Разнообразию форм деятельности знахаря способствуют многочисленные возможности экспериментировать с сакральным и в совершенстве овладевать магически-религиозными силами. Подобно шаманам и другим профессионалам от религии, австралийский знахарь — «специалист по сакральному». Но чрезвычайное разнообразие его опыта взаимодействия со священными «материями» влечет за собой углубление и дифференциацию «специализаций»; таким образом, как мы только что видели, в определенный момент и в определенных племенах вызыватель дождя или экстатически действующий создатель песен и танцев становится представителем новой категории специалистов. Трудно сказать определенно, всегда ли процесс выделения новой «специализации» зрел в недрах класса профессиональных знахарей, которые объединяли различные функции, или, наоборот, «специализация» возникала среди духовно одаренных индивидов, находившихся за пределами профессиональной группы. Вероятнее всего, происходило и то и другое — ведь, как мы видели, знахарь может быть и часто является также вызывателем дождя, поэтом, автором новых корробори; в то же время, наоборот, любой прошедший инициацию мужчина может овладеть одной из этих техник и стать «специалистом». Но вызыватель дождя сам по себе никогда не может выполнять комплексные функции традиционного знахаря или пользоваться его религиозным и социальным престижем. И вероятно, что в определенной мере это относится и к авторам корробори, находящимся за пределами профессиональной группы.
Что касается тенденции приобретения непрофессионалами магических и религиозных сил путем усвоения техник «специалистов» — это хорошо известное и универсальное явление. В Австралии такая тенденция поддерживается и поощряется возрастной инициацией. Полностью инициированный мужчина не только знакомится со священной историей своего племени, но его учат также, как воскресить святость легендарных начал. В некоторых случаях — в Кимберли и других местах — само введение индивида в религиозную жизнь дарует ему одну из знахарских сил, а именно способность вызывать дождь.
В общем можно сказать, что перед непрофессионалом, стремящимся приумножить свои магически-религиозные силы, открыты два пути: 1) техника черной магии и 2) экстатический опыт. Самая элементарная черная магия, то есть «наведение кости», доступна всем; но более сложные действия (например, «похищение почечного жира» [338]) являются прерогативой «специалистов». Более того, страх перед черной магией и, следовательно, риск быть заподозренным в колдовстве настолько широко распространены, что очень немногие могут поддаться искушению увеличить свои силы приобретением таких опасных умений (техник).
Наоборот, сновидческие и экстатические переживания представляют собой источник магических и религиозных сил par excellence. Традиционные знахари и здесь служили примером. Но экстатический и сновидческий опыт непрофессионалов находился в менее жесткой зависимости от архаических образцов, и, следовательно, их религиозное и артистическое самовыражение могло в некоторых случаях производить на соплеменников более глубокое впечатление. С другой стороны, не сопряженные с четко оформленной эзотерической мифологией, которая имелась у знахарей, экстатические творения могли присваиваться чужаками, модифицироваться и использоваться в посторонних целях. В некоторых случаях корробори превращались в магические обряды, хотя не обязательно вредоносные (в «черную магию»). В процессе приобщения к цивилизации под влиянием западной культуры некоторые корробори превратились в самостоятельные странствующие культы. Первоначальные мотивы, побуждавшие к созданию новых корробори, а именно, желание непрофессионалов проявить и обнародовать свои магически-религиозные силы, уступают место антитрадиционным и агрессивным настроениям. Таким образом, новые корробори выражают как бунт против традиционной системы племени, представляемой в основном знахарями, так и общественное признание растущего интереса к магическим силам как таковым. Как мы увидим в следующей главе, культ Курангара великолепно иллюстрирует это процесс.
В целом, приемы имитации сверхъестественных существ, открываемые и преподаваемые знахарю во время инициации, воспроизводятся на другом, более низком уровне, спонтанной или продуманной имитацией знахарских техник непрофессиональными, но одаренными индивидами. Сходная ситуация наблюдается и в других частях света. В некоторых районах Сибири и Океании поведение шамана, его техники и транс имитируют или симулируют всякого рода экстатические и психически больные индивиды и даже дети. [339]В конечном итоге это явление иллюстрирует желания и надежды непрофессионалов приобрести «силу» и престиж «специалиста в священных делах», без того, однако, чтобы подвергнуть себя трудностям, риску, страданиям и длительному обучению, которые требуются для традиционной инициации «людей высокого звания». В известном смысле можно в этом процессе усмотреть начало «секуляризации», но он ясно выражает также реакцию против привилегированной религиозной элиты и подспудное желание лишить присущей им священной ауры ценности, поведение и институты этой элиты. С другой стороны, секуляризация традиционных религиозных форм открывает путь процессу вторичной сакрализации других секторов коллективной и индивидуальной жизни.
Глава 5. СМЕРТЬ И ЭСХАТОЛОГИЯ
Смерть, похоронные обряды и «дознание»
Загробное существование души
Курангара
Что касается тенденции приобретения непрофессионалами магических и религиозных сил путем усвоения техник «специалистов» — это хорошо известное и универсальное явление. В Австралии такая тенденция поддерживается и поощряется возрастной инициацией. Полностью инициированный мужчина не только знакомится со священной историей своего племени, но его учат также, как воскресить святость легендарных начал. В некоторых случаях — в Кимберли и других местах — само введение индивида в религиозную жизнь дарует ему одну из знахарских сил, а именно способность вызывать дождь.
