Страница:
Таким образом, там нет убийцы или подстрекающих к убийству, слушателя или говорящего, познающего или поясняющего. Если кто острым мечом рассечет голову надвое, никто тем самым не лишает кого-либо жизни, поскольку меч только проник в пространство между семью элементарными субстанциями" (там же, 74).
Философия Санджаи Велаттхипутты
"Если вы спросите меня, существует ли иной мир, то, если бы я мыслил так, я бы так и сказал. Но я не скажу так. И я не думаю, чтобы так было или иначе. И я не думаю как-нибудь по-другому. И я не отрицаю этого. И я не говорю о другом мире ни да, ни нет. Если вы спросите меня о существах, случайно происшедших, или о том, существует какой-либо плод, какой-либо результат добрых или дурных поступков и продолжается ли после смерти существование человека, достигшего истины, на каждый или на какие-либо из этих вопросов я дам один и тот же ответ" (там же, 75).
Вот как выражены взгляды четырех современных Будде философов в "Саманнапхала сутте". Однако невозможно быть уверенным ни относительно лиц, ни в точности их философских взглядов. Другие буддистские и джайнские тексты дают нам противоречивые сведения относительно того и другого. Собиранием и анализом всех их мы обязаны Баруа (PBIP, 277-332), Малаласекере (DPPN, I, 37-38; II, 89-90; II, 242-243; II, 999-1000) и Бэшэму (HDA, 10-26).
Сомнительно, могли ли бы мы вообще назвать этих философов современниками Будды. Некоторые из текстов относят их к более раннему периоду, в то время как другие считают, что они жили много позднее, чем Будда.
Согласно "Махабодха джатаке" (Jataka, V, 246), Будда в своих предыдущих рождениях отвергал взгляды Пураны, Маккхали, Пакудхи, Аджиты и Нигантхи - пять еретических советников царя Брахмадатты из Бенареса; вероятно, это надо понимать так, что они жили намного раньше, чем сам Будда. В дальнейшем это подтверждается в "Санъютта никае" (I. 68), которая сообщает, как царь Пасенади сказал Будде, что в сравнении с Аджитой он молодой новообращенный. Далее, Баруа (PBIP, 281), отождествляя Пакудху Каччаяну из "Саманнапхала сутты" с Пакудха Каччаяной из "Прашна упанишады", указывает:
"У нас есть причины сомневаться в том, что царь Аджатасатту имел возможность встретить учителей, поскольку он захватил трон только за восемь лет до смерти Будды. С другой стороны, из утверждения Удайи ясно, что память об этих учителях стала делом прошлого даже еще во времена Будды".
Тем не менее, по свидетельству другого текста, "Милиндапанхи", все эти философы принадлежали к гораздо более позднему времени, чем время Будды. Этот текст содержит диалог, предположительно имевший место между буддистским учителем и Менандром (Милиндой), греческим царем, который от 125 до 95 г. до н. э. правил индийской территорией Гуджарат и долиной Ганга (ERE, VIII, 87). В этом тексте (Вasham, HDA, 21) шесть философов "Саманнапхала сутты" упоминались как современники короля Милинды, и если это правда, то это значит, что данные философы жили много позднее Будды.
Однако наши современные ученые не склонны всерьез принимать свидетельство "Милиндапанхи": "Беседа царя Милинды, приводимая в "Милиндапанхе", - говорит Баруа (PBIP, 281), является, очевидно, наивным плагиатом более позднего буддистского писателя". "Все сообщение, - добавляет Малаласекера (DPPN, II, 80),-является плагиатом из "Саманнапхала сутты", или же следует предположить, что учителя, о которых идет речь, принадлежали соответственно к тем же школам мышления. Трудно всерьез принять вторую альтернативу, предложенную Малаласекерой, потому что нельзя доказать, что все эти школы, представленные шестью философами, просуществовали столько столетий после Будды. Таким образом, сообщение в "Милиндапанхе" могло быть только плагиатом из "Саманнапхала сутты" и как таковое не может служить доказательством, что эти философы жили много позднее, чем Будда.
Если текст, относящий даты жизни этих философов к такому позднему времени, был недостоверным, то не большего доверия заслуживают и другие тексты, относящие их к значительно более раннему периоду. Во-первых, нет оснований считать одно какое-либо предание джатаки обладающим большей исторической подлинностью, чем каноническая литература. Во-вторых, отрывок из "Махабодхи джатаки", описывающий взгляды этих философов, "частично перефразирует отрывки из "Саманнапхала сутты" (Вasham, HDA, 18). Кроме того, та же самая тенденция представить взгляды современных Будде философов посредством перефразировки отрывков из "Саманнапхала сутты" встречается и в других буддистских текстах. Так, в "Сандака сутте" из "Маджджхима никайе" Ананда описывает четыре антитезиса высшей жизни. Из них первый был слово в слово копией философии Аджита Кесакамбали, представленной в "Саманнапхала сутте", второй являлся повторением доктрины пуран, третий был практически тем же самым, что и доктрина Маккхали Госалы и четвертый оказался любопытным сочетанием точек зрения Пакудхи и Маккхали, как они описаны в "Саманнапхала сутте" (там же, 18-19). Разумеется, философы не упоминались здесь по именам: тем не менее нет сомнения в том, что автор "Сандака сутты" полагал, что в "Саманнапхала сутте" приведены типичные описания современных Будде философов, или, быть может, авторы обоих текстов пользовались общим источником. То же самое может быть сказано и о некоторых других буддистских текстах (там же, 20). Таким образом, подлинность свидетельств "Саманнапхала сутты" о том, что шесть философов были современниками Будды, не так легко опровергнуть. Кроме того, включение в их число Нигантхи Натхапитты (SBE, XIV) (Махавиры) и Маккхали Госалы может рассматриваться как наиболее решающее доказательство правдивости текста в этом вопросе, потому что эти два представителя соответственно джайнизма и адживикаизма, как это исторически доказано, были действительно современниками Будды.
