329].
В полемике с Аполлинарием свв. отцы сформулировали сотериологический принцип: «невоспринятое не уврачевано». Господь воплотился, чтобы спасти, исцелить поврежденную грехом человеческую природу; поэтому то, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено, и напротив, если бы нечто не было воспринято, то осталось бы в падшем состоянии. Исходя из этого принципа, свт. Григорий Богослов писал:
2.4. Образ соединения двух природ во Христе (понятие о ересях несторианства и монофизитства)
2.5. Следствия ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.5.1. «Общение свойств»
2.5.2. Обожение человеческого естества во Христе
2.5.3. Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, подобает единое нераздельное Божеское поклонение
2.5.4. В Господе Иисусе Христе две воли и два действования
3. О ЛИЦЕ ПРЕСВЯТОЙ ДЕВЫ МАРИИ, ПОСЛУЖИВШЕЙ ТАИНСТВУ ВОПЛОЩЕНИЯ СЫНА БОЖИЯ
ГЛАВА IV
1. ПОНЯТИЕ «СПАСЕНИЯ»
2. ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ИСКУПЛЕНИЕ»
3. ЦЕЛЬ ИСКУПЛЕНИЯ И ЕГО НЕОБХОДИМОСТЬ
4. ОБРАЗ СОВЕРШЕНИЯ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ
4.1. Что необходимо для спасения
4.2. Юридическая теория Искупления, ее отражение в «Пространном Православном Катехизисе»
4.3. Православное учение об образе совершения Иисусом Христом нашего спасения
В полемике с Аполлинарием свв. отцы сформулировали сотериологический принцип: «невоспринятое не уврачевано». Господь воплотился, чтобы спасти, исцелить поврежденную грехом человеческую природу; поэтому то, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено, и напротив, если бы нечто не было воспринято, то осталось бы в падшем состоянии. Исходя из этого принципа, свт. Григорий Богослов писал:
«Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум» [ 330].
2.4. Образ соединения двух природ во Христе (понятие о ересях несторианства и монофизитства)
Образ соединения двух естеств можно мыслить трояким образом.
1) Соединение естеств является чисто внешним соприкосновением, при котором естества полностью сохраняют свою самотождественность и самостоятельность.
В христологии такое понимание соединения естеств имело место в несторианстве. Ересиарх Несторий, в противовес Аполлинарию, столь сильно акцентировал внимание на полноте воспринятой Словом человеческой природы, что человечество Спасителя рассматривалось им как отдельный самостоятельный человек, соединенный с Божеством некоторой благодатной внешней связью. Образ мысли Нестория свидетельствует, что он признавал во Христе отдельный человеческий личностный центр, отличный от Лица Бога Слова. Таким образом, единство Божества и человечества во Христе оказывается чисто внешним, это единство власти, чести, силы и благоволения. Но в таком случае невозможно понять, чем же собственно соединение человечества и Божества во Христе принципиально отличается от соединения Бога с ветхозаветными праведниками. Получается, что отличие Христа от праведников Ветхого Завета состоит лишь в степени, но не является отличием качественным [ 331].
2) Единение естеств является физическим соединением, вследствие которого возникает новое естество, качественно отличное от исходных элементов. При этом соединяющиеся природы утрачивают свою самотождественность.
Выразить тайну соединения Божества и человечества во Христе в категориях природы пытались монофизиты (?????; — один и ?????; природа). Монофизиты учат, что во Христе Божество и человечество составили «единую сложную природу». Но при этом они вынуждены были жертвовать полнотой воспринятого Богом Словом человечества; человечество во Христе, с их точки зрения, не является полноценным, активным, живым началом. В монофизитских христологических системах всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством.
Но если Христос Сам не есть истинный человек, если Его человечество ущербно, то каким образом Он может соделать совершенными приходящих к Нему [ 333] ?