В общем можно сказать, что перед непрофессионалом, стремящимся приумножить свои магически-религиозные силы, открыты два пути: 1) техника черной магии и 2) экстатический опыт. Самая элементарная черная магия, то есть «наведение кости», доступна всем; но более сложные действия (например, «похищение почечного жира» [338]) являются прерогативой «специалистов». Более того, страх перед черной магией и, следовательно, риск быть заподозренным в колдовстве настолько широко распространены, что очень немногие могут поддаться искушению увеличить свои силы приобретением таких опасных умений (техник).
Наоборот, сновидческие и экстатические переживания представляют собой источник магических и религиозных сил par excellence. Традиционные знахари и здесь служили примером. Но экстатический и сновидческий опыт непрофессионалов находился в менее жесткой зависимости от архаических образцов, и, следовательно, их религиозное и артистическое самовыражение могло в некоторых случаях производить на соплеменников более глубокое впечатление. С другой стороны, не сопряженные с четко оформленной эзотерической мифологией, которая имелась у знахарей, экстатические творения могли присваиваться чужаками, модифицироваться и использоваться в посторонних целях. В некоторых случаях корробори превращались в магические обряды, хотя не обязательно вредоносные (в «черную магию»). В процессе приобщения к цивилизации под влиянием западной культуры некоторые корробори превратились в самостоятельные странствующие культы. Первоначальные мотивы, побуждавшие к созданию новых корробори, а именно, желание непрофессионалов проявить и обнародовать свои магически-религиозные силы, уступают место антитрадиционным и агрессивным настроениям. Таким образом, новые корробори выражают как бунт против традиционной системы племени, представляемой в основном знахарями, так и общественное признание растущего интереса к магическим силам как таковым. Как мы увидим в следующей главе, культ Курангара великолепно иллюстрирует это процесс.
В целом, приемы имитации сверхъестественных существ, открываемые и преподаваемые знахарю во время инициации, воспроизводятся на другом, более низком уровне, спонтанной или продуманной имитацией знахарских техник непрофессиональными, но одаренными индивидами. Сходная ситуация наблюдается и в других частях света. В некоторых районах Сибири и Океании поведение шамана, его техники и транс имитируют или симулируют всякого рода экстатические и психически больные индивиды и даже дети. [339]В конечном итоге это явление иллюстрирует желания и надежды непрофессионалов приобрести «силу» и престиж «специалиста в священных делах», без того, однако, чтобы подвергнуть себя трудностям, риску, страданиям и длительному обучению, которые требуются для традиционной инициации «людей высокого звания». В известном смысле можно в этом процессе усмотреть начало «секуляризации», но он ясно выражает также реакцию против привилегированной религиозной элиты и подспудное желание лишить присущей им священной ауры ценности, поведение и институты этой элиты. С другой стороны, секуляризация традиционных религиозных форм открывает путь процессу вторичной сакрализации других секторов коллективной и индивидуальной жизни.
Глава 5. СМЕРТЬ И ЭСХАТОЛОГИЯ
Смерть, похоронные обряды и «дознание»
Знахарь играет центральную роль в связанных со смертью ритуалах, поскольку он способен раскрыть «убийцу» и, следовательно, направить месть. Благодаря его духовным силам и социальному престижу, приносимый смертью кризис не материализуется в неистовых суицидальных действиях. Как и в очень многих других религиях, сам акт умирания рассматривается в противоречащих друг другу парадигмах. С одной стороны, австралийцы верят, что только через смерть человек достигает высшего духовного статуса, то есть становится чисто духовным существом. «Смерть, конечный обряд перехода, окончательно переводит его (его душу) из мира профанного в мир сакральный».
[340]С другой стороны, за крайне редкими исключениями (например, младенцы или глубокие старики), каждая новая смерть вызывает катастрофический кризис. Все сообщество реагирует со всей возможной энергией и после завершения первых похоронных обрядов сжигает дотла собственность умершего и покидает стоянку. Как и рождение, смерть не «естественна», она вызвана кем-то. Все мертвые — жертвы колдовства. Магия объясняет даже такие подчеркнуто «естественные» причины, как смерть от удара копьем в битве; поскольку, говорят они, удар оказался фатальным только потому, что этого захотел колдун. С каждой новой смертью общество в своей совокупности переживает ту же темную опасность, которую оно впервые почувствовало, когда в мире появилась смерть. Поскольку смерть не была неизбежной — люди смертны потому, что мифический предок был убит, или потому, что ему помешали вернуться к жизни. Абсурдность умирания провозглашается с каждой новой смертью: это не «естественное» событие, это убийство, совершенное духовными средствами, то есть при помощи магии. Следовательно, преступника надо найти, разоблачить и отомстить за жертву.
В некоторых частях континента, когда умирающий агонизирует, родственники собираются вокруг него и поют культовые песни его тотемического клана. Это успокаивает умирающего и готовит к возвращению в священный мир духов. Пока он в состоянии, он тоже принимает участие в пении. [341]У мурнгин песня призывает его отца и предков. «Если бы мы не пели, он мог бы вернуться обратно, поскольку злые духи (мокоис) могли бы его поймать и забрать в страну джунглей, где они живут. Лучше, чтобы его прадеды и предки пришли и забрали его, прямо к его клану, от тотема которого он происходит» [Warner, A Black Civilization, p. 403].