Но если даже считать, что Пурана, Аджита, Пакудха и Санджая действительно были современниками Будды, об их личной жизни известно очень мало. Согласно Буддхагхоше (Sumangala Vilasini, I, 142), Пурана Кассапа был беглым рабом. Именно своему рабству он обязан именем Пурана: он был последним (пурана) в сотне рабов в хозяйстве, которому принадлежал. Позднее он бежал от своих хозяев и ходил обнаженным, потому что его платье было украдено ворами. Эти краткие сведения о личной жизни одного из философов взяты под сомнение нашими современными учеными на том основании, что Кассапа был готра наименование, характерное для брахманов, а как Пурана он скорее должен был быть сыном брахмана, чем прирожденным рабом. Как считает Баруа, "очевидно, это (сообщение Буддахагхоши) неверно, ибо, как показывает его имя, Кассапа был рожден в брахманской семье. Истинное значение на языке пали эпитета "пурана" заключается, видимо, в том, что Кассапа претендовал на достижение совершенной мудрости (пурана джняна), или в том, что ученики считали его преисполненным совершенной мудрости" (PBIP, 277).
Этот аргумент не имеет достаточного социологического обоснования, которое подменяется чистым воображением. Кассапа на самом деле носил важное среди брахманов имя готры; однако наименование "готра" не обязательно подразумевало брахманское происхождение. Даже среди брахманов эта готра была реликтом тотема "черепаха", а среди отсталых народностей, стоявших определенно вне круга брахманов, та же самая готра с подобным тотемическим происхождением названия была обычна в прошлом и даже в настоящее время. Таким образом, готра в применении к Кассапе не доказывает, что Пурана был брахманом и поэтому не мог быть рабом. Но и другое толкование Баруа имени Пурана (от пурнаджняна полный знания) опять-таки является надуманным. Если мы доверяем буддистским источникам, мы не можем сказать, что претензия на всеведение была характерной только для Пураны; другие предъявляли такую же претензию. Поэтому может показаться странным, что такое общее притязание могло дать особое имя только одному философу того века.
Другим источником наших сведений о личной жизни Пураны является комментарий на "Дхаммападу" (Malalasekera, DPPN, II, 243; ср. Вasham, HDA, 84 и далее).
Если "Сумангала виласини" Буддхагхоши говорит нам о конце рабства, от которого страдал Пурана в ранние годы своей жизни, то рассказ из комментария к "Дхаммапада" указывает на его трагическую смерть, вероятно, связанную с тем, что ему не удалось стать истинным пророком своего века. Будда намеревался совершить чудо с близнецами под манговым деревом, называемым Гандамбой. Современные Будде пророки пытались всячески помешать ему. Но им это не удалось. И когда Будда действительно совершил чудо, эти другие пророки бежали со стыдом и в замешательстве. Среди них был Пурана Кассапа. Когда он бежал, он встретил одного из своих последователей, земледельца, который намеревался посетить его и нес сосуд с супом и веревку. Пурана взял сосуд и веревку, пошел на берег реки, привязал сосуд вокруг своей шеи и утопился. После этого он возродился в Авиди, одном из чистилищ, специально предназначенном для тех, кто совершил весьма тяжкие преступления.
Эта легенда, наконец, неверна по форме. Но мы не можем также и совершенно отрицать ее. Возможно, что это предание создалось вокруг исторически верного ядра. Вполне возможно, что буддистский автор изобразил здесь действительную картину самоубийства Пураны, хотя и с буддистской тенденцией и склонностью к чудесам. И если это предание о самоубийстве Пураны было верным, то приписываемая этому причина, а именно его неудачи и неудовлетворенность, также была недалека от истины. Подобная жизнь, полная дисгармонии с начала до конца, - жизнь раба, который стремился избежать рабства только для того, чтобы покончить с собой, - может пролить некоторый свет на приписываемое ему учение.
Его учение представляло собой кредо настроения всеобщего морального краха и, следовательно, тщетности всех человеческих усилий. В нем не было различия между добродетельным и порочным, святым и грешным, благородным и подлым. Действие было бесполезным и человеческие усилия совершенно бессмысленными: мягкость, самообладание, воздержание и честность были так же бесполезны, как и убийство, членовредительство, мучение и причинение другим страданий и смерти. Логическим следствием такого ощущения бесполезности и крушения была ахету-вада или акрия-вада, приписываемые Пуране буддистскими и джайнскими текстами (Мalalasekera, DPPN, II, 243). Это доктрина, заключающаяся в том, что невозможно объяснить какое-либо явление разумной причиной и что человеческие усилия недейственны. Такая философия отражала мир, представлявшийся философу утратившим разумное оправдание для всего ему присущего.
