[53]Но Петтаццони настаивал, что небесное существо имеет мифологически-космологическую природу: оно не только живет в небе, но и его деяния — это деяния неба.
[54]
Как и следовало ожидать, Шмидт неоднократно и резко критиковал эту интерпретацию. [55]Его основным возражением было — что Высший Бог, воспринимаемый как человек, не мог ни появиться с неба, ни быть с ним идентифицированным. Спор между двумя учеными продолжался всю жизнь. [56]В одной из своих последних статей Петтаццони признавал, что он «частично соглашается с о. Вильгельмом Шмидтом относительно несводимости высшего существа к небесному существу». Тем не менее он добавляет, что все еще придерживается мнения, что высшее существо «является в основном не продуктом логически-причинного мышления, как считает Шмидт, но скорее продуктом мистической мысли». [57]Однако, если прочесть самые последние работы Петтаццони, можно легко увидеть, что он перерос основной тезис «L'Essere celeste», а именно тезис о том, что примитивные высшие существа — это «персонификация» неба.
Идеи Петтаццони были известны и обсуждались только в ограниченном кругу ученых. Возможно, более широкая аудитория была знакома с последней книгой Гребнера «Картина мира у примитивных народов» [Das Weltbild der Primitiven], в которой основатель исторической этнологии (диффузионисткой школы, школы «культурных кругов») суммирует свои взгляды на австралийского Отца Всех. Об этом «великом боге-творце» Гребнер пишет:
«Обычно подле него существует другая фигура, мощная, но подчиненная, которую чаще всего считают его сыном, но часто это первобытный предок человечества. Иногда, например в представлениях племени курнаи, у Великого Бога нет жены или она невидима; иногда он производит сына без супруги. Основное его свойство — он создатель или, по крайней мере, первопричина всего того, что важно для человека; он первым сделал самые важные орудия, такие как бумеранг; он маг и волшебник, чья сила не имеет пределов; он небесный предводитель. Знание о нем сообщается юношам во время инициации, когда их возводят в ранг мужчин; оно передается старшими… Более того, очень важно, чтобы Великого Бога рассматривали не только как создателя и производителя всех вещей, но и как хранителя племенной морали. Именно о нем рассказывается, легенда: как в прежние времена, когда люди забыли о добрых нравах, он наслал пожар и потоп, чтобы наказать их… Что касается происхождения и функции идеи Великого Бога, то прежде всего должно быть сказано, что представление о нем полностью удовлетворяет естественному стремлению туземных племен знать первопричину вещей. Но, возможно, прав Преусс, который сомневается, что столь абстрактная идея, как первопричина, могла у примитивных людей породить фигуру, которая всегда столь полна жизни. Конечно, предполагается, что Бог должен быть создателем обрядов и магической практики, с помощью которой человек управляет природой; и в этом смысле его существование обеспечивает даже сейчас продолжение человеческого рода… Исключительная значимость его образа и „живость“, с которой он был создан, объясняются в этой древней культуре еще одним фактором; я имею в виду этику. Бог — охранитель не только физического, но прежде всего социального существования человека и, таким образом, самой его сущности». [58]
Высшие боги и культурные герои
Дьямар, Ногамаин
Два вида «первоначальности»
Как и следовало ожидать, Шмидт неоднократно и резко критиковал эту интерпретацию. [55]Его основным возражением было — что Высший Бог, воспринимаемый как человек, не мог ни появиться с неба, ни быть с ним идентифицированным. Спор между двумя учеными продолжался всю жизнь. [56]В одной из своих последних статей Петтаццони признавал, что он «частично соглашается с о. Вильгельмом Шмидтом относительно несводимости высшего существа к небесному существу». Тем не менее он добавляет, что все еще придерживается мнения, что высшее существо «является в основном не продуктом логически-причинного мышления, как считает Шмидт, но скорее продуктом мистической мысли». [57]Однако, если прочесть самые последние работы Петтаццони, можно легко увидеть, что он перерос основной тезис «L'Essere celeste», а именно тезис о том, что примитивные высшие существа — это «персонификация» неба.
Идеи Петтаццони были известны и обсуждались только в ограниченном кругу ученых. Возможно, более широкая аудитория была знакома с последней книгой Гребнера «Картина мира у примитивных народов» [Das Weltbild der Primitiven], в которой основатель исторической этнологии (диффузионисткой школы, школы «культурных кругов») суммирует свои взгляды на австралийского Отца Всех. Об этом «великом боге-творце» Гребнер пишет:
«Обычно подле него существует другая фигура, мощная, но подчиненная, которую чаще всего считают его сыном, но часто это первобытный предок человечества. Иногда, например в представлениях племени курнаи, у Великого Бога нет жены или она невидима; иногда он производит сына без супруги. Основное его свойство — он создатель или, по крайней мере, первопричина всего того, что важно для человека; он первым сделал самые важные орудия, такие как бумеранг; он маг и волшебник, чья сила не имеет пределов; он небесный предводитель. Знание о нем сообщается юношам во время инициации, когда их возводят в ранг мужчин; оно передается старшими… Более того, очень важно, чтобы Великого Бога рассматривали не только как создателя и производителя всех вещей, но и как хранителя племенной морали. Именно о нем рассказывается, легенда: как в прежние времена, когда люди забыли о добрых нравах, он наслал пожар и потоп, чтобы наказать их… Что касается происхождения и функции идеи Великого Бога, то прежде всего должно быть сказано, что представление о нем полностью удовлетворяет естественному стремлению туземных племен знать первопричину вещей. Но, возможно, прав Преусс, который сомневается, что столь абстрактная идея, как первопричина, могла у примитивных людей породить фигуру, которая всегда столь полна жизни. Конечно, предполагается, что Бог должен быть создателем обрядов и магической практики, с помощью которой человек управляет природой; и в этом смысле его существование обеспечивает даже сейчас продолжение человеческого рода… Исключительная значимость его образа и „живость“, с которой он был создан, объясняются в этой древней культуре еще одним фактором; я имею в виду этику. Бог — охранитель не только физического, но прежде всего социального существования человека и, таким образом, самой его сущности». [58]
Высшие боги и культурные герои
Обобщающая сводка Гребнера может рассматриваться как последняя авторитетная и достоверная сводка данных о верховных богах юго-востока Австралии. К началу нынешнего века эти племена утратили свои культурные традиции, или даже исчезли физически, и новые исследования стали почти невозможными. С другой стороны, новое поколение этнологов проявило тенденцию относиться к наблюдениям ранних авторов с некоторой подозрительностью. Например, в замечательном фундаментальном обобщающем труде «Мир первых австралийцев» Рональда и Кэтрин Берндт [Ronald and Catherine Berndt, The World of the First Australians], похоже, ставят под сомнение даже информацию Хауита, который «зашел настолько далеко, что заговорил об „Отце Всех“».