У каждого человека две души: его настоящая сущность — «вечная душа Времени Сновидений, которая существовала извечно и будет существовать еще долго или вечно и которая в некоторых племенах может переселяться», — и другая душа, «которая может появляться в снах, которая после смерти владельца может поселиться в другом человеке или может жить в буше и разыгрывать всякие шутки, пугать или даже уничтожать своих воплощенных родственников» [Elkin, The Australian Aborigines, p. 317], Именно вторая душа, обманщик, противится окончательному отделению от тела, и особенно ей не нравится, когда живущие защищают себя с помощью ритуалов.
Плач женщин или нанесение ран на голове, чтобы спустить кровь, и другие выражения печали и отчаяния начинаются при признаках агонии, но достигают настоящего неистовства сразу после смерти. Произносятся угрозы в адрес тех, кто мог защитить жертву от черной магии, но не сделал этого. Коллективная печаль и гнев контролируются только уверенностью и эмфатическими заверениями, что мертвый будет отомщен. Сам несчастный поможет указать на убийцу. Хотя способы магического дознания чрезвычайно многообразны, считается, что почти все они направляются либо указаниями, которые дает труп, либо душой, которая использует свое бывшее тело, чтобы информировать знахаря. Существуют разные типы погребений, среди наиболее распространенных — предание земле, кремация и помещение тела на специально сооруженной платформе (воздушное погребение), [342]но ни одно из них не бывает безотлагательным и единовременным. Обычно между «официальным» объявлением о смерти и окончательным погребением останков есть еще две или три стадии, и на одной из этих стадий происходит «дознание». Знахарь может определить, откуда родом убийца, рассматривая землю вокруг могилы, он может понаблюдать за могилой — дух умершего выходит из могилы со стороны, которая ближе всего к стране убийцы; знахарь также может увидеть дух виновного возле могилы, убийца может присниться знахарю во сне. [343]
Но труп, или, скорее, дух умершего, который всегда бродит неподалеку, тоже способен указать на «убийцу». Например, можно резко дергать за волосы мертвеца и произносить названия различных групп: виновная группа определяется тогда, когда вырвутся несколько волосинок. На северо-востоке Южной Австралии использовался такой метод: труп клали на головы трех мужчин, и когда упоминалось племя убийцы, труп падал. Труп можно также выкопать из могилы и исследовать его внутренние органы. Как говорит Элькин: «Формы дознания основаны на убеждении, что дух умершего все еще „одухотворяет“, контролирует или может использовать труп или его части… В самом деле, только после совершения мести или получения удовлетворения, а также окончательных похорон и завершения обрядов оплакивания дух навсегда оставляет тело и идет в обитель мертвых или обитель духов» (там же, с. 325). Но сам факт отложенного или растянутого дознания с изощренной интерпретацией знаков, указывающих на страну или группу виновных, лимитирует возможности для сурового и неукоснительного мщения. На деле отряд мстителей организуется не всегда — «вместо этого может быть проведен магический обряд; обвиняемых могут позвать на поединок или ритуальную битву; вопрос может быть урегулирован с помощью компенсации: обвиняемые дают женщину „в уплату“ группе умершего; в ходе соответствующего разбирательства могут прийти к соглашению, что нынешняя смерть уравновешивается предыдущей смертью в группе обвиняемого или иными претензиями, которые имеются у группы обвиняемого к группе умершего; или, как в некоторых племенах, инициация, а именно, ритуальное убийство молодого члена первой группы может удовлетворить последнюю» (там же, с. 328).
В некоторых частях континента, когда умирающий агонизирует, родственники собираются вокруг него и поют культовые песни его тотемического клана. Это успокаивает умирающего и готовит к возвращению в священный мир духов. Пока он в состоянии, он тоже принимает участие в пении. [341]У мурнгин песня призывает его отца и предков. «Если бы мы не пели, он мог бы вернуться обратно, поскольку злые духи (мокоис) могли бы его поймать и забрать в страну джунглей, где они живут. Лучше, чтобы его прадеды и предки пришли и забрали его, прямо к его клану, от тотема которого он происходит» [Warner, A Black Civilization, p. 403].
У каждого человека две души: его настоящая сущность — «вечная душа Времени Сновидений, которая существовала извечно и будет существовать еще долго или вечно и которая в некоторых племенах может переселяться», — и другая душа, «которая может появляться в снах, которая после смерти владельца может поселиться в другом человеке или может жить в буше и разыгрывать всякие шутки, пугать или даже уничтожать своих воплощенных родственников» [Elkin, The Australian Aborigines, p. 317], Именно вторая душа, обманщик, противится окончательному отделению от тела, и особенно ей не нравится, когда живущие защищают себя с помощью ритуалов.