Практически ничего не известно о личной жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи. Даже Буддхагхоша не оказывает нам существенной помощи в этом деле. Он говорит нам, например, что Аджита получил свое имя Кесакамбали (буквально - тот, кто носит одеяло из человеческого волоса) потому, что он носил одеяло, сотканное из человеческих волос: это была самая нищенская одежда, в которой в холодную погоду было холодно, а в жаркую - жарко; она дурно пахла и была грубой (Sumangala Vilasini, I, 144). Единственное сведение о Пакудхе, которое Буддхагхоша сообщает нам, - это то, что он страдал от многих обязательных ритуалов, принятых им в отношении воды: он избегал холодной воды, пользовался только горячей, и если он не мог достать ее, то обходился совсем без мытья; если он пересекал поток, что он считал грехом, он искупал свою вину лепкой фигур из земли (там же). О личной жизни Санджаи Буддхагхоша не говорит ничего. Был ли Санджая тем же самым лицом, что и Санджая Париббаджака (первый учитель Сарипутты Моггаллана), о котором писал Малаласекера (DPPN, II, 1000)?
"Говорили, что когда эти два ученика покинули Санджаю и стали учениками Будды, к ним присоединились двести пятьдесят других. Санджая тогда потерял разум, и изо рта у него показалась горячая кровь".
Это, может быть, было преданием о трагическом конце другого потерпевшего крах человека. Но мы не можем утверждать, что Малаласекера говорит здесь о том же самом лице.
Хотя у нас и нет достоверных сведений о жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи, мы можем себе представить довольно точную картину глубокого чувства духовной нищеты и крушения всех надежд, овладевшего ими в связи с крахом их личных убеждений.
Баруа, видимо, стремится провести аналогию между ранней греческой философией и взглядами Пакудхи, Санджаи и Аджиты. Пакудха, говорит он, "имеет законное право быть выделенным, как Эмпедокл Индии" (РВIР, 283). Санджаи, по его мнению, был Пирроном буддистской Индии.
Во всех этих отношениях ученики Санджаи не отличаются от учеников Пиррона, особенно Тимона. Санджаи, подобно Пиррону, поднял скептицизм до научной доктрины и таким образом подготовил путь для критического метода исследования в философии (см. там же).
Точно так же, по мнению Баруа, положение Аджиты в индийской философии соответствовало значению Эпикура в ранней греческой философии. Подобно Эпикуру, он оставался совершенно непонятым как своими современниками, так и потомством. "В действительности оба - Аджита Кесакамбали из Индии и Эпикур из Греции - были хорошими, сердечными людьми, любителями простой жизни и высоких мыслей" (там же, 290).
Несомненно, Баруа при доказательстве своей точки зрения исказил взгляды как индийских, так и греческих философов. Его сравнения не только не способствуют выяснению истинного положения современников Будды, но и вызывают путаницу и противоречия. Мы можем опустить детали и сосредоточиться только на том, что представляется наиболее ошибочным в такой трактовке Баруа взглядов этих философов. Он стремился рассматривать Пакудху, Аджиту, Санджаи и других как индивидуальных философов в древнегреческом или современном смысле слова. Но насколько ошибочен этот подход, становится ясным из замечаний Бэшэма на этот счет:
"Не следует принимать точку зрения, подразумеваемую и выраженную явно, которая содержится в книге д-ра Баруа "Добуддистская индийская философия"; согласно ей, эти люди были философами или теологами в современном смысле слова. Более вероятно, что в VI столетии до н. э. духовная жизнь Индии находилась в состоянии брожения и была насыщена массой взаимно противоречивых теорий о вселенной и о месте человека в ней; некоторые из этих идей по своей надуманности граничили с фантазией, другие же были более доступны для логического обоснования" (HDA, 12).
Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.
Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.
"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).
Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.
Вот что отражалось в метафизической основе акрия-вады Пакудхи: ничего не производится доброго или святого, и в этом смысле все сухо и бесплодно. Это была философия "пустыни, земли кактусов", философия негативизма и бессмысленности, неудовлетворенности и бесплодности.
В то же самое время отмечался определенный уклон к материалистической точке зрения в мировоззрении, приписываемом "Саманнапхала суттой" Пакудхе Каччаяне. Он не говорил о боге, душе и потустороннем мире фактически ни о чем, что могло быть названо духовным принципом. Все семь категорий, допускаемых им, были материальными и мирскими. Эта материалистическая тенденция была наследием примитивного мировоззрения философии Пакудхи и гораздо более отчетливо выражена в философии Аджиты Кесакамбали. Это был тот материализм Аджиты, который привел Баруа (там же, 228) и Бэшэма (HDA, 17) к выводу, что он "должен был быть предвестником более поздних чарваков". Было ли это исторически верно другой вопрос. Но что вне всяких сомнений - так это бескомпромиссный материализм философии Аджиты.
Практически все авторы (Dasgupta, HIP, III, 521) об Аджите подчеркивали этот материализм. Однако они не отметили другой особенности его мировоззрения, гораздо более важной с нашей точки зрения. Подобно другим современникам Будды и Махавиры, Аджита также разделял удивительно мрачный взгляд на человеческое существование. Он не в меньшей степени, чем Пурана Кассапа и Пакудха Каччаяна, был философом бесплодности человеческих усилий и морального краха. Совершенствование в мудрости и поведении, проповедовавшееся некоторыми отшельниками и брахманами его времени, представлялось ему глупым самообманом. "Этот разговор о талантах - доктрина глупцов. Это пустая ложь, просто болтовня, когда люди говорят, что в этом есть какая-то польза". Ибо все ведет к смерти, а после смерти нет ничего. И опять-таки, если современные параллели вообще допустимы, то можно сказать, что Аджита проповедовал только философию кладбища. Даже в отрывочном разговоре, приписываемом ему "Саманнапхала суттой", Аджита изображается находящимся под навязчивым впечатлением образа смерти.