[59]В силу того обстоятельства, что на «большей части территории южной Австралии уже невозможно проверить такие сведения» (там же, с. 202), Берндты считали себя вынужденными оставить религиозные верования населения этой части страны почти без внимания. В 1943 году в Менинди они не смогли получить отчетливый миф о Байаме. «Он все еще был хорошо известен, но упоминался в основном в контексте обрядов посвящения и магических ритуалов; аборигены говорили о его появлении во время определенных церемоний» (там же). Даже в аккультурированном обществе секретный культ высшего существа, казалось, сохранялся с наибольшей устойчивостью!
[60]
Мы должны добавить, что тот, кого в первой четверти века называли «Отец Всех», «Высшее Существо» или «Верховный Бог», теперь именуется некоторыми австралийскими этнологами «предок-прародитель», «культурный герой» [61]или «небесный герой», или «небесный культурный герой» (Элькин). А.П.Элькин, кажется, не настроен столь же скептически, как Берндты, относительно информации ранних авторов о высших божествах юго-восточной Австралии. Говоря о Байаме, Дарамулуне, Нуррундере, Бундьиле и других, он утверждает, что они «одарили людей различными предметами материальной культуры, дали им общественные законы и, что важнее всего, установили обряды посвящения (инициации). Именно в этих обрядах посвящаемые впервые обретают реальное знание о нем и узнают его тайное имя; еще и сегодня так называемые цивилизованные аборигены (усвоившие многие элементы западной культуры) даже шепотом не скажут этого имени постороннему». [62]Однако Элькин называет Байаме, Дарамулуна и других «небесными героями». Они видят и знают все и живут на небе, «которое часто описывают как место, полное кристаллов кварца и свежей воды». Во время инициации знахарь «может посетить небесные земли и увидеть Байаме»; и наконец, умершие «уходят туда, как им и надлежит в силу того, что они прошли инициацию» (The Australian Aborigines, p. 224). Небесный герой, продолжает Элькин, обычно именуется аборигенами «отцом» или «отцом всех», символ его — гуделка (bull-roarer), и он санкционировал и санкционирует основные законы, обычаи и обряды (там же, с. 225). Сразу видно, что представленный Элькином «небесный герой» южной Австралии почти в точности соответствует описанию «Отца Всех» Лэнга и «Великого Бога» Гребнера. Вероятнее всего, знаменитый этнолог не решался использовать эти термины в силу их идеологических и даже теологических коннотаций. На самом деле «небесный герой» Элькина — это реальный бог; по его мнению, бог таинственно-религиозного типа: «Насколько я себе это представляю, и я обсуждал это с посвященными, этот небесный герой соответствует герою тайных религиозных обществ, мистические верования которых уходят своими корнями в древние сакральные культы, имеющие многотысячелетнюю древность; и именно с ними, я готов поверить, исторически связан этот культ австралийцев, в силу каких бы случайностей он ни был принесен к ним» (там же, с. 244).