Плач женщин или нанесение ран на голове, чтобы спустить кровь, и другие выражения печали и отчаяния начинаются при признаках агонии, но достигают настоящего неистовства сразу после смерти. Произносятся угрозы в адрес тех, кто мог защитить жертву от черной магии, но не сделал этого. Коллективная печаль и гнев контролируются только уверенностью и эмфатическими заверениями, что мертвый будет отомщен. Сам несчастный поможет указать на убийцу. Хотя способы магического дознания чрезвычайно многообразны, считается, что почти все они направляются либо указаниями, которые дает труп, либо душой, которая использует свое бывшее тело, чтобы информировать знахаря. Существуют разные типы погребений, среди наиболее распространенных — предание земле, кремация и помещение тела на специально сооруженной платформе (воздушное погребение), [342]но ни одно из них не бывает безотлагательным и единовременным. Обычно между «официальным» объявлением о смерти и окончательным погребением останков есть еще две или три стадии, и на одной из этих стадий происходит «дознание». Знахарь может определить, откуда родом убийца, рассматривая землю вокруг могилы, он может понаблюдать за могилой — дух умершего выходит из могилы со стороны, которая ближе всего к стране убийцы; знахарь также может увидеть дух виновного возле могилы, убийца может присниться знахарю во сне. [343]
Но труп, или, скорее, дух умершего, который всегда бродит неподалеку, тоже способен указать на «убийцу». Например, можно резко дергать за волосы мертвеца и произносить названия различных групп: виновная группа определяется тогда, когда вырвутся несколько волосинок. На северо-востоке Южной Австралии использовался такой метод: труп клали на головы трех мужчин, и когда упоминалось племя убийцы, труп падал. Труп можно также выкопать из могилы и исследовать его внутренние органы. Как говорит Элькин: «Формы дознания основаны на убеждении, что дух умершего все еще „одухотворяет“, контролирует или может использовать труп или его части… В самом деле, только после совершения мести или получения удовлетворения, а также окончательных похорон и завершения обрядов оплакивания дух навсегда оставляет тело и идет в обитель мертвых или обитель духов» (там же, с. 325). Но сам факт отложенного или растянутого дознания с изощренной интерпретацией знаков, указывающих на страну или группу виновных, лимитирует возможности для сурового и неукоснительного мщения. На деле отряд мстителей организуется не всегда — «вместо этого может быть проведен магический обряд; обвиняемых могут позвать на поединок или ритуальную битву; вопрос может быть урегулирован с помощью компенсации: обвиняемые дают женщину „в уплату“ группе умершего; в ходе соответствующего разбирательства могут прийти к соглашению, что нынешняя смерть уравновешивается предыдущей смертью в группе обвиняемого или иными претензиями, которые имеются у группы обвиняемого к группе умершего; или, как в некоторых племенах, инициация, а именно, ритуальное убийство молодого члена первой группы может удовлетворить последнюю» (там же, с. 328).
Загробное существование души
Дознание и обряды погребения помогают нам понять австралийскую идею души. Как и везде, представления о душе и ее посмертном существовании неотчетливы и во многом противоречивы. Как мы уже видели, есть две души, и считается, что только «первичный, извечно существовавший дух» обладает наполненной смыслом жизнью после смерти тела. В сущности, он возвращается в обитель духов (пристанище духов), из которой он первоначально появился или где живет его создатель. Эта обитель может быть небом (как в верованиях аборигенов большей части восточной Австралии, а также некоторых областей запада и юго-запада), или тотемическим центром (как в представлениях большей части племен северной и центральной Австралии), или, в некоторых случаях, находиться где-то за морем.
[344]В северо-восточной части Арнемленда считают, что человеческий дух посте смерти делится на три части. «Одна возвращается в свой тотемический центр, ждать повторного рождения. Другая, могвои, это дух-обманщик — трикстер, — который гораздо более мобилен, но все же не покидает определенной местности. Третья отправляется в подлинную страну мертвых, чтобы присоединиться к созидательным существам и духам, которые уже находятся там, а затем слиться с ними».
[345]
Как и следует ожидать, страну мертвых представляют себе по-разному. На австралийском уровне культуры мы уже находим наиболее характерные признаки того, что можно было бы назвать мифической географией отделившейся от тела души. Так, духи поднимаются на небо по веревке, брошенной каким-нибудь сверхъестественным существом; [346]или они переходят по стволу невидимого дерева, которое перекинуто наподобие моста со скалы в страну мертвых, и этот переход сопровождается серией дополнительный испытаний; [347]или, как у вирадьюри, духи поднимаются по тонкой веревке в небесный мир Байаме; [348]или, как у кулин, они всходят на небо по «ярким лучам заходящего солнца» [Howitt, The Native Tribes, p. 438–439]. В представлениях племен, живших на реке Герберт в юго-восточном Квинсленде, мертвые восходят на небо по Млечному Пути (там же, с. 431); камиларои верили, что их мертвые уходят на Магеллановы Облака (там же, с. 439). По верованиям племен восточного Кимберли, земля мертвых лежит на западе. Духи «иногда возвращаются на свою землю, к своим могилам или к узким ущельям, где были спрятаны их кости». [349]Люди из половины йиридья [350]в северо-восточном Арнемленде верят, что страна мертвых — это ряд островов Торресова пролива и южный берег Новой Гвинеи; по верованиям людей половины дуа — это остров Бралгу. Вновь прибывшую душу подвергают испытаниям, прежде чем принять в обитель мертвых; этот мотив встречается не только в северо-восточном Арнемленде, но и по всей Австралии, Дуа говорят, что особый страж осматривает духов мертвых, чтобы увидеть, прошли ли покойники при жизни инициацию [R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 416 ff.]. У гунвинггу на западе Арнемленда думают, что духу помогает проникнуть без осмотра жена стража, охраняющего путь в страну мертвых (там же, с. 414). А испытание, которому подвергается знахарь вирадьюри во время инициации, — восхождение на небо, чтобы вызвать дождь, [351]— предстоит каждой душе после смерти (там же, с. 413).