Хотя философия, приписываемая Санджае в "Саманнапхала сутте", не содержит сколько-нибудь прямого выражения этого чувства бесплодности, в целом она остается такой же, но только в интеллектуальной сфере. Санджая не сделал никакого заявления, потому что оно было бы так же бесплодно, как и всякое другое. Интеллектуальное убеждение в любой форме было пустым и не имеющим смысла. Таким образом, это была философия полного умерщвленного хаоса - типичный продукт того века.
Суммируем сказанное: мировоззрения, приписываемые "Саманнапхала суттой" Пуране, Пакудхе, Аджите и Санджае, были не чем иным, как выражениями глубокого чувства неудовлетворенности, хотя выражались они различными путями и отличались по метафизической основе. Сомнительно, чтобы эти отличия были важны сами по себе. Буддистские и джайнские тексты приписывали такого рода тенденции почти без различия и тем и другим философам. Бэшэм (HDA, 22-23) уже исчерпывающе исследовал этот вопрос и составил интересный перечень того, как различные источники приписывали различные оттенки мнений одному и тому же философу в различных контекстах и как, кроме того, одни и те же взгляды приписывались разным философам, не считаясь с точностью и не стремясь к тонкости анализа. Считая, что различные источники питались одной и той же традицией, мы имеем мало оснований рассматривать мировоззрения различных философов как отличающиеся друг от друга: общее впечатление скорее таково, что имелся комплекс аморфных философских учений, разделявшихся данными философами; однако доминирующим тоном этого комплекса в целом было глубокое чувство неудовлетворенности и человеческого бессилия. Ниже мы покажем, что наиболее ясное и наиболее связное выражение эта тенденция нашла в жизни и учении Маккхали Гошалы, другого современника Будды и вождя секты адживиков.
11. ФИЛОСОФИЯ СУДЬБЫ
Благодаря недавним исчерпывающим исследованиям Бэшэма мы располагаем в настоящее время связным изложением биографии и учения Маккхали Гошалы. Мы широко используем эти данные в нашем изложении философии ньяяти, или судьбы, предложенной Гошалой.
Бэшэм доказал, что мировоззрения, по крайней мере Пураны, Пакудхи и Гошалы, не могут рассматриваться обособленно, ибо, по всей вероятности, они первоначально составляли часть единой доктрины.
"В некоторых других отрывках канона Пали распределение доктрин среди шести учителей значительно изменено в направлении, которое ясно показывает, что кредо, приписываемое в "Саманнапхала сутте" Маккхале, Пуране и Пакудхе, было аспектом единого учения" (HDA, 18, 80 и далее).
Этот единый комплекс учений, по мнению Бэшэма, был центральным кредо адживиков, то есть последователей Маккхали Гошалы. Но в чем же заключалось это их основное кредо? Бэшэм (см. там же, 9) указывает, что основным лозунгом адживиков был: наттхи пурисакаре (буквально человеческое усилие бесплодно).
Если это так, то не может быть никаких определенных данных для исключения Аджиты и Санджаи из группы Пураны, Пакудхи и Маккхали. Ибо в их учениях не было ничего, что шло бы вразрез с этим лозунгом. Более того, как описано в "Саманнапхала сутте", учение Санджаи в отношении интеллектуальной активности заключалось именно в проповеди человеческого бессилия, а Аджита доказывал, что поступки, обычно считающиеся хорошими, - ничего не значащая бессмыслица. Кроме того, как указывает Бэшэм (см. там же, 22-23), вторая часть учения, приписываемая в "Саманнапхала сутте" Маккхале, приписывалась также и Аджите в "Дульве" - тибетско-буддийском писании, а первая часть в других текстах приписывалась Пуране. Таким образом, не исключена возможность, что мировоззрения Аджиты и Санджаи относились к тому же самому кругу идей, которые Бэшэм считал "единым комплексом учений", а кредо, приписываемое Пуране, Пакудхе и Маккхале, было лишь его аспектом.
Но как бы то ни было, несомненно, что среди современников Будды и Махавиры Маккхали Гошала был самым выдающимся философом. Кроме того, личная жизнь Маккхали была наполнена драматическими элементами, могущими пролить яркий свет на его философию ньяяти.
До нас дошли два предания о рождении Маккхали Гошалы. Одно из них изложено в джайнском тексте "Бхагавати сутры", а другое - в комментарии Буддхагхоши на "Саманнапхала сутту". Оба предания имеют значительное сходство.
В "Бхагавати сутре" (см. там же, 35) Махавира так излагает предание о рождении Маккхали. Его отец, согласно Махавире, был манкхи, по имени Манкхали. О значении слова "манкхи" ничего нельзя сказать с достоверностью. Хёрнле полагает, что это слово не обозначает чего-либо особенного. Бэшэм придерживается другого мнения: "Хемачандра в своем комментарии на "Абхидхана чинтамани" отождествляет "манкхи" с "магадхой", то есть с певцом. Отец Маккхали, возможно, был бродячим певцом, - обычное явление того времени. Что он был действительно им, подтверждается и преданием "Бхагавати сутры". Мать Маккхали назвали Бхаддой. Будучи беременной, она вместе со своим мужем прибывает в Саравану (буквально: заросли тростника). Там проживал богач, по имени Гобахула (буквально: обладающий большим стадом рогатого скота). Муж Бхадды оставил ее в хлеву (госала) Гобахулы, а сам пошел в деревню искать место для жилья. Но он не мог найти такого места. Супруги продолжали жить в хлеву, где Бхадда и родила Маккхали. Будучи сыном манкхи, называемого Маккхали, ребенок получил его имя Маккхали и, как рожденный в хлеву (госала), стал называться также Гошалой.