3) Согласно православному учению, во Христе имеет место ипостасное соединение естеств, единство по ипостаси, при котором соединяющиеся начала, полностью сохраняя свою природную самотождественность, теряют независимое, самостоятельное бытие, образуя единое существо, характеризующееся единством жизни, единое лицо.
Наиболее совершенной иллюстрацией ипостасного соединения свв. отцы считали антропологический пример: в человеке душа и тело, будучи различными природами, составляют одного человека, одну особь, одно лицо.
Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть
Неслитно. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как два различных естества.
Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.
Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они, тем не менее, не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.
Неразлучно. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение [ 335].
Терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь монофизитства; терминами «нераздельно» и «неразлучно» — несторианство.
1) Соединение естеств является чисто внешним соприкосновением, при котором естества полностью сохраняют свою самотождественность и самостоятельность.
В христологии такое понимание соединения естеств имело место в несторианстве. Ересиарх Несторий, в противовес Аполлинарию, столь сильно акцентировал внимание на полноте воспринятой Словом человеческой природы, что человечество Спасителя рассматривалось им как отдельный самостоятельный человек, соединенный с Божеством некоторой благодатной внешней связью. Образ мысли Нестория свидетельствует, что он признавал во Христе отдельный человеческий личностный центр, отличный от Лица Бога Слова. Таким образом, единство Божества и человечества во Христе оказывается чисто внешним, это единство власти, чести, силы и благоволения. Но в таком случае невозможно понять, чем же собственно соединение человечества и Божества во Христе принципиально отличается от соединения Бога с ветхозаветными праведниками. Получается, что отличие Христа от праведников Ветхого Завета состоит лишь в степени, но не является отличием качественным [ 331].
2) Единение естеств является физическим соединением, вследствие которого возникает новое естество, качественно отличное от исходных элементов. При этом соединяющиеся природы утрачивают свою самотождественность.
Выразить тайну соединения Божества и человечества во Христе в категориях природы пытались монофизиты (?????; — один и ?????; природа). Монофизиты учат, что во Христе Божество и человечество составили «единую сложную природу». Но при этом они вынуждены были жертвовать полнотой воспринятого Богом Словом человечества; человечество во Христе, с их точки зрения, не является полноценным, активным, живым началом. В монофизитских христологических системах всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством.
пишет В. Н. Лосский.
«Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос — истинный Бог, но не истинный человек; в конечном пределе человеческое во Христе — только видимость…» [ 332], —
Но если Христос Сам не есть истинный человек, если Его человечество ущербно, то каким образом Он может соделать совершенными приходящих к Нему [ 333] ?
3) Согласно православному учению, во Христе имеет место ипостасное соединение естеств, единство по ипостаси, при котором соединяющиеся начала, полностью сохраняя свою природную самотождественность, теряют независимое, самостоятельное бытие, образуя единое существо, характеризующееся единством жизни, единое лицо.
Наиболее совершенной иллюстрацией ипостасного соединения свв. отцы считали антропологический пример: в человеке душа и тело, будучи различными природами, составляют одного человека, одну особь, одно лицо.
писал Леонтий Иерусалимский.
«Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из Божества и человечества», [ 334] –
Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть
«великая благочестия тайна»(1 Тим. 3, 16). Образ соединения естеств во Христе недоступен нашему пониманию, потому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных (апофатических) терминах. В оросе IV Вселенского Собора содержатся четыре термина, посредством которых описывается образ соединения Божественной и человеческой природ в едином Лице Сына Божия.
Неслитно. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как два различных естества.
Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.
Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они, тем не менее, не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.
Неразлучно. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение [ 335].
Терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь монофизитства; терминами «нераздельно» и «неразлучно» — несторианство.
2.5. Следствия ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.5.1. «Общение свойств»
Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком. При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу:
И, наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку:
В богословии это явление получило наименование «общение свойств (communicatio idiomatum)».
Св. Иоанн Дамаскин разъясняет:
«Распяли Господа славы»(1 Кор. 2,8).
«Мы примирились с Богом смертию Сына Его»(Рим. 5, 10).
И, наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку:
«Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»(Ин. 3, 13).
«Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба»(1 Кор. 15, 47).
В богословии это явление получило наименование «общение свойств (communicatio idiomatum)».
Св. Иоанн Дамаскин разъясняет:
«…таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси…» [ 336].
2.5.2. Обожение человеческого естества во Христе
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и таким образом пребывает таинственно обоженной.
Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу Божеские свойства (всеведение, всемогущество, вездесущие и так далее), то усвояем их Христу как единому Лицу, но не Его человечеству в отдельности. Человечество Спасителя восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить, не превратившись в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо вездесущим, всемогущим и так далее
«Плоть же Господа, по причине… ипостасного… соединения с Богом Словом обогатилась божественными силами, при этом нимало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине Бога Слова… Ибо и раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем» [ 337].
2.5.3. Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, подобает единое нераздельное Божеское поклонение
Господь Иисус Христос говорит о необходимости чтить Сына так же, как чтут Отца (Ин. 5, 22-23). «Сын» же есть наименование не природы, а Лица. В Православной Церкви поклонение всегда относится к Божественным Лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе одно и при том Божеское Лицо, то этому Лицу, а не каждой из природ в отдельности, воздается Божеское поклонение.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение между двумя природами Спасителя [ 338].
Поэтому для православных совершенно неприемлема римо-католическая практика поклонения «сердцу Иисусову». Понимание «сердца Иисусова» как символа любви Христовой не спасает положения. В Священном Писании мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам, поклонение всегда обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение между двумя природами Спасителя [ 338].
Поэтому для православных совершенно неприемлема римо-католическая практика поклонения «сердцу Иисусову». Понимание «сердца Иисусова» как символа любви Христовой не спасает положения. В Священном Писании мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам, поклонение всегда обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
2.5.4. В Господе Иисусе Христе две воли и два действования
Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с ересью монофелитства (от ????? — единый, ?????? — воля). В отличие от монофизитов, монофелиты принимали орос IV Вселенского Собора и признавали реальное различие Божественной и человеческой природ во Христе. Однако при этом они утверждали, что во Христе имеет место единая воля и единое действование (энергия) [
339].
Признание во Христе единой воли ведет к неприемлемым последствиям. Фактически монофелитство утверждает, что воля есть атрибут не природы, а Лица, тогда как, согласно учению о Пресвятой Троице, воля в Боге является атрибутом не Божественных Лиц, но общей Им природы. Признание во Христе единой Богочеловеческой воли, отличной как от Божественной, так и от человеческой, логично приводит к трибожию, то есть к рассечению Троицы на трех различных богов.
В случае признания единой воли во Христе — Божественной — человеческое естество Спасителя оказывается лишенным свойственной человеческому естеству активности и предстает как пассивное орудие Божества. Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком.
Согласно вероопределению VI Вселенского Собора, во Христе имеют место «две естественные воли или хотения, и два естественных действия», которые, подобно естествам, соединены «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно» [ 341].
Священное Писание указывает на две воли во Христе:
По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля. Какая же может быть во Христе воля, отличная от воли Отчей? Естественно, человеческая. Свт. Афанасий Великий комментирует этот евангельский стих следующим образом:
Признание во Христе единой воли ведет к неприемлемым последствиям. Фактически монофелитство утверждает, что воля есть атрибут не природы, а Лица, тогда как, согласно учению о Пресвятой Троице, воля в Боге является атрибутом не Божественных Лиц, но общей Им природы. Признание во Христе единой Богочеловеческой воли, отличной как от Божественной, так и от человеческой, логично приводит к трибожию, то есть к рассечению Троицы на трех различных богов.
В случае признания единой воли во Христе — Божественной — человеческое естество Спасителя оказывается лишенным свойственной человеческому естеству активности и предстает как пассивное орудие Божества. Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком.
пишет X. Яннарас.
«Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во Христе действует только Божественная воля и энергия, <…> тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством» [ 340], —
Согласно вероопределению VI Вселенского Собора, во Христе имеют место «две естественные воли или хотения, и два естественных действия», которые, подобно естествам, соединены «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно» [ 341].
Священное Писание указывает на две воли во Христе:
«Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет»(Лк. 22, 42).
По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля. Какая же может быть во Христе воля, отличная от воли Отчей? Естественно, человеческая. Свт. Афанасий Великий комментирует этот евангельский стих следующим образом:
«показывает этим (Христос. — О. Д.) две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него» [ 342].
3. О ЛИЦЕ ПРЕСВЯТОЙ ДЕВЫ МАРИИ, ПОСЛУЖИВШЕЙ ТАИНСТВУ ВОПЛОЩЕНИЯ СЫНА БОЖИЯ
Дева Мария происходила
Православная Церковь именует Пресвятую Деву также и «Приснодевой» [ 346]. Это означает, что она была Девой прежде Рождества, пребыла истинной Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно (ибо «рождение сие было совершенно свято и чуждо греха») и без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование «Богородица» содержит в себе «все таинство домостроительства» [ 347]. Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, превосходит близость к Богу даже высших ангелов.
Православная Церковь чтит Пресвятую Деву Марию «наименованием Богородицы». Наименование «Богородица» является богодухновенным,
«из племени Авраама и Давида, из племени которых надлежало произойти Спасителю, по обетованию Божию, обрученная Иосифу из того же племени, дабы он был Ее хранителем, ибо Она была посвящена Богу, с обетом пребывать всегда Девою» [ 343].
Естественно, говоря, что Дева Мария родила Христа, мы не утверждаем, что Она родила саму Божественную природу, ибо Божеское естество вечно и не может претерпеть рождения во времени. «Пространный Катехизис» говорит, что
«праведная Елисавета называет Пресвятую Деву Материю Господа (Лк. 1, 43). А сие наименование равносильно наименованию Богородицы» [ 344].
Родиться может только «кто», а не «что» — личность, а не естество. Таким образом, Мария именуется «Богородицей» потому, что субъектом рождения от Нее является Сын Божий, ибо во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Единственной Личностью, которую родила Дева Мария, была Личность Бога Слова, родившегося от Нее по человечеству.
«Иисус Христос родился от Нее не по Божеству Своему, которое есть вечно, а по человечеству — однако Она достойно наречена Богородицею, потому что Родившийся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как всегда есть, истинный Бог» [ 345].
Православная Церковь именует Пресвятую Деву также и «Приснодевой» [ 346]. Это означает, что она была Девой прежде Рождества, пребыла истинной Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно (ибо «рождение сие было совершенно свято и чуждо греха») и без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование «Богородица» содержит в себе «все таинство домостроительства» [ 347]. Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, превосходит близость к Богу даже высших ангелов.
«Как матерь Господа, Она превосходит благодатию и приближением к Богу, а следовательно и достоинством, всякое сотворенное существо, и потому Православная Церковь чтит Ее превыше Херувимов и Серафимов» [ 348]
ГЛАВА IV
УЧЕНИЕ О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ СЫН БОЖИЙ СОВЕРШИЛ НАШЕ СПАСЕНИЕ, ИЛИ О ТАИНСТВЕ ИСКУПЛЕНИЯ
1. ПОНЯТИЕ «СПАСЕНИЯ»
В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны, о спасении говорится как о событии, уже совершившемся и от нас не зависящем:
С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения:
Таким образом, Священное Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Это значит, что спасение предполагает соработничество Бога и человека:
Само понятие «спасение» имеет две стороны: объективную и субъективную.
Объективная сторона — это все то, что сделано для нашего спасения Богом и является для нас даром, потому что сами мы не могли бы сделать этого при всем желании.
Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить для того, чтобы этим даром воспользоваться. В христианском богословии объективная сторона спасения называется Искуплением [ 349].
«Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар»(Еф. 2, 8).