Смерть по сути своей — экстатический опыт: душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни. Отличие от других экстатических состояний — сна, вызванного болезнью транса, шаманских путешествий — заключается в том, что душа покидает тело навсегда, таким образом вызывая разложение и окончательное разрушение последнего. Хауит приводит несколько легенд, рассказывающих о том, как рядовые люди (в том числе женщины, то есть непосвященные) побывали на небе. [352]Такие сюжеты, однако, довольно редки. Считается, что посещения неба или страны мертвых — привилегия знахарей. Есть даже сообщения о людях, которые уверяли, что посетили такие легендарные страны in concreto. Уорнер и Берндты пересказывают историю одного человека, Ялнгура, который плыл несколько дней, добрался до Бралгу, острова мертвых, где встретил разных духов, и наконец вернулся домой, в свое поселение, но умер в ту же ночь. [353]
Все эти путешествия в страну мертвых имеют прототип: первое странствие сверхъестественных существ или мифических предков. В юго-восточной Австралии сверхъестественные существа ушли на небо, и точно так же, завершив свою культурно-созидательную деятельность, некоторые мура-мура отправились туда. [354]Знахари повторяют восхождение на небо, и то же повторяет душа каждого человека после смерти. И снова, уже в последний раз, человек делает то, что делали в Начале сверхъестественные существа. С каждой новой смертью вновь воспроизводится первобытный сценарий. Никакие моральные проблемы не связываются с представлениями о загробной жизни, нет никаких моральных препятствий для достижения прибежища мертвых и соединения с другими духами. Нет наказания за грехи, и только проверяется, была ли инициация. Если и есть какое-то неравенство в положении душ в загробном мире, то оно определяется прижизненной ролью покойных в обрядовой сфере, их религиозными познаниями, то есть степенью посвященности в сакральное. Такое «безразличие» к моральным ценностям — типичная черта архаических концепций смерти и существования после смерти. Кажется, что в этой парадигме «мораль» имеет значение исключительно для людей в воплощенном состоянии, но не имеет значения для посмертного существования, которое является чисто «духовным». Такое «духовное» существование подвержено модификациям под воздействием преимущественно силы ритуала и «сакрального знания», накопленного на земле.
Но каковы бы ни были характер и степень таких посмертных модификаций, неразрушимость человеческого духа представляется фундаментальной и панавстралийской концепцией. [355]По сути дела, это означает неразрушимость духовной единицы, которая появилась во Времена Сновидений. Мы можем сравнить эти представления с досистематизированными идеями кармы и постоянства атмана. В постведической Индии, так же как и в Австралии, ритуалы — то есть повторение парадигматических действий — и «сохранение знаний», выведенных из понимания природы и сути ритуалов как божественных явлений, привели к идее неразрушимой духовной субстанции.
Как и следует ожидать, страну мертвых представляют себе по-разному. На австралийском уровне культуры мы уже находим наиболее характерные признаки того, что можно было бы назвать мифической географией отделившейся от тела души. Так, духи поднимаются на небо по веревке, брошенной каким-нибудь сверхъестественным существом; [346]или они переходят по стволу невидимого дерева, которое перекинуто наподобие моста со скалы в страну мертвых, и этот переход сопровождается серией дополнительный испытаний; [347]или, как у вирадьюри, духи поднимаются по тонкой веревке в небесный мир Байаме; [348]или, как у кулин, они всходят на небо по «ярким лучам заходящего солнца» [Howitt, The Native Tribes, p. 438–439]. В представлениях племен, живших на реке Герберт в юго-восточном Квинсленде, мертвые восходят на небо по Млечному Пути (там же, с. 431); камиларои верили, что их мертвые уходят на Магеллановы Облака (там же, с. 439). По верованиям племен восточного Кимберли, земля мертвых лежит на западе. Духи «иногда возвращаются на свою землю, к своим могилам или к узким ущельям, где были спрятаны их кости». [349]Люди из половины йиридья [350]в северо-восточном Арнемленде верят, что страна мертвых — это ряд островов Торресова пролива и южный берег Новой Гвинеи; по верованиям людей половины дуа — это остров Бралгу. Вновь прибывшую душу подвергают испытаниям, прежде чем принять в обитель мертвых; этот мотив встречается не только в северо-восточном Арнемленде, но и по всей Австралии, Дуа говорят, что особый страж осматривает духов мертвых, чтобы увидеть, прошли ли покойники при жизни инициацию [R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 416 ff.]. У гунвинггу на западе Арнемленда думают, что духу помогает проникнуть без осмотра жена стража, охраняющего путь в страну мертвых (там же, с. 414). А испытание, которому подвергается знахарь вирадьюри во время инициации, — восхождение на небо, чтобы вызвать дождь, [351]— предстоит каждой душе после смерти (там же, с. 413).