Философия Санджаи Велаттхипутты
"Если вы спросите меня, существует ли иной мир, то, если бы я мыслил так, я бы так и сказал. Но я не скажу так. И я не думаю, чтобы так было или иначе. И я не думаю как-нибудь по-другому. И я не отрицаю этого. И я не говорю о другом мире ни да, ни нет. Если вы спросите меня о существах, случайно происшедших, или о том, существует какой-либо плод, какой-либо результат добрых или дурных поступков и продолжается ли после смерти существование человека, достигшего истины, на каждый или на какие-либо из этих вопросов я дам один и тот же ответ" (там же, 75).
Вот как выражены взгляды четырех современных Будде философов в "Саманнапхала сутте". Однако невозможно быть уверенным ни относительно лиц, ни в точности их философских взглядов. Другие буддистские и джайнские тексты дают нам противоречивые сведения относительно того и другого. Собиранием и анализом всех их мы обязаны Баруа (PBIP, 277-332), Малаласекере (DPPN, I, 37-38; II, 89-90; II, 242-243; II, 999-1000) и Бэшэму (HDA, 10-26).
Сомнительно, могли ли бы мы вообще назвать этих философов современниками Будды. Некоторые из текстов относят их к более раннему периоду, в то время как другие считают, что они жили много позднее, чем Будда.
Согласно "Махабодха джатаке" (Jataka, V, 246), Будда в своих предыдущих рождениях отвергал взгляды Пураны, Маккхали, Пакудхи, Аджиты и Нигантхи - пять еретических советников царя Брахмадатты из Бенареса; вероятно, это надо понимать так, что они жили намного раньше, чем сам Будда. В дальнейшем это подтверждается в "Санъютта никае" (I. 68), которая сообщает, как царь Пасенади сказал Будде, что в сравнении с Аджитой он молодой новообращенный. Далее, Баруа (PBIP, 281), отождествляя Пакудху Каччаяну из "Саманнапхала сутты" с Пакудха Каччаяной из "Прашна упанишады", указывает:
"У нас есть причины сомневаться в том, что царь Аджатасатту имел возможность встретить учителей, поскольку он захватил трон только за восемь лет до смерти Будды. С другой стороны, из утверждения Удайи ясно, что память об этих учителях стала делом прошлого даже еще во времена Будды".
Тем не менее, по свидетельству другого текста, "Милиндапанхи", все эти философы принадлежали к гораздо более позднему времени, чем время Будды. Этот текст содержит диалог, предположительно имевший место между буддистским учителем и Менандром (Милиндой), греческим царем, который от 125 до 95 г. до н. э. правил индийской территорией Гуджарат и долиной Ганга (ERE, VIII, 87). В этом тексте (Вasham, HDA, 21) шесть философов "Саманнапхала сутты" упоминались как современники короля Милинды, и если это правда, то это значит, что данные философы жили много позднее Будды.
Однако наши современные ученые не склонны всерьез принимать свидетельство "Милиндапанхи": "Беседа царя Милинды, приводимая в "Милиндапанхе", - говорит Баруа (PBIP, 281), является, очевидно, наивным плагиатом более позднего буддистского писателя". "Все сообщение, - добавляет Малаласекера (DPPN, II, 80),-является плагиатом из "Саманнапхала сутты", или же следует предположить, что учителя, о которых идет речь, принадлежали соответственно к тем же школам мышления. Трудно всерьез принять вторую альтернативу, предложенную Малаласекерой, потому что нельзя доказать, что все эти школы, представленные шестью философами, просуществовали столько столетий после Будды. Таким образом, сообщение в "Милиндапанхе" могло быть только плагиатом из "Саманнапхала сутты" и как таковое не может служить доказательством, что эти философы жили много позднее, чем Будда.
Если текст, относящий даты жизни этих философов к такому позднему времени, был недостоверным, то не большего доверия заслуживают и другие тексты, относящие их к значительно более раннему периоду. Во-первых, нет оснований считать одно какое-либо предание джатаки обладающим большей исторической подлинностью, чем каноническая литература. Во-вторых, отрывок из "Махабодхи джатаки", описывающий взгляды этих философов, "частично перефразирует отрывки из "Саманнапхала сутты" (Вasham, HDA, 18). Кроме того, та же самая тенденция представить взгляды современных Будде философов посредством перефразировки отрывков из "Саманнапхала сутты" встречается и в других буддистских текстах. Так, в "Сандака сутте" из "Маджджхима никайе" Ананда описывает четыре антитезиса высшей жизни. Из них первый был слово в слово копией философии Аджита Кесакамбали, представленной в "Саманнапхала сутте", второй являлся повторением доктрины пуран, третий был практически тем же самым, что и доктрина Маккхали Госалы и четвертый оказался любопытным сочетанием точек зрения Пакудхи и Маккхали, как они описаны в "Саманнапхала сутте" (там же, 18-19). Разумеется, философы не упоминались здесь по именам: тем не менее нет сомнения в том, что автор "Сандака сутты" полагал, что в "Саманнапхала сутте" приведены типичные описания современных Будде философов, или, быть может, авторы обоих текстов пользовались общим источником. То же самое может быть сказано и о некоторых других буддистских текстах (там же, 20). Таким образом, подлинность свидетельств "Саманнапхала сутты" о том, что шесть философов были современниками Будды, не так легко опровергнуть. Кроме того, включение в их число Нигантхи Натхапитты (SBE, XIV) (Махавиры) и Маккхали Госалы может рассматриваться как наиболее решающее доказательство правдивости текста в этом вопросе, потому что эти два представителя соответственно джайнизма и адживикаизма, как это исторически доказано, были действительно современниками Будды.
