало границ. Несмотря на это, производительные силы развивались недостаточно для того, чтобы удовлетворить полностью потребности всех. Дальнейшее развитие производительных сил, которое, в сущности, одно и могло привести к реальному счастью, было связано тогда с еще более безжалостной эксплуатацией. При этих обстоятельствах "требование отказаться от существования, нуждающегося в иллюзиях", было историческим абсурдом.
Другой альтернативой - фактически единственно возможной в то время было создание соответствующего типа иллюзии для той эпохи с ее энтузиазмом, ее моральной санкцией, с ее торжествующим завершением, с ее универсальной основой для утешения и оправдания". И Будда вызван был этой "душой бессердечного мира".
В "Тхеригатхе" Сунита рассказывает историю одного своего обращения. "Я происходил из скромной семьи, я был беден и нуждался. Работа, которую я выполнял, была грязная, она заключалась в том, что я сметал увядшие цветы. Меня презирали, смотрели на меня сверху вниз, я внушал мало уважения. С покорным лицом я выражал почтение многим. Как-то я увидел великого героя, Будду, с его монахами на пути в главный город Магадхи. Тогда я бросил свой груз и поспешил поклониться и приветствовать его. Из жалости ко мне этот высший среди людей остановился. Тогда я поклонился Господину в ноги, подошел к нему и попросил его, высшего среди всех существ, принять меня в качестве монаха. Тогда проговорил Милостивый с жалостью в голосе: "Подойди сюда, о монах". Это было посвящение, которое я принял" (Oldenberg, В, 157).
В "Тхеригатхе" Мутта, дочь бедного брахмана из кошалов, которая по достижении зрелого возраста была отдана горбуну брахману, воспевала в экзальтации свое собственное освобождение, полученное ею благодаря ее вступлению в буддизм.
О настоящая свобода! О славная свобода, я освобождаюсь от трех горбатых вещей: от ручной мельницы, от ступки, от моего горбатого господина! Ах, но я также свободна от повторного рождения и от смерти, и все, что тянуло меня назад, сметено прочь (Rhys Davids, РЕВ, I, 115).
Шумангаламата также поет о своей свободе.
О женщины, становитесь свободными! Как я свободна, как совершенно свободна от кухонной нудной работы! Мне ненавистна моя кухонная посуда. Мой грубый муж стал меньше значить, чем зонтик, под которым он сидит. Я очищена теперь от всей своей прежней похоти и ненависти. Я пребываю, свободно размышляя, под сенью простершихся ветвей. О, мне хорошо! (там же)
Это только немногие отдельные примеры "вздоха угнетенной твари, души бессердечного мира". Но ранний буддизм в своей основе был именно таким. Он воспитывал чувство равенства и дхамму среди людей, испытывавших жестокие лишения в их действительной жизни. Это вытекает не только из анализа организационных принципов сангх, но также и из самой теоретической основы раннего буддизма.
9. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ОСНОВА
Керн отмечает:
"Когда Будда стал полностью просветленным, он извлек из этого две формулы, которые раскрыл затем всем существам и представил их как основные истины своего учения. Эти формулы - четыре арья сатьи и двенадцатикратная пратитья самутпада" (МIВ, 46).
Четыре арья сатьи обычно именуются как "четыре благородные истины". Они связаны с проблемой страдания. Пратитья самутпада раскрывала цепь причин и следствий для выявления корней зла. "Не трудно видеть, добавляет Керн, - что эти четыре сатьи (истины) не что иное, как четыре основы индийской медицинской науки, прилагаемые к духовному лечению человечества. И далее, пратитья самутпада занимает в отношении четырех истин то же положение, что патология во всей системе медицинской науки" (там же). Керн ссылается на отрывок из "Лалитавистары", показывающий, что эта связь арья сатьи с медицинской наукой была, очевидно, известна самим буддистам.
Будда смотрел на страдания своего века как на недуг. Предлагая средства исцеления, он стремился следовать принципам медицинской науки своего времени. Однако, хотя он провозгласил себя татхагатой, мы не должны ожидать от него указаний на истинные корни социальных болезней, то есть анализа огромных исторических преобразований, которые совершались на его глазах, - почему прогресс производительных сил сопровождался страшными человеческими бедствиями и моральной деградацией. Если подойти к этому вопросу с исторической точки зрения, ему не оставалось ничего другого, как только превратить реальную проблему в идеальную, истолковать объективные явления в субъективном смысле; короче говоря, дать противоположное реальности мироощущение. Результатом было превращение массовых страданий его века в метафизику страдания. Ранний буддизм, таким образом, стал наиболее совершенной иллюзией этой эпохи.
"Идеология - это прогресс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах. Так как речь идет о мыслительном процессе, то он и выводит как содержание, так и форму его из чистого мышления - или из своего собственного, или из мышления своих предшественников. Он имеет дело исключительно с материалом мыслительным; без дальнейших околичностей он считает, что этот материал порожден мышлением, и не занимается исследованием никакого другого, более отдаленного и от мышления независимого источника. Такой подход к делу кажется ему само собой разумеющимся, так как для него всякое человеческое действие кажется основанным в последнем счете на мышлении, потому что совершается при посредстве мышления" (К.Маркс, Ф.Энгельс, Избр. произв., т.II, стр. 477-178).