Мы не будем обсуждать здесь гипотезы Элькина об исторических связях между древними сакральными культами и инициацией в Австралии. [63]Для нашей работы важно, что 1) Элькин не сомневается в подлинности небесных существ юго-восточной Австралии и 2) что он считает, что они хронологически предшествуют тотемическим героям. В самом деле, он пишет:
«Инициации и тайная религиозная практика распространены по всей Австралии, и хотя сейчас в центральной и северной частях Австралии вера в небесного героя инициации либо перестала существовать, либо отодвинута на задний план тотемическими героями, чей дух привязан к земле, все-таки тщательный просмотр свидетельств позволяет предположить, что инициация и там, возможно, в прежние времена, была способом обретения знания о небесном герое и доступа к его миру. На северо-западе герои, которые научили местные племена, как делать гуделки, и которые ввели церемонию инициации, принадлежат небу. В важном и широко распространенном мифе центральной Австралии о неких аморфных существах, которые, как я думаю, ассоциируются с обрядами посвящения неофитов, герой и вершитель обряда пришли с неба». [64]
Другой центральноавстралийский миф, видимо, иллюстрирует ту же онтологическую и хронологическую последовательность: небесные существа — тотемические герои. Уже в 1904 г. Спенсер и Гиллен описали Атнату, Первое Существо племени каитиш (в центральной Австралии, непосредственно к северу от аранда), который жил во времена алчеринга, то есть в эпоху «творения». Атнату «появился на небе в очень далеком прошлом <…>. Он создал себя и дал себе имя», у него были жены и дети, и сыновей, тоже звали Атнату. Так как некоторые из его сыновей пренебрегали его священными обрядами, он изгнал их с неба. Эти сыновья спустились на землю и стали прародителями людей. Атнату послал людям «все, что есть у черных». Его описывают как «очень большого человека, черного», он проводит священные действа, в которых используются гуделки, и наказывает тех смертных, которые не вращают гуделки во время церемоний инициации. [65]
«Западные аранда [66]и лоритья, — пишет Элькин, — говорят, что герои Времени Сновидений, согласно некоторым мифам, первоначально имели сношения с небесным миром, взбираясь туда по высокой горе. Небесный герой, однако, сделал так, что гора ушла в землю, и теперь тотемические герои Времени Сновидений должны оставаться на земле». [67]Эта мифологическая традиция очень важна и заслуживает более пристального анализа. Мы используем в первую очередь информацию, опубликованную Т.Г.X.Штреловом. [68]Согласно этому автору, в областях, где говорили на языке аранда, бытовала вера, что небо существовало всегда и всегда было местом обитания сверхъестественных существ. Западные аранда верят, что на небе живет Великий Отец (Кнаритья) со ступнями эму, который также именуется Вечно Молодой (Алтьира ндитья). [69]У его жен собачьи ступни. У него много сыновей и дочерей. «Они питались только фруктами и овощами и жили на вечнозеленой земле, где не бывает засухи; через нее течет Млечный Путь, как широкая река; а звезды — это их костры. В той зеленой земле есть только деревья, фрукты, цветы и птицы; не было диких животных, и небожители не ели мяса. Все они были вечны, как сами звезды, и смерть не могла войти в их обиталище». [70]«Краснокожий» небесный Великий Отец выглядит таким же молодым, как его дети. [71]Штрелов затем продолжает: «Хотя я не зафиксировал никаких мифологических традиций, связанных с небожителями, у которых ступни эму или собаки, за пределами территории западных аранда, тем не менее верно, что во всех районах, где говорят на аранда, есть твердая вера в то, что власть смерти ограничена землей и что люди должны умирать только потому, что между небом и землей была разорвана связь». Штрелов напоминает нам, что традиционные представления о сломанной «лестнице» ассоциируются со многими священными местами. В самой южной группе аранда бытует миф о гигантском дереве казуарина, которое в начале всех времен росло на священном месте в пустыне Симпсона и касалось неба своими самыми верхними ветвями. В нескольких милях от этого места была другая казуарина, которая могла служить подходящей «лестницей» для людей, чтобы им взбираться на небо. Но дерево срубили какие-то мифические персонажи, и мост между небом и землей был уничтожен навсегда. Есть также миф о двух братьях Нтьикантья, уже упоминавшихся Штреловом в «Традициях аранда»: после того как воткнутое в землю копье, по которому они взобрались на небо, было выдернуто и поднято наверх, братья произнесли заклинание, обрекавшее людей на земле сделаться смертными. [72]Братья Нтьикантья превратились в Магеллановы Облака. [73]
Для Штрелова «очевидно, что было бы невозможно рассматривать обитающего на небесах Великого Отца со ступнями эму из мифологии западных аранда как высшее существо в каком бы то ни было смысле этого слова» [Personal Monototemism, p. 726]. В самом деле, небесные существа не создавали и не придавали форму небу; они не создали ни растений, ни животных, ни людей, ни тотемических предков; [74]они не вдохновляли и не контролировали никакой деятельности предков. В общем эти небесные существа даже не интересовались тем, что происходит на земле. Люди, совершающие злые дела, должны были бояться не Великого Отца с небес, а гнева тотемических предков и наказания старейшин племени. Все созидательные акты были произведены рожденными на земле тотемическими предками. По этой причине мифы и религиозные верования, связанные с этими предками, надолго задержат наше внимание в последующем изложении.
С точки зрения истории религий, трансформация небесного существа в deus otiosus [75]достигла самых крайних пределов у западных аранда. Следующим шагом может быть только полное и определенное забвение. Это, возможно, произошло за пределами территории западных аранда, где Штрелову не удалось обнаружить никаких похожих верований в небесных существ. Но можно указать на весьма характерные черты, имеющиеся даже у этого безразличного, бездействующего и «трансцендентного» Великого Отца и Вечного Юноши, которые объединяют всех высших существ: 1) его бессмертие, его вечная молодость и его «блаженствующее» существование; 2) его «онтологическое» и «хронологическое» предшествование тотемическим героям — он был на небе уже задолго до появления из-под земли тотемических предков. Более того, религиозная значимость неба постоянно подтверждается в мифах о небесном бессмертии тех героев, которым удалось подняться в небо, в мистических традициях о «лестницах» или деревьях, связывающих небо и землю, и особенно в широко распространенном веровании аранда, будто смерть появилась только потому, что связь между небом и землей была насильственно прервана.
Как известно, похожие верования отмечаются во многих других архаических религиях. Миф о первобытной связи с небом (через гору, дерево, лестницу, лиану и т. д.) и ее последующем прерывании обычно повествует и об утрате предками бессмертия или конце первоначального райского бытия. После прерывания связи между небом и землей Бог удаляется от дел, становится более или менее безучастным богом (deus otiosus), и лишь немногие привилегированные люди — шаманы, знахари, герои — могут подниматься на небо и встречаться с ним. Мы не знаем, какие из этих мифологических идей были известны аранда. Но это факт, что религиозный престиж неба продолжал сохраняться, в особенности представление о том, что бессмертие принадлежит божественным телам и небесным существам.