Но если даже считать, что Пурана, Аджита, Пакудха и Санджая действительно были современниками Будды, об их личной жизни известно очень мало. Согласно Буддхагхоше (Sumangala Vilasini, I, 142), Пурана Кассапа был беглым рабом. Именно своему рабству он обязан именем Пурана: он был последним (пурана) в сотне рабов в хозяйстве, которому принадлежал. Позднее он бежал от своих хозяев и ходил обнаженным, потому что его платье было украдено ворами. Эти краткие сведения о личной жизни одного из философов взяты под сомнение нашими современными учеными на том основании, что Кассапа был готра наименование, характерное для брахманов, а как Пурана он скорее должен был быть сыном брахмана, чем прирожденным рабом. Как считает Баруа, "очевидно, это (сообщение Буддахагхоши) неверно, ибо, как показывает его имя, Кассапа был рожден в брахманской семье. Истинное значение на языке пали эпитета "пурана" заключается, видимо, в том, что Кассапа претендовал на достижение совершенной мудрости (пурана джняна), или в том, что ученики считали его преисполненным совершенной мудрости" (PBIP, 277).
Этот аргумент не имеет достаточного социологического обоснования, которое подменяется чистым воображением. Кассапа на самом деле носил важное среди брахманов имя готры; однако наименование "готра" не обязательно подразумевало брахманское происхождение. Даже среди брахманов эта готра была реликтом тотема "черепаха", а среди отсталых народностей, стоявших определенно вне круга брахманов, та же самая готра с подобным тотемическим происхождением названия была обычна в прошлом и даже в настоящее время. Таким образом, готра в применении к Кассапе не доказывает, что Пурана был брахманом и поэтому не мог быть рабом. Но и другое толкование Баруа имени Пурана (от пурнаджняна полный знания) опять-таки является надуманным. Если мы доверяем буддистским источникам, мы не можем сказать, что претензия на всеведение была характерной только для Пураны; другие предъявляли такую же претензию. Поэтому может показаться странным, что такое общее притязание могло дать особое имя только одному философу того века.
Другим источником наших сведений о личной жизни Пураны является комментарий на "Дхаммападу" (Malalasekera, DPPN, II, 243; ср. Вasham, HDA, 84 и далее).
Если "Сумангала виласини" Буддхагхоши говорит нам о конце рабства, от которого страдал Пурана в ранние годы своей жизни, то рассказ из комментария к "Дхаммапада" указывает на его трагическую смерть, вероятно, связанную с тем, что ему не удалось стать истинным пророком своего века. Будда намеревался совершить чудо с близнецами под манговым деревом, называемым Гандамбой. Современные Будде пророки пытались всячески помешать ему. Но им это не удалось. И когда Будда действительно совершил чудо, эти другие пророки бежали со стыдом и в замешательстве. Среди них был Пурана Кассапа. Когда он бежал, он встретил одного из своих последователей, земледельца, который намеревался посетить его и нес сосуд с супом и веревку. Пурана взял сосуд и веревку, пошел на берег реки, привязал сосуд вокруг своей шеи и утопился. После этого он возродился в Авиди, одном из чистилищ, специально предназначенном для тех, кто совершил весьма тяжкие преступления.
Эта легенда, наконец, неверна по форме. Но мы не можем также и совершенно отрицать ее. Возможно, что это предание создалось вокруг исторически верного ядра. Вполне возможно, что буддистский автор изобразил здесь действительную картину самоубийства Пураны, хотя и с буддистской тенденцией и склонностью к чудесам. И если это предание о самоубийстве Пураны было верным, то приписываемая этому причина, а именно его неудачи и неудовлетворенность, также была недалека от истины. Подобная жизнь, полная дисгармонии с начала до конца, - жизнь раба, который стремился избежать рабства только для того, чтобы покончить с собой, - может пролить некоторый свет на приписываемое ему учение.
Его учение представляло собой кредо настроения всеобщего морального краха и, следовательно, тщетности всех человеческих усилий. В нем не было различия между добродетельным и порочным, святым и грешным, благородным и подлым. Действие было бесполезным и человеческие усилия совершенно бессмысленными: мягкость, самообладание, воздержание и честность были так же бесполезны, как и убийство, членовредительство, мучение и причинение другим страданий и смерти. Логическим следствием такого ощущения бесполезности и крушения была ахету-вада или акрия-вада, приписываемые Пуране буддистскими и джайнскими текстами (Мalalasekera, DPPN, II, 243). Это доктрина, заключающаяся в том, что невозможно объяснить какое-либо явление разумной причиной и что человеческие усилия недейственны. Такая философия отражала мир, представлявшийся философу утратившим разумное оправдание для всего ему присущего.
Практически ничего не известно о личной жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи. Даже Буддхагхоша не оказывает нам существенной помощи в этом деле. Он говорит нам, например, что Аджита получил свое имя Кесакамбали (буквально - тот, кто носит одеяло из человеческого волоса) потому, что он носил одеяло, сотканное из человеческих волос: это была самая нищенская одежда, в которой в холодную погоду было холодно, а в жаркую - жарко; она дурно пахла и была грубой (Sumangala Vilasini, I, 144). Единственное сведение о Пакудхе, которое Буддхагхоша сообщает нам, - это то, что он страдал от многих обязательных ритуалов, принятых им в отношении воды: он избегал холодной воды, пользовался только горячей, и если он не мог достать ее, то обходился совсем без мытья; если он пересекал поток, что он считал грехом, он искупал свою вину лепкой фигур из земли (там же). О личной жизни Санджаи Буддхагхоша не говорит ничего. Был ли Санджая тем же самым лицом, что и Санджая Париббаджака (первый учитель Сарипутты Моггаллана), о котором писал Малаласекера (DPPN, II, 1000)?
