Страница:
Что же касается христианства индустриальных обществ, и в первую очередь интеллигенции, то оно давно утратило все космические значения, которыми обладало еще в средние века. Нельзя сказать, что городское христианство «деградировало» или «принизи-лось», но религиозная чувствительность городского населения в значительной степени обеднена. Космическая литургия, таинство сопричастности Природы к христологической драме стали недосягаемы для христиан, живущих в современном городе. Их религиозный опыт более не «открыт» в Космос. Это сугубо частный опыт; благодать — это проблема отношений человека и его Бога. В лучшем случае, человек признает свою ответственность не только перед Богом, но и перед Историей. Но в системе отношений «человек — Бог — История» не находится более места Космосу. Все это дает основания полагать, что даже для истинного христианина Мир не ощущается более как Творение Бога.
4.4. Проход через узкую дверь
4.7. Братства мужчин и тайные общества женщин
4.8. Смерть и посвящение
4.9. «Второе рождение» и рождение духовное
4.10. Священное и мирское в современном мире
4.4. Проход через узкую дверь
Все, что было только что рассказано о символизме «человеческое тело — дом» и о связанных с ним антропокос-мических аналогиях, далеко не исчерпывает все богатство темы: нам пришлось ограничить себя лишь некоторыми из его многочисленных разновидностей. «Дом», являющийся одновременно и
imago mundiи «копией» человеческого тела, занимает важное место в ритуалах и мифологии. В некоторых цивилизациях (древний Китай, древняя Этрурия
[222]и др.) погребальные урны были сделаны в форме домов: в их верхней части проделывались отверстия, через которые душа умершего могла свободно выходить и возвращаться.
[223]
Урна-дом становится чем-то вроде нового «тела» усопшего. С другой стороны, мифический Предок выходил из домика, имевшего форму капюшона: в такой же дом-урну-капюшон прячется Солнце на ночь, чтобы утром вновь выйти оттуда. [224]Таким образом, налицо структурное соответствие между различными способами перехода: от тьмы к свету (Солнце), от небытия к появлению человеческой расы (мифический Предок), от Жизни к Смерти и новому существованию post mortem [225](Душа).
Мы неоднократно подчеркивали, что любая форма «Космоса» будь то Вселенная, Храм, дом или человеческое тело, имеет «отверстие» в верхней части. Теперь мы можем лучше понять значение этого символизма: отверстие делает возможным переход от одного способа бытия к другому, от одной бытийной ситуации к другой. Всякое космическое существование обречено на «переход»: человек переходит от до-жизни к жизни, а затем к смерти, подобно тому, как мифический Предок переходил от до-бытия к бытию, как Солнце, возникая из мрака, переходит в свет. Заметим, что этот тип «перехода» вписывается в более сложную систему, основные элементы которой мы рассмотрели, когда говорили о Луне как об архетипе космического становления и, главным образом, о разных способах ритуального повторения космогонии, т. е. о примерном переходеот доформенного к оформленному. Следует уточнить, что все эти ритуалы и символы «перехода» отражают специфическую концепцию человеческого существования: родившись, человек еще не завершен, он должен родиться еще раз, духовно; он становится окончательно человеком, переходя от несовершенного, эмбрионального состояния к совершенному, взрослому. Одним словом, человеческое существование обретает полноту посредством серии обрядов перехода, которые в конечном счете есть не что иное, как последовательные посвящения.
Мы обратимся несколько позже к смыслу и функции посвящения. Пока лишь кратко остановимся на том, как символизм «перехода» расшифровывается религиозным человеком в привычной ему среде, в повседневной жизни, например дома, по дороге на работу, при переходе по мосту и т. п. Этот символизм представлен в самой структуре жилища