Отмечая, что в мифологии каитиш «небесные существа жили и до Времени Сновидений», Элькин делает следующее предположение: «Здесь перед нами, возможно, историческая последовательность распространения разных типов верований в данной области и, в сущности, во всех центральных, северных и северо-западных регионах. Инициация сначала была приобщена к верованиям и обрядам, связанным с небесным героем, но позднее стала также сопрягаться с культовым тотемизмом, с его мифами о героях Времени Сновидений, которые во многих племенах, насколько нам известно, затмили прежние верования и ассоциации». [76]Это, соответственно, предполагает, что когда-то верования в Небесное Существо были в Австралии более широко распространены. Их исчезновение и трансформация следуют общей модели удаления от дел небесного deus otiosus и в конце концов его забвения. Но здесь важно, что религиозная функция героев Времени Сновидений (или тотемических предков) становится эквивалентом функции небесных существ. Как замечает Элькин: «Точно так же, как в центральной или северо-западной Австралии сказать, что данный обычай — это есть Алтьира, Дъюгур, Унгуд и т. д., иными словами, Сновидения, значит придать ему абсолютный и бесспорный авторитет, так и в восточной Австралии сказать об обычае „Байаме так повелел“ — значит указать на его безусловную санкционированность. Наконец, мифы, в которых фигурируют небесные герои, выполняют ту же этиологическую, историческую и социологическую функции, что и мифы о героях Времени Сновидений, и посредством их воспроизведения в символической и обрядовой форме достигается доступ к священному, дающему жизнь миру, только в данном случае этот мир помещается на небе». [77]
Мы должны добавить, что тот, кого в первой четверти века называли «Отец Всех», «Высшее Существо» или «Верховный Бог», теперь именуется некоторыми австралийскими этнологами «предок-прародитель», «культурный герой» [61]или «небесный герой», или «небесный культурный герой» (Элькин). А.П.Элькин, кажется, не настроен столь же скептически, как Берндты, относительно информации ранних авторов о высших божествах юго-восточной Австралии. Говоря о Байаме, Дарамулуне, Нуррундере, Бундьиле и других, он утверждает, что они «одарили людей различными предметами материальной культуры, дали им общественные законы и, что важнее всего, установили обряды посвящения (инициации). Именно в этих обрядах посвящаемые впервые обретают реальное знание о нем и узнают его тайное имя; еще и сегодня так называемые цивилизованные аборигены (усвоившие многие элементы западной культуры) даже шепотом не скажут этого имени постороннему». [62]Однако Элькин называет Байаме, Дарамулуна и других «небесными героями». Они видят и знают все и живут на небе, «которое часто описывают как место, полное кристаллов кварца и свежей воды». Во время инициации знахарь «может посетить небесные земли и увидеть Байаме»; и наконец, умершие «уходят туда, как им и надлежит в силу того, что они прошли инициацию» (The Australian Aborigines, p. 224). Небесный герой, продолжает Элькин, обычно именуется аборигенами «отцом» или «отцом всех», символ его — гуделка (bull-roarer), и он санкционировал и санкционирует основные законы, обычаи и обряды (там же, с. 225). Сразу видно, что представленный Элькином «небесный герой» южной Австралии почти в точности соответствует описанию «Отца Всех» Лэнга и «Великого Бога» Гребнера. Вероятнее всего, знаменитый этнолог не решался использовать эти термины в силу их идеологических и даже теологических коннотаций. На самом деле «небесный герой» Элькина — это реальный бог; по его мнению, бог таинственно-религиозного типа: «Насколько я себе это представляю, и я обсуждал это с посвященными, этот небесный герой соответствует герою тайных религиозных обществ, мистические верования которых уходят своими корнями в древние сакральные культы, имеющие многотысячелетнюю древность; и именно с ними, я готов поверить, исторически связан этот культ австралийцев, в силу каких бы случайностей он ни был принесен к ним» (там же, с. 244).
Мы не будем обсуждать здесь гипотезы Элькина об исторических связях между древними сакральными культами и инициацией в Австралии. [63]Для нашей работы важно, что 1) Элькин не сомневается в подлинности небесных существ юго-восточной Австралии и 2) что он считает, что они хронологически предшествуют тотемическим героям. В самом деле, он пишет:
«Инициации и тайная религиозная практика распространены по всей Австралии, и хотя сейчас в центральной и северной частях Австралии вера в небесного героя инициации либо перестала существовать, либо отодвинута на задний план тотемическими героями, чей дух привязан к земле, все-таки тщательный просмотр свидетельств позволяет предположить, что инициация и там, возможно, в прежние времена, была способом обретения знания о небесном герое и доступа к его миру. На северо-западе герои, которые научили местные племена, как делать гуделки, и которые ввели церемонию инициации, принадлежат небу. В важном и широко распространенном мифе центральной Австралии о неких аморфных существах, которые, как я думаю, ассоциируются с обрядами посвящения неофитов, герой и вершитель обряда пришли с неба». [64]
Другой центральноавстралийский миф, видимо, иллюстрирует ту же онтологическую и хронологическую последовательность: небесные существа — тотемические герои. Уже в 1904 г. Спенсер и Гиллен описали Атнату, Первое Существо племени каитиш (в центральной Австралии, непосредственно к северу от аранда), который жил во времена алчеринга, то есть в эпоху «творения». Атнату «появился на небе в очень далеком прошлом <…>. Он создал себя и дал себе имя», у него были жены и дети, и сыновей, тоже звали Атнату. Так как некоторые из его сыновей пренебрегали его священными обрядами, он изгнал их с неба. Эти сыновья спустились на землю и стали прародителями людей. Атнату послал людям «все, что есть у черных». Его описывают как «очень большого человека, черного», он проводит священные действа, в которых используются гуделки, и наказывает тех смертных, которые не вращают гуделки во время церемоний инициации. [65]