"Говорили, что когда эти два ученика покинули Санджаю и стали учениками Будды, к ним присоединились двести пятьдесят других. Санджая тогда потерял разум, и изо рта у него показалась горячая кровь".
Это, может быть, было преданием о трагическом конце другого потерпевшего крах человека. Но мы не можем утверждать, что Малаласекера говорит здесь о том же самом лице.
Хотя у нас и нет достоверных сведений о жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи, мы можем себе представить довольно точную картину глубокого чувства духовной нищеты и крушения всех надежд, овладевшего ими в связи с крахом их личных убеждений.
Баруа, видимо, стремится провести аналогию между ранней греческой философией и взглядами Пакудхи, Санджаи и Аджиты. Пакудха, говорит он, "имеет законное право быть выделенным, как Эмпедокл Индии" (РВIР, 283). Санджаи, по его мнению, был Пирроном буддистской Индии.
Во всех этих отношениях ученики Санджаи не отличаются от учеников Пиррона, особенно Тимона. Санджаи, подобно Пиррону, поднял скептицизм до научной доктрины и таким образом подготовил путь для критического метода исследования в философии (см. там же).
Точно так же, по мнению Баруа, положение Аджиты в индийской философии соответствовало значению Эпикура в ранней греческой философии. Подобно Эпикуру, он оставался совершенно непонятым как своими современниками, так и потомством. "В действительности оба - Аджита Кесакамбали из Индии и Эпикур из Греции - были хорошими, сердечными людьми, любителями простой жизни и высоких мыслей" (там же, 290).
Несомненно, Баруа при доказательстве своей точки зрения исказил взгляды как индийских, так и греческих философов. Его сравнения не только не способствуют выяснению истинного положения современников Будды, но и вызывают путаницу и противоречия. Мы можем опустить детали и сосредоточиться только на том, что представляется наиболее ошибочным в такой трактовке Баруа взглядов этих философов. Он стремился рассматривать Пакудху, Аджиту, Санджаи и других как индивидуальных философов в древнегреческом или современном смысле слова. Но насколько ошибочен этот подход, становится ясным из замечаний Бэшэма на этот счет:
"Не следует принимать точку зрения, подразумеваемую и выраженную явно, которая содержится в книге д-ра Баруа "Добуддистская индийская философия"; согласно ей, эти люди были философами или теологами в современном смысле слова. Более вероятно, что в VI столетии до н. э. духовная жизнь Индии находилась в состоянии брожения и была насыщена массой взаимно противоречивых теорий о вселенной и о месте человека в ней; некоторые из этих идей по своей надуманности граничили с фантазией, другие же были более доступны для логического обоснования" (HDA, 12).
Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.
Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.
"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).
Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.
Вот что отражалось в метафизической основе акрия-вады Пакудхи: ничего не производится доброго или святого, и в этом смысле все сухо и бесплодно. Это была философия "пустыни, земли кактусов", философия негативизма и бессмысленности, неудовлетворенности и бесплодности.
В то же самое время отмечался определенный уклон к материалистической точке зрения в мировоззрении, приписываемом "Саманнапхала суттой" Пакудхе Каччаяне. Он не говорил о боге, душе и потустороннем мире фактически ни о чем, что могло быть названо духовным принципом. Все семь категорий, допускаемых им, были материальными и мирскими. Эта материалистическая тенденция была наследием примитивного мировоззрения философии Пакудхи и гораздо более отчетливо выражена в философии Аджиты Кесакамбали. Это был тот материализм Аджиты, который привел Баруа (там же, 228) и Бэшэма (HDA, 17) к выводу, что он "должен был быть предвестником более поздних чарваков". Было ли это исторически верно другой вопрос. Но что вне всяких сомнений - так это бескомпромиссный материализм философии Аджиты.
Практически все авторы (Dasgupta, HIP, III, 521) об Аджите подчеркивали этот материализм. Однако они не отметили другой особенности его мировоззрения, гораздо более важной с нашей точки зрения. Подобно другим современникам Будды и Махавиры, Аджита также разделял удивительно мрачный взгляд на человеческое существование. Он не в меньшей степени, чем Пурана Кассапа и Пакудха Каччаяна, был философом бесплодности человеческих усилий и морального краха. Совершенствование в мудрости и поведении, проповедовавшееся некоторыми отшельниками и брахманами его времени, представлялось ему глупым самообманом. "Этот разговор о талантах - доктрина глупцов. Это пустая ложь, просто болтовня, когда люди говорят, что в этом есть какая-то польза". Ибо все ведет к смерти, а после смерти нет ничего. И опять-таки, если современные параллели вообще допустимы, то можно сказать, что Аджита проповедовал только философию кладбища. Даже в отрывочном разговоре, приписываемом ему "Саманнапхала суттой", Аджита изображается находящимся под навязчивым впечатлением образа смерти.