Смерть по сути своей — экстатический опыт: душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни. Отличие от других экстатических состояний — сна, вызванного болезнью транса, шаманских путешествий — заключается в том, что душа покидает тело навсегда, таким образом вызывая разложение и окончательное разрушение последнего. Хауит приводит несколько легенд, рассказывающих о том, как рядовые люди (в том числе женщины, то есть непосвященные) побывали на небе. [352]Такие сюжеты, однако, довольно редки. Считается, что посещения неба или страны мертвых — привилегия знахарей. Есть даже сообщения о людях, которые уверяли, что посетили такие легендарные страны in concreto. Уорнер и Берндты пересказывают историю одного человека, Ялнгура, который плыл несколько дней, добрался до Бралгу, острова мертвых, где встретил разных духов, и наконец вернулся домой, в свое поселение, но умер в ту же ночь. [353]
Все эти путешествия в страну мертвых имеют прототип: первое странствие сверхъестественных существ или мифических предков. В юго-восточной Австралии сверхъестественные существа ушли на небо, и точно так же, завершив свою культурно-созидательную деятельность, некоторые мура-мура отправились туда. [354]Знахари повторяют восхождение на небо, и то же повторяет душа каждого человека после смерти. И снова, уже в последний раз, человек делает то, что делали в Начале сверхъестественные существа. С каждой новой смертью вновь воспроизводится первобытный сценарий. Никакие моральные проблемы не связываются с представлениями о загробной жизни, нет никаких моральных препятствий для достижения прибежища мертвых и соединения с другими духами. Нет наказания за грехи, и только проверяется, была ли инициация. Если и есть какое-то неравенство в положении душ в загробном мире, то оно определяется прижизненной ролью покойных в обрядовой сфере, их религиозными познаниями, то есть степенью посвященности в сакральное. Такое «безразличие» к моральным ценностям — типичная черта архаических концепций смерти и существования после смерти. Кажется, что в этой парадигме «мораль» имеет значение исключительно для людей в воплощенном состоянии, но не имеет значения для посмертного существования, которое является чисто «духовным». Такое «духовное» существование подвержено модификациям под воздействием преимущественно силы ритуала и «сакрального знания», накопленного на земле.
Но каковы бы ни были характер и степень таких посмертных модификаций, неразрушимость человеческого духа представляется фундаментальной и панавстралийской концепцией. [355]По сути дела, это означает неразрушимость духовной единицы, которая появилась во Времена Сновидений. Мы можем сравнить эти представления с досистематизированными идеями кармы и постоянства атмана. В постведической Индии, так же как и в Австралии, ритуалы — то есть повторение парадигматических действий — и «сохранение знаний», выведенных из понимания природы и сути ритуалов как божественных явлений, привели к идее неразрушимой духовной субстанции.
Курангара
Мы уже обсуждали прежде некоторые из новых религиозных явлений, возникших в результате контакта с культурой Меланезии. В последнее время влияние западной цивилизации провоцировало еще более радикальные реакции. Случай, о котором идет речь, — курангара, культ, возникший в Центральной Пустыне. Он появился, возможно, не более чем шестьдесят или семьдесят лет назад и распространился с большой скоростью на север и северо-запад.
[356]Его интерес для историков религий состоит в том, что он декларирует отказ от традиционного религиозного поведения и традиционной идеологии и возвышение магических начал. Курангара не везде представляет один и тот же мистико-ритуальный сценарий. В 1938 г. Гельмут Петри исследовал этот культ в племени унгариньин, где последний получил наиболее полное развитие, а Андреас Ломмель — в племени унамбал, где он был в начальной стадии. Уже в то время различия были значительны.
[357]Когда в 1944–1945 гг. Рональд Берндт изучал курангара (гурангара) в северном Кимберли, он обнаружил совершенно иную ситуацию: изменились не только первоначальные функции и значение, но в этих районах гурангара был интегрирован в культ Калвади-Кадьяри-Кунапипи, то есть в комплекс «плодородия».
[358]
Насколько мы можем судить по доступной информации, значение и функции курангара лучше всего можно понять у унгариньин. Там культ выявляет брутальную реакцию против традиционных религиозных ценностей старого поколения и веру в «спасительную силу» тайного общества нового типа. Согласно Петри, происхождение самого слова «курангара» не ясно, но местные жители переводят его как «яд», подразумевая, что оно несет магическую силу и опасность. [359]Центральные фигуры культа — Дьянба, которых можно охарактеризовать как антропоморфных духов, представляющихся, однако, похожими на скелеты, ростом с деревья, с длинными половыми органами. Они каннибалы и могут исчезать или принимать любой облик. Дьянба невидимы для непосвященных. Их считают бессмертными: они появились в начале времен; «они сделали себя». Петри сравнивает их с Унгудом [Sterbende Welt, p. 258]. Своей силой они обязаны магической субстанции, гроаре, которая есть в их телах. [360]Благодаря гроаре Дьянба могут видеть все, что спрятано.