«Западные аранда [66]и лоритья, — пишет Элькин, — говорят, что герои Времени Сновидений, согласно некоторым мифам, первоначально имели сношения с небесным миром, взбираясь туда по высокой горе. Небесный герой, однако, сделал так, что гора ушла в землю, и теперь тотемические герои Времени Сновидений должны оставаться на земле». [67]Эта мифологическая традиция очень важна и заслуживает более пристального анализа. Мы используем в первую очередь информацию, опубликованную Т.Г.X.Штреловом. [68]Согласно этому автору, в областях, где говорили на языке аранда, бытовала вера, что небо существовало всегда и всегда было местом обитания сверхъестественных существ. Западные аранда верят, что на небе живет Великий Отец (Кнаритья) со ступнями эму, который также именуется Вечно Молодой (Алтьира ндитья). [69]У его жен собачьи ступни. У него много сыновей и дочерей. «Они питались только фруктами и овощами и жили на вечнозеленой земле, где не бывает засухи; через нее течет Млечный Путь, как широкая река; а звезды — это их костры. В той зеленой земле есть только деревья, фрукты, цветы и птицы; не было диких животных, и небожители не ели мяса. Все они были вечны, как сами звезды, и смерть не могла войти в их обиталище». [70]«Краснокожий» небесный Великий Отец выглядит таким же молодым, как его дети. [71]Штрелов затем продолжает: «Хотя я не зафиксировал никаких мифологических традиций, связанных с небожителями, у которых ступни эму или собаки, за пределами территории западных аранда, тем не менее верно, что во всех районах, где говорят на аранда, есть твердая вера в то, что власть смерти ограничена землей и что люди должны умирать только потому, что между небом и землей была разорвана связь». Штрелов напоминает нам, что традиционные представления о сломанной «лестнице» ассоциируются со многими священными местами. В самой южной группе аранда бытует миф о гигантском дереве казуарина, которое в начале всех времен росло на священном месте в пустыне Симпсона и касалось неба своими самыми верхними ветвями. В нескольких милях от этого места была другая казуарина, которая могла служить подходящей «лестницей» для людей, чтобы им взбираться на небо. Но дерево срубили какие-то мифические персонажи, и мост между небом и землей был уничтожен навсегда. Есть также миф о двух братьях Нтьикантья, уже упоминавшихся Штреловом в «Традициях аранда»: после того как воткнутое в землю копье, по которому они взобрались на небо, было выдернуто и поднято наверх, братья произнесли заклинание, обрекавшее людей на земле сделаться смертными. [72]Братья Нтьикантья превратились в Магеллановы Облака. [73]
Для Штрелова «очевидно, что было бы невозможно рассматривать обитающего на небесах Великого Отца со ступнями эму из мифологии западных аранда как высшее существо в каком бы то ни было смысле этого слова» [Personal Monototemism, p. 726]. В самом деле, небесные существа не создавали и не придавали форму небу; они не создали ни растений, ни животных, ни людей, ни тотемических предков; [74]они не вдохновляли и не контролировали никакой деятельности предков. В общем эти небесные существа даже не интересовались тем, что происходит на земле. Люди, совершающие злые дела, должны были бояться не Великого Отца с небес, а гнева тотемических предков и наказания старейшин племени. Все созидательные акты были произведены рожденными на земле тотемическими предками. По этой причине мифы и религиозные верования, связанные с этими предками, надолго задержат наше внимание в последующем изложении.
С точки зрения истории религий, трансформация небесного существа в deus otiosus [75]достигла самых крайних пределов у западных аранда. Следующим шагом может быть только полное и определенное забвение. Это, возможно, произошло за пределами территории западных аранда, где Штрелову не удалось обнаружить никаких похожих верований в небесных существ. Но можно указать на весьма характерные черты, имеющиеся даже у этого безразличного, бездействующего и «трансцендентного» Великого Отца и Вечного Юноши, которые объединяют всех высших существ: 1) его бессмертие, его вечная молодость и его «блаженствующее» существование; 2) его «онтологическое» и «хронологическое» предшествование тотемическим героям — он был на небе уже задолго до появления из-под земли тотемических предков. Более того, религиозная значимость неба постоянно подтверждается в мифах о небесном бессмертии тех героев, которым удалось подняться в небо, в мистических традициях о «лестницах» или деревьях, связывающих небо и землю, и особенно в широко распространенном веровании аранда, будто смерть появилась только потому, что связь между небом и землей была насильственно прервана.
Как известно, похожие верования отмечаются во многих других архаических религиях. Миф о первобытной связи с небом (через гору, дерево, лестницу, лиану и т. д.) и ее последующем прерывании обычно повествует и об утрате предками бессмертия или конце первоначального райского бытия. После прерывания связи между небом и землей Бог удаляется от дел, становится более или менее безучастным богом (deus otiosus), и лишь немногие привилегированные люди — шаманы, знахари, герои — могут подниматься на небо и встречаться с ним. Мы не знаем, какие из этих мифологических идей были известны аранда. Но это факт, что религиозный престиж неба продолжал сохраняться, в особенности представление о том, что бессмертие принадлежит божественным телам и небесным существам.