С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения:
«Со страхом и трепетом совершайте свое спасение»(Флп. 2, 12).
Таким образом, Священное Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Это значит, что спасение предполагает соработничество Бога и человека:
«Ибо мы соработники у Бога»(1 Кор. 3, 9).
Само понятие «спасение» имеет две стороны: объективную и субъективную.
Объективная сторона — это все то, что сделано для нашего спасения Богом и является для нас даром, потому что сами мы не могли бы сделать этого при всем желании.
Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить для того, чтобы этим даром воспользоваться. В христианском богословии объективная сторона спасения называется Искуплением [ 349].
2. ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ИСКУПЛЕНИЕ»
Слово «искупление (???????????)» буквально означает «выкуп», за который пленные или рабы получали свободу, преступники освобождались от наказания. В Ветхом Завете этим словом обозначался выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Вследствие этого выкупа первенцы, которые должны были быть посвящаемы на служение Богу, освобождались от этого служения. Таким образом, «искупление» означает выкуп за освобождение тех, кто не могут обрести свободу собственными силами.
Вследствие грехопадения мы обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, будучи Сам безгрешен, умирая, освобождает нас от последствий грехопадения, в том числе и от смерти. Тем самым Его подвиг носит характер выкупа или платы за наше освобождение от власти греха и смерти [ 350]. Священное Писание говорит о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном:
Во Христе
Вследствие грехопадения мы обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, будучи Сам безгрешен, умирая, освобождает нас от последствий грехопадения, в том числе и от смерти. Тем самым Его подвиг носит характер выкупа или платы за наше освобождение от власти греха и смерти [ 350]. Священное Писание говорит о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном:
«Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»(Мф. 20, 28).
«Христос искупил нас»(Гал. 3, 13).
Во Христе
«мы имеем искупление Кровию Его»(Еф. 1, 7).
3. ЦЕЛЬ ИСКУПЛЕНИЯ И ЕГО НЕОБХОДИМОСТЬ
В деле Искупления можно различать два измерения: положительное и отрицательное. Положительное измерение Искупления совпадает с целью творения мира:
Устранение этих преград силами самого человека было невозможно. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность и праведность от закона не могли доставить человеку спасения. Поэтому Искупление совершенно необходимо для нашего спасения.
Отрицательное измерение Искупления состоит в последовательном устранении преград, которые с момента грехопадения отделяют человека от Бога: греха, проклятия и смерти [ 352].
«Искупление… нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свершения — обожения людей и через них всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а образа Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу… Надо… возглавить потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново» [ 351].
Устранение этих преград силами самого человека было невозможно. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность и праведность от закона не могли доставить человеку спасения. Поэтому Искупление совершенно необходимо для нашего спасения.
4. ОБРАЗ СОВЕРШЕНИЯ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ
4.1. Что необходимо для спасения
Согласно «Пространному Катехизису», Господь совершил спасение наше
Господь Иисус Христос не только преподал Своим ученикам совершенное учение, но и явил пример Своей жизни, сделавшись для христиан идеалом духовно-нравственного совершенства на все времена.
Жизнь Иисуса Христа бывает для нас спасительной,
Прежде всего было необходимо сообщить человечеству совершенное понятие о Боге и научить праведной жизни по воле Божией. Учение Иисуса Христа есть
«учением Своим, жизнию Своею, смертию Своею и воскресением» [ 353].
Учение Христово бывает для нас спасительным, когда мы:
«Евангелие Царствия Божия(Мк. 1, 14), или иначе, учение о спасении и блаженстве, то самое, которое и теперь преподается в Православной Церкви» [ 354].
По словам ап. Петра, христиане суть
«принимаем его всем сердцем и поступаем по оному. Ибо как ложное слово диавола, быв принято первыми человеками, сделалось в них семенем греха и смерти, так напротив истинное слово Христово, усердно приемлемое христианами, становится в них семенем святой и безмятежной жизни» [ 355].
«возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век»(1 Пт. 1, 23).