Наиболее важный священный объект этого культа — деревянный брусок, называемый минбору, похожий на чуринги центральной Австралии, но иногда до двух метров длиной. Минбору выставляется в тайных местах, где проводится курангара. Говорят, что они получились из тел Дьянба и видимы для них. В центральном Кимберли только те, кто уже прошел племенную инициацию, могут стать членами курангара, но в западном Кимберли такое условие не обязательно. [361]Ритуалы, состоящие из корробори, танцев и разрисовывания тел, воспроизводят деяния Дьянба. Поются песни на неизвестном языке (некоторые слова, однако, принадлежат центральноавстралийскому диалекту). [362]Основной обряд состоит в поедании мяса кенгуру и прижимании минбору к телу. Через этот ритуал человек получает гроаре и обретает силы. Предводитель культа, «доктор Курангара», владеет большим количеством гроаре и в результате находится в прямой связи с Дьянба; он может их видеть и разговаривать с ними. [363]
Гельмут Петри говорит о «черной магии». [364]Аккультурированным молодым людям могущество белых кажется беспредельным, и они надеются приобрести подобную силу посредством магии. Они убеждены, что, как и знахари, они тоже могут продуцировать магическую «силу» и убивать на расстоянии. Они не верят больше в ценности, которые принимали их отцы. Они видят в Дьянба источник силы, которую, как они думают, не смогли им дать традиционные сверхъестественные существа и культурные герои. Между прочим, большинство членов курангара — молодые мужчины, которых знахари — «доктора Унгуд» — отказались посвящать в тайны племени, потому что те шли «по пути белого человека». «Доктора Курангара» стали, таким образом, соперниками традиционных знахарей. [365]Члены культа настроены враждебно по отношению к «докторам Унгуд» и старшим, хранителям традиций. Они считают племенную инициацию менее важной, чем курангара, и даже пренебрегают ею: гуделки, священные для старшего поколения, забыты — их место заняли минбору; и Дьянба заменили традиционных сверхъестественных существ.
Несмотря на все это, мы все еще видим здесь недавнее переосмысление панавстралийской мистико-ритуальной модели. Дьянба, возможно, были категорией культурных героев; ритуал курангара кажется адаптированным вариантом традиционных инициационных циклов; бруски минбору — вариант центральноавстралийских чуринги. Структура курангара напоминает структуру любого другого австралийского тайного культа: ожидается, что мифические существа передадут свои силы через танцы, манипуляцию тайными священными предметами и другие специфические ритуалы. Новой же является идеологическая ориентация: отрыв от старой религиозной традиции и возвеличивание магических сил. Будучи ответом на культурную ситуацию, которая становится все более и более общей, а именно ситуацию, созданную расширением контактов с западной цивилизацией, распространение курангара замечательно динамично.
Огромная важность «магического» понятна в популярном движении, рожденном из духовного кризиса. Явление это, хорошо известное в истории религий, было замечено и в других частях Австралии. Мы уже отмечали, как весьма недавно женские тайные культы привлекали молодое поколение исключительно в силу магических причин. [366]Пышный расцвет магических элементов на последних фазах индийского тантризма представляет похожее явление. «Магия» процветает, когда значение традиционных религиозных форм теряется или становится нерелевантным. Но от существенных ритуальных и идеологических элементов доминирующей религиозной системы не отказываются; с ухудшенным или искаженным значением она реорганизуется, чтобы служить иным целям. Для молодого поколения многих австралийских племен куратора — единственный возможный ответ на глубокий кризис, вызванный крушением традиционных ценностей.
Важно, что этот новый динамичный культ носит характер поспешной имитации. Обсуждая аналогичные религиозные процессы в книге «Образцы сравнительного религиоведения», мы использовали выражение doublets faciles («легкая замена» — только приблизительный перевод). [367]В самом деле, в таком развитии поражает легкость, с которой предположительно достигаются определенные цели. В случае с курангара «силы» как традиционного мага, так и белого человека объявляются доступными всем, без личного призвания, обучения и инициации, которые по крайней мере еще несколько лет назад считались обязательными.
В племени унамбал культ, в том виде, в котором он был изучен Ломмелем в 1938 г., кажется, находился под еще более сильным влиянием западных символов и идеологии. Тьянба (= Дьянба) имеет дом из гофрированного железа и охотится с винтовкой. Он способен насылать проказу и сифилис, доселе не известные болезни. Он просит у своих собратьев-призраков чай, сахар и хлеб. «Язык культа — гибридный язык (Pidgin English). Культом руководит „босс“, бруски прячет „клерк“, праздники объявляет „почтальон“, а порядок и дисциплина во время праздников поддерживаются специально назначенными „пикибас“ (искаженное „полицейские“)». «Босс» использует те же методы, что и традиционный знахарь, «изменены только символы. Это уже не змей Унгуд, а брусок курангара, воплощающий жизнь и смерть».
Насколько мы можем судить по доступной информации, значение и функции курангара лучше всего можно понять у унгариньин. Там культ выявляет брутальную реакцию против традиционных религиозных ценностей старого поколения и веру в «спасительную силу» тайного общества нового типа. Согласно Петри, происхождение самого слова «курангара» не ясно, но местные жители переводят его как «яд», подразумевая, что оно несет магическую силу и опасность. [359]Центральные фигуры культа — Дьянба, которых можно охарактеризовать как антропоморфных духов, представляющихся, однако, похожими на скелеты, ростом с деревья, с длинными половыми органами. Они каннибалы и могут исчезать или принимать любой облик. Дьянба невидимы для непосвященных. Их считают бессмертными: они появились в начале времен; «они сделали себя». Петри сравнивает их с Унгудом [Sterbende Welt, p. 258]. Своей силой они обязаны магической субстанции, гроаре, которая есть в их телах. [360]Благодаря гроаре Дьянба могут видеть все, что спрятано.