Отмечая, что в мифологии каитиш «небесные существа жили и до Времени Сновидений», Элькин делает следующее предположение: «Здесь перед нами, возможно, историческая последовательность распространения разных типов верований в данной области и, в сущности, во всех центральных, северных и северо-западных регионах. Инициация сначала была приобщена к верованиям и обрядам, связанным с небесным героем, но позднее стала также сопрягаться с культовым тотемизмом, с его мифами о героях Времени Сновидений, которые во многих племенах, насколько нам известно, затмили прежние верования и ассоциации». [76]Это, соответственно, предполагает, что когда-то верования в Небесное Существо были в Австралии более широко распространены. Их исчезновение и трансформация следуют общей модели удаления от дел небесного deus otiosus и в конце концов его забвения. Но здесь важно, что религиозная функция героев Времени Сновидений (или тотемических предков) становится эквивалентом функции небесных существ. Как замечает Элькин: «Точно так же, как в центральной или северо-западной Австралии сказать, что данный обычай — это есть Алтьира, Дъюгур, Унгуд и т. д., иными словами, Сновидения, значит придать ему абсолютный и бесспорный авторитет, так и в восточной Австралии сказать об обычае „Байаме так повелел“ — значит указать на его безусловную санкционированность. Наконец, мифы, в которых фигурируют небесные герои, выполняют ту же этиологическую, историческую и социологическую функции, что и мифы о героях Времени Сновидений, и посредством их воспроизведения в символической и обрядовой форме достигается доступ к священному, дающему жизнь миру, только в данном случае этот мир помещается на небе». [77]
Дьямар, Ногамаин
Мы вернемся к этому функциональному тождеству между моделями, обнаруженными в «Периоде Сновидений», и предписаниями типа «Байаме так повелел». Сейчас давайте рассмотрим двух других небесных высших существ и их реальные роли в религиозной жизни соответствующих племен.
Племя бад, западная часть Кимберли, почитает высшее существо, называемое Дьямар. У него нет отца, но мы знаем имя его матери. Дьямар никогда не был женат. Говорится, что он «ходит с собакой». [78]Один из информаторов Уормса сказал ему: «Дьямар создал все вещи… Он живет в соленой воде под скалой. Там, где море пузырится, там живет Дьямар». [79]Но это значит только, что первая гуделка Дьямара (в племени бад ее называют галагуру) все еще там, под пеной у прибрежной полосы. Молодых посвященных ведут к каменистому ложу ручья и показывают отверстия, куда Дьямар клал свою гуделку. Старики убежденно рассказывают юношам об ужасной силе первой чуринга (tjurunga), [80]указывая на безжизненность холмов вокруг и поврежденную кору деревьев, которые задел Дьямар своей гуделкой. Она сокрушила прибрежные скалы» [Djamar, Тhe Creator, p. 643]. После всех этих событий Дьямар вознесся на небо вместе со своей чуринга. Оттуда он «смотрит на людей и дает им естественное право, которое мы называем Дьямара-мара. Он видит, когда человек убивает другого копьем или бумерангом» (там же, с. 650). Тем не менее, несмотря на свое вознесение, Дьямар одновременно «остается в ручье Нгамагун и во всех местах, где сохраняются резные галагуру. Местные люди тщательно их прячут в дуплах деревьев возле тихих водоемов на территории их племени» (там же, с. 643). Миф о Дьямаре рассказывается во время церемонии инициации. В таких случаях старейшины идут в лес, искать то дерево, под которым отдыхал Дьямар во Времена Сновидений. (И опять же мы отмечаем, как через ритуал мифологическое время актуализируется и дерево из первоначальных времен оказывается существующим в настоящем.) Из этого дерева будут изготовлены гуделки для новых посвященных. [81]
Сущность представлений о Дьямаре как о высшем существе отражается и в соотношении этого представления с представлением о культурных героях. Один из культурных героев, Налгаби, отнес галагуру Дьямара в соседнее племя. Дьямар пошел с другим героем, Марелом, в определенное место, где Марел остался и живет до сих пор. «Марел создает тайные песни, но только для мужчин. Он смотрит на молодых посвященных мужчин и учит их закону Дьямара» (там же, с. 650). Другой культурный герой, Минан, придумывал танцы и делал полированные черные каменные топоры. Теперь он живет где-то в заливе Бигль. «Дьямар приказывает Марелу и Минану. Он для них главный» (там же, с. 650), Наконец, еще одному герою, Ниндье, Дьямар показал, как делать ловушки для рыбы из палок и камней. «Он получил эту работу от Дьямара». [82]
Таким образом, может показаться, что Дьямара можно сравнить с юго-восточными высшими существами: он создатель, он открыл моральные законы, некоторым культурным героям он дал задание «цивилизовать» племя бад и наблюдать за его религиозными церемониями; наконец, он вознесся на небо и оттуда все еще следит за поведением людей. Единственный аспект этого комплекса, который четко не фиксируется среди юго-восточных высших божеств, — связь Дьямара с чуринга. Формально чуринга — это «пиктограмма или символическая запись на дереве». Некоторые из вырезанных знаков представляют самого Дьямара, другие символизируют объекты, используемые им или менее значительными сверхъестественными существами. Только посвященный может верно «прочитать» рисунки. Но галагуру — не только символ Дьямара; это также воспроизведение первоначальной гуделки, которую Дьямар спрятал под скалой Нгамагун. Итак, первоначальная гуделка существует также и на небе. Это должно бы подразумевать, что Дьямар и есть настоящая галагуру (там же, с. 650). Представление, что божественное существо воплощено в его чуринга, напоминает отождествление мифических героев (предков) с конкретными чуринга, что характерно для племен центральной Австралии — мы позднее обсудим эти верования. В данный момент для нас важно подчеркнуть мистическую множественность тел Дьямара. Как указывает Уормс, «где бы ни вырезали, куда бы ни носили и где бы ни хранили сегодня санкционированную свыше копию этой галагуру, там магически „вызывается“ Дьямар и „воспроизводится“ место его первоначального пребывания Нгамагун. Там как бы обретается его личное присутствие, многократно „реинкарнированное“». «Мы не можем перенести сюда тот большой камень. [83]Поэтому мы берем эту дьиди (т. е. чуринга) — и Дьямар здесь», — сказал один из информаторов Уормса. [84]
Мы можем предположить, что Дьямар мог сохранять свою религиозную актуальность в силу магической мощи галагуру, которую можно считать его «мистическим телом». Посвящение состояло в передаче мифов о Дьямаре и раскрытии его тождества как с небесной галагуру, так и с первоначальной, покоящейся под скалой Нгамагун.
Наш второй пример взят у муринбата, племени, живущего на западе полуострова Арнемленд, которое тщательно и в подробностях изучил У.Е.X.Станнер. Религиозная модель муринбата строится на каркасе из серии событий, которые происходили во Времена Сновидений. Но имеются также представления о некотором количестве «чистых духов», чей религиозный авторитет не исходит от этого удивительного мифологического периода. Самый знаменитый среди них — Ногамаин, «небожитель, который жил (как говорят некоторые аборигены) „по собственному усмотрению (своей волей)“ или „на свой манер“ — один, не считая собаки, „без отца, без матери, без брата, без ребенка“; однако, согласно другим свидетельствам, у него были жена и сын, и символом сына было охотничье копье. Аборигены считают, что если охотник убивает кенгуру или валлаби одним броском копья, то это происходит благодаря помощи Ногамаина, посылаемой через его сына (копье)». [85]Согласно Станнеру, некоторые аборигены отождествляли Ногамаина с «человеком, живущем на луне». Другие не были в этом уверены; когда их спрашивали о его жилище, они воздевали руки к небу и говорили только: «В вышине». Гром и молния приписывались действиям «людей Ногамаина». Он также посылает духов-детей; [86]Станнер много раз слышал: «Ногамаин посылает вниз хороших детей». Но он получал аналогичную информацию и о других «чистых духах». Самым важным культовым актом была молитва о еде в случае бедствия; один из самых старых информаторов Станнера помнил, что, когда он был ребенком, он слышал, как старейшины «звали ночью Ногамаина, когда они лежали на стоянке и им не хватало еды» [On Aboriginal Religion, p. 264].
В Ногамаине мы видим ясный пример небесного бога, которого постепенно дополняют другие фигуры (Кунманггур и Кукпи также посылали духов-детей) и который стоит на пороге утраты своей религиозной актуальности (только один из самых старых информаторов помнил из своего детства молитвы старых людей). Несоответствия и противоречия в различных описаниях Ногамаина, как отмечает Станнер, указывают на постепенную потерю религиозной значимости. По сравнению с Великим Отцом западных аранда, Ногамаин все еще сохраняет некоторую религиозную актуальность: например, он заботится о людях. Но, в отличие от Дьямара — или, мы можем предположить, Атнату племени каитиш, — он не играет сколько-нибудь важной роли в церемонии инициации.
Племя бад, западная часть Кимберли, почитает высшее существо, называемое Дьямар. У него нет отца, но мы знаем имя его матери. Дьямар никогда не был женат. Говорится, что он «ходит с собакой». [78]Один из информаторов Уормса сказал ему: «Дьямар создал все вещи… Он живет в соленой воде под скалой. Там, где море пузырится, там живет Дьямар». [79]Но это значит только, что первая гуделка Дьямара (в племени бад ее называют галагуру) все еще там, под пеной у прибрежной полосы. Молодых посвященных ведут к каменистому ложу ручья и показывают отверстия, куда Дьямар клал свою гуделку. Старики убежденно рассказывают юношам об ужасной силе первой чуринга (tjurunga), [80]указывая на безжизненность холмов вокруг и поврежденную кору деревьев, которые задел Дьямар своей гуделкой. Она сокрушила прибрежные скалы» [Djamar, Тhe Creator, p. 643]. После всех этих событий Дьямар вознесся на небо вместе со своей чуринга. Оттуда он «смотрит на людей и дает им естественное право, которое мы называем Дьямара-мара. Он видит, когда человек убивает другого копьем или бумерангом» (там же, с. 650). Тем не менее, несмотря на свое вознесение, Дьямар одновременно «остается в ручье Нгамагун и во всех местах, где сохраняются резные галагуру. Местные люди тщательно их прячут в дуплах деревьев возле тихих водоемов на территории их племени» (там же, с. 643). Миф о Дьямаре рассказывается во время церемонии инициации. В таких случаях старейшины идут в лес, искать то дерево, под которым отдыхал Дьямар во Времена Сновидений. (И опять же мы отмечаем, как через ритуал мифологическое время актуализируется и дерево из первоначальных времен оказывается существующим в настоящем.) Из этого дерева будут изготовлены гуделки для новых посвященных. [81]
Сущность представлений о Дьямаре как о высшем существе отражается и в соотношении этого представления с представлением о культурных героях. Один из культурных героев, Налгаби, отнес галагуру Дьямара в соседнее племя. Дьямар пошел с другим героем, Марелом, в определенное место, где Марел остался и живет до сих пор. «Марел создает тайные песни, но только для мужчин. Он смотрит на молодых посвященных мужчин и учит их закону Дьямара» (там же, с. 650). Другой культурный герой, Минан, придумывал танцы и делал полированные черные каменные топоры. Теперь он живет где-то в заливе Бигль. «Дьямар приказывает Марелу и Минану. Он для них главный» (там же, с. 650), Наконец, еще одному герою, Ниндье, Дьямар показал, как делать ловушки для рыбы из палок и камней. «Он получил эту работу от Дьямара». [82]
Таким образом, может показаться, что Дьямара можно сравнить с юго-восточными высшими существами: он создатель, он открыл моральные законы, некоторым культурным героям он дал задание «цивилизовать» племя бад и наблюдать за его религиозными церемониями; наконец, он вознесся на небо и оттуда все еще следит за поведением людей. Единственный аспект этого комплекса, который четко не фиксируется среди юго-восточных высших божеств, — связь Дьямара с чуринга. Формально чуринга — это «пиктограмма или символическая запись на дереве». Некоторые из вырезанных знаков представляют самого Дьямара, другие символизируют объекты, используемые им или менее значительными сверхъестественными существами. Только посвященный может верно «прочитать» рисунки. Но галагуру — не только символ Дьямара; это также воспроизведение первоначальной гуделки, которую Дьямар спрятал под скалой Нгамагун. Итак, первоначальная гуделка существует также и на небе. Это должно бы подразумевать, что Дьямар и есть настоящая галагуру (там же, с. 650). Представление, что божественное существо воплощено в его чуринга, напоминает отождествление мифических героев (предков) с конкретными чуринга, что характерно для племен центральной Австралии — мы позднее обсудим эти верования. В данный момент для нас важно подчеркнуть мистическую множественность тел Дьямара. Как указывает Уормс, «где бы ни вырезали, куда бы ни носили и где бы ни хранили сегодня санкционированную свыше копию этой галагуру, там магически „вызывается“ Дьямар и „воспроизводится“ место его первоначального пребывания Нгамагун. Там как бы обретается его личное присутствие, многократно „реинкарнированное“». «Мы не можем перенести сюда тот большой камень. [83]Поэтому мы берем эту дьиди (т. е. чуринга) — и Дьямар здесь», — сказал один из информаторов Уормса. [84]
Мы можем предположить, что Дьямар мог сохранять свою религиозную актуальность в силу магической мощи галагуру, которую можно считать его «мистическим телом». Посвящение состояло в передаче мифов о Дьямаре и раскрытии его тождества как с небесной галагуру, так и с первоначальной, покоящейся под скалой Нгамагун.
Наш второй пример взят у муринбата, племени, живущего на западе полуострова Арнемленд, которое тщательно и в подробностях изучил У.Е.X.Станнер. Религиозная модель муринбата строится на каркасе из серии событий, которые происходили во Времена Сновидений. Но имеются также представления о некотором количестве «чистых духов», чей религиозный авторитет не исходит от этого удивительного мифологического периода. Самый знаменитый среди них — Ногамаин, «небожитель, который жил (как говорят некоторые аборигены) „по собственному усмотрению (своей волей)“ или „на свой манер“ — один, не считая собаки, „без отца, без матери, без брата, без ребенка“; однако, согласно другим свидетельствам, у него были жена и сын, и символом сына было охотничье копье. Аборигены считают, что если охотник убивает кенгуру или валлаби одним броском копья, то это происходит благодаря помощи Ногамаина, посылаемой через его сына (копье)». [85]Согласно Станнеру, некоторые аборигены отождествляли Ногамаина с «человеком, живущем на луне». Другие не были в этом уверены; когда их спрашивали о его жилище, они воздевали руки к небу и говорили только: «В вышине». Гром и молния приписывались действиям «людей Ногамаина». Он также посылает духов-детей; [86]Станнер много раз слышал: «Ногамаин посылает вниз хороших детей». Но он получал аналогичную информацию и о других «чистых духах». Самым важным культовым актом была молитва о еде в случае бедствия; один из самых старых информаторов Станнера помнил, что, когда он был ребенком, он слышал, как старейшины «звали ночью Ногамаина, когда они лежали на стоянке и им не хватало еды» [On Aboriginal Religion, p. 264].
В Ногамаине мы видим ясный пример небесного бога, которого постепенно дополняют другие фигуры (Кунманггур и Кукпи также посылали духов-детей) и который стоит на пороге утраты своей религиозной актуальности (только один из самых старых информаторов помнил из своего детства молитвы старых людей). Несоответствия и противоречия в различных описаниях Ногамаина, как отмечает Станнер, указывают на постепенную потерю религиозной значимости. По сравнению с Великим Отцом западных аранда, Ногамаин все еще сохраняет некоторую религиозную актуальность: например, он заботится о людях. Но, в отличие от Дьямара — или, мы можем предположить, Атнату племени каитиш, — он не играет сколько-нибудь важной роли в церемонии инициации.
Два вида «первоначальности»
Очевидно, «безучастность», неопределенность образа или полное отсутствие небесных высших существ не изменяют сути панавстралийской религиозной модели. Как пишет Элькин, сказать, что этот обычай — Алтьира, «Сновидения», то же самое, что сказать об обычае — «Байаме так повелел». Элькин справедливо настаивает на хронологической первичности небесных существ в соотношении с культурными героями (или тотемическими предками). Как мы знаем, того же мнения придерживались Лэнг, Гребнер и Шмидт. Но при этом важно, что религиозная функция первоначального и первоначальности остается той же. Каким бы ни был контекст — сверхъестественные небесные божества, культурные герои, Вондьина или Унгуд (о них пойдет речь в следующей главе) — первоначальное мифологическое время обладало огромной важностью. Только то, что было осуществлено in illo tempore, действительно значимо, исключительно и обладает неистощимым творческим потенциалом. У западных аранда мы отметили переход от того, что можно было бы назвать «умозрительным» первоначалом — эпохой небесного, вечного Великого Отца, — к первоначальному времени, богатому экзистенциальными ценностями, мифической Эпохе Сновидений, когда тотемические предки (или культурные герои) сформировали мир, создали животных, завершили формирование и «цивилизацию» человека. «Первоначальность» Великого Отца не обладала непосредственной значимостью для существования аранда; когда связь с небом была прервана и на землю пришла смерть, не было особой пользы знать о бессмертии семьи Алтьира или тех, кто вознесся на небо. Единственным «бессмертием», доступным аранда и другим австралийским племенам, была реинкарнация, вечное возвращение к жизни первоначальных предков — эти представления мы рассмотрим в одной из следующих глав.