Хотя философия, приписываемая Санджае в "Саманнапхала сутте", не содержит сколько-нибудь прямого выражения этого чувства бесплодности, в целом она остается такой же, но только в интеллектуальной сфере. Санджая не сделал никакого заявления, потому что оно было бы так же бесплодно, как и всякое другое. Интеллектуальное убеждение в любой форме было пустым и не имеющим смысла. Таким образом, это была философия полного умерщвленного хаоса - типичный продукт того века.
Суммируем сказанное: мировоззрения, приписываемые "Саманнапхала суттой" Пуране, Пакудхе, Аджите и Санджае, были не чем иным, как выражениями глубокого чувства неудовлетворенности, хотя выражались они различными путями и отличались по метафизической основе. Сомнительно, чтобы эти отличия были важны сами по себе. Буддистские и джайнские тексты приписывали такого рода тенденции почти без различия и тем и другим философам. Бэшэм (HDA, 22-23) уже исчерпывающе исследовал этот вопрос и составил интересный перечень того, как различные источники приписывали различные оттенки мнений одному и тому же философу в различных контекстах и как, кроме того, одни и те же взгляды приписывались разным философам, не считаясь с точностью и не стремясь к тонкости анализа. Считая, что различные источники питались одной и той же традицией, мы имеем мало оснований рассматривать мировоззрения различных философов как отличающиеся друг от друга: общее впечатление скорее таково, что имелся комплекс аморфных философских учений, разделявшихся данными философами; однако доминирующим тоном этого комплекса в целом было глубокое чувство неудовлетворенности и человеческого бессилия. Ниже мы покажем, что наиболее ясное и наиболее связное выражение эта тенденция нашла в жизни и учении Маккхали Гошалы, другого современника Будды и вождя секты адживиков.
11. ФИЛОСОФИЯ СУДЬБЫ
Благодаря недавним исчерпывающим исследованиям Бэшэма мы располагаем в настоящее время связным изложением биографии и учения Маккхали Гошалы. Мы широко используем эти данные в нашем изложении философии ньяяти, или судьбы, предложенной Гошалой.
Бэшэм доказал, что мировоззрения, по крайней мере Пураны, Пакудхи и Гошалы, не могут рассматриваться обособленно, ибо, по всей вероятности, они первоначально составляли часть единой доктрины.
"В некоторых других отрывках канона Пали распределение доктрин среди шести учителей значительно изменено в направлении, которое ясно показывает, что кредо, приписываемое в "Саманнапхала сутте" Маккхале, Пуране и Пакудхе, было аспектом единого учения" (HDA, 18, 80 и далее).
Этот единый комплекс учений, по мнению Бэшэма, был центральным кредо адживиков, то есть последователей Маккхали Гошалы. Но в чем же заключалось это их основное кредо? Бэшэм (см. там же, 9) указывает, что основным лозунгом адживиков был: наттхи пурисакаре (буквально человеческое усилие бесплодно).
Если это так, то не может быть никаких определенных данных для исключения Аджиты и Санджаи из группы Пураны, Пакудхи и Маккхали. Ибо в их учениях не было ничего, что шло бы вразрез с этим лозунгом. Более того, как описано в "Саманнапхала сутте", учение Санджаи в отношении интеллектуальной активности заключалось именно в проповеди человеческого бессилия, а Аджита доказывал, что поступки, обычно считающиеся хорошими, - ничего не значащая бессмыслица. Кроме того, как указывает Бэшэм (см. там же, 22-23), вторая часть учения, приписываемая в "Саманнапхала сутте" Маккхале, приписывалась также и Аджите в "Дульве" - тибетско-буддийском писании, а первая часть в других текстах приписывалась Пуране. Таким образом, не исключена возможность, что мировоззрения Аджиты и Санджаи относились к тому же самому кругу идей, которые Бэшэм считал "единым комплексом учений", а кредо, приписываемое Пуране, Пакудхе и Маккхале, было лишь его аспектом.
Но как бы то ни было, несомненно, что среди современников Будды и Махавиры Маккхали Гошала был самым выдающимся философом. Кроме того, личная жизнь Маккхали была наполнена драматическими элементами, могущими пролить яркий свет на его философию ньяяти.
До нас дошли два предания о рождении Маккхали Гошалы. Одно из них изложено в джайнском тексте "Бхагавати сутры", а другое - в комментарии Буддхагхоши на "Саманнапхала сутту". Оба предания имеют значительное сходство.
В "Бхагавати сутре" (см. там же, 35) Махавира так излагает предание о рождении Маккхали. Его отец, согласно Махавире, был манкхи, по имени Манкхали. О значении слова "манкхи" ничего нельзя сказать с достоверностью. Хёрнле полагает, что это слово не обозначает чего-либо особенного. Бэшэм придерживается другого мнения: "Хемачандра в своем комментарии на "Абхидхана чинтамани" отождествляет "манкхи" с "магадхой", то есть с певцом. Отец Маккхали, возможно, был бродячим певцом, - обычное явление того времени. Что он был действительно им, подтверждается и преданием "Бхагавати сутры". Мать Маккхали назвали Бхаддой. Будучи беременной, она вместе со своим мужем прибывает в Саравану (буквально: заросли тростника). Там проживал богач, по имени Гобахула (буквально: обладающий большим стадом рогатого скота). Муж Бхадды оставил ее в хлеву (госала) Гобахулы, а сам пошел в деревню искать место для жилья. Но он не мог найти такого места. Супруги продолжали жить в хлеву, где Бхадда и родила Маккхали. Будучи сыном манкхи, называемого Маккхали, ребенок получил его имя Маккхали и, как рожденный в хлеву (госала), стал называться также Гошалой.