Господь Иисус Христос не только преподал Своим ученикам совершенное учение, но и явил пример Своей жизни, сделавшись для христиан идеалом духовно-нравственного совершенства на все времена.
Жизнь Иисуса Христа бывает для нас спасительной,
Однако для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сами по себе не могут исцелить тяжело больного. Для спасения грешного человечества необходима особая Божественная помощь, состоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество, его возрождение (1 Пт. 1, 3; Тим. 3, 5).
«когда мы ей подражаем. Ибо Он говорит:«Кто Мне служит, Мне да последует, и где Я, там и слуга Мой будет»(Ин. 12, 26)» [ 356].
4.2. Юридическая теория Искупления, ее отражение в «Пространном Православном Катехизисе»
Изложение учения об Искуплении представляет собой наименее удачную часть «Пространного Катехизиса». Именно в этой части, по требованию обер-прокурора Святейшего Синода графа Н. А. Протасова вопреки желанию свт. Филарета, в текст «Катехизиса» были внесены формулировки, характерные для так называемой юридической теории Искупления, созданной латинским богословием.
Тенденции к выражению тайны Искупления в юридических категориях, проявившиеся в западном богословии уже во II–III вв., были обобщены известным схоластом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109), создавшим стройную богословскую теорию.
Суть юридической теории сводится к следующему. Грех прародителей есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и потому представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности человека определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость Божия была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы человек был прощен Богом и вновь получил доступ к благодати.
Вожди реформации М. Лютер и Ж. Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте [ 357].
В русской богословской науке эта теория, впрочем в значительно смягченном варианте, получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова).
Критики юридической теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку эта теория:
1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на него не распространяется действие законов человеческого общежития;
2) строится на понятиях («заслуга», «оскорбление величия», «уплата долга», «удовлетворение»), не имеющих основания в Священном Писании и редко встречающихся у свв. отцов;
3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа — к смерти на Кресте, лишая тем самым все прочие события жизни Спасителя сотериологической значимости;
4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца;
5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы — милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости — с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным;
6) противопоставляет свойства Божеского естества (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Бога и довлеющую Ему реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном.
7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма Искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в нем не участвует.
В «Пространном Катехизисе» влияние юридической теории проявляется в стремлении выразить сущность Искупления в юридических категориях:
Тенденции к выражению тайны Искупления в юридических категориях, проявившиеся в западном богословии уже во II–III вв., были обобщены известным схоластом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109), создавшим стройную богословскую теорию.
Суть юридической теории сводится к следующему. Грех прародителей есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и потому представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности человека определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость Божия была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы человек был прощен Богом и вновь получил доступ к благодати.
Вожди реформации М. Лютер и Ж. Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте [ 357].
В русской богословской науке эта теория, впрочем в значительно смягченном варианте, получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова).
Критики юридической теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку эта теория:
1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на него не распространяется действие законов человеческого общежития;
2) строится на понятиях («заслуга», «оскорбление величия», «уплата долга», «удовлетворение»), не имеющих основания в Священном Писании и редко встречающихся у свв. отцов;
3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа — к смерти на Кресте, лишая тем самым все прочие события жизни Спасителя сотериологической значимости;
4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца;
5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы — милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости — с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным;
6) противопоставляет свойства Божеского естества (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Бога и довлеющую Ему реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном.
7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма Искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в нем не участвует.
В «Пространном Катехизисе» влияние юридической теории проявляется в стремлении выразить сущность Искупления в юридических категориях:
«Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворениеправосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и без мерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение, грехов и благодать для победы над грехом и смертию» [ 358].
4.3. Православное учение об образе совершения Иисусом Христом нашего спасения
Для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не в юридических терминах, а в категориях природы. Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, а прежде всего болезнь человеческой природы, ее повреждение. Поэтому спасение здесь мыслится как освобождение от болезни, исцеление и преображение человека.