Наиболее важный священный объект этого культа — деревянный брусок, называемый минбору, похожий на чуринги центральной Австралии, но иногда до двух метров длиной. Минбору выставляется в тайных местах, где проводится курангара. Говорят, что они получились из тел Дьянба и видимы для них. В центральном Кимберли только те, кто уже прошел племенную инициацию, могут стать членами курангара, но в западном Кимберли такое условие не обязательно. [361]Ритуалы, состоящие из корробори, танцев и разрисовывания тел, воспроизводят деяния Дьянба. Поются песни на неизвестном языке (некоторые слова, однако, принадлежат центральноавстралийскому диалекту). [362]Основной обряд состоит в поедании мяса кенгуру и прижимании минбору к телу. Через этот ритуал человек получает гроаре и обретает силы. Предводитель культа, «доктор Курангара», владеет большим количеством гроаре и в результате находится в прямой связи с Дьянба; он может их видеть и разговаривать с ними. [363]
Гельмут Петри говорит о «черной магии». [364]Аккультурированным молодым людям могущество белых кажется беспредельным, и они надеются приобрести подобную силу посредством магии. Они убеждены, что, как и знахари, они тоже могут продуцировать магическую «силу» и убивать на расстоянии. Они не верят больше в ценности, которые принимали их отцы. Они видят в Дьянба источник силы, которую, как они думают, не смогли им дать традиционные сверхъестественные существа и культурные герои. Между прочим, большинство членов курангара — молодые мужчины, которых знахари — «доктора Унгуд» — отказались посвящать в тайны племени, потому что те шли «по пути белого человека». «Доктора Курангара» стали, таким образом, соперниками традиционных знахарей. [365]Члены культа настроены враждебно по отношению к «докторам Унгуд» и старшим, хранителям традиций. Они считают племенную инициацию менее важной, чем курангара, и даже пренебрегают ею: гуделки, священные для старшего поколения, забыты — их место заняли минбору; и Дьянба заменили традиционных сверхъестественных существ.
Несмотря на все это, мы все еще видим здесь недавнее переосмысление панавстралийской мистико-ритуальной модели. Дьянба, возможно, были категорией культурных героев; ритуал курангара кажется адаптированным вариантом традиционных инициационных циклов; бруски минбору — вариант центральноавстралийских чуринги. Структура курангара напоминает структуру любого другого австралийского тайного культа: ожидается, что мифические существа передадут свои силы через танцы, манипуляцию тайными священными предметами и другие специфические ритуалы. Новой же является идеологическая ориентация: отрыв от старой религиозной традиции и возвеличивание магических сил. Будучи ответом на культурную ситуацию, которая становится все более и более общей, а именно ситуацию, созданную расширением контактов с западной цивилизацией, распространение курангара замечательно динамично.
Огромная важность «магического» понятна в популярном движении, рожденном из духовного кризиса. Явление это, хорошо известное в истории религий, было замечено и в других частях Австралии. Мы уже отмечали, как весьма недавно женские тайные культы привлекали молодое поколение исключительно в силу магических причин. [366]Пышный расцвет магических элементов на последних фазах индийского тантризма представляет похожее явление. «Магия» процветает, когда значение традиционных религиозных форм теряется или становится нерелевантным. Но от существенных ритуальных и идеологических элементов доминирующей религиозной системы не отказываются; с ухудшенным или искаженным значением она реорганизуется, чтобы служить иным целям. Для молодого поколения многих австралийских племен куратора — единственный возможный ответ на глубокий кризис, вызванный крушением традиционных ценностей.
Важно, что этот новый динамичный культ носит характер поспешной имитации. Обсуждая аналогичные религиозные процессы в книге «Образцы сравнительного религиоведения», мы использовали выражение doublets faciles («легкая замена» — только приблизительный перевод). [367]В самом деле, в таком развитии поражает легкость, с которой предположительно достигаются определенные цели. В случае с курангара «силы» как традиционного мага, так и белого человека объявляются доступными всем, без личного призвания, обучения и инициации, которые по крайней мере еще несколько лет назад считались обязательными.
В племени унамбал культ, в том виде, в котором он был изучен Ломмелем в 1938 г., кажется, находился под еще более сильным влиянием западных символов и идеологии. Тьянба (= Дьянба) имеет дом из гофрированного железа и охотится с винтовкой. Он способен насылать проказу и сифилис, доселе не известные болезни. Он просит у своих собратьев-призраков чай, сахар и хлеб. «Язык культа — гибридный язык (Pidgin English). Культом руководит „босс“, бруски прячет „клерк“, праздники объявляет „почтальон“, а порядок и дисциплина во время праздников поддерживаются специально назначенными „пикибас“ (искаженное „полицейские“)». «Босс» использует те же методы, что и традиционный знахарь, «изменены только символы. Это уже не змей Унгуд, а брусок курангара, воплощающий жизнь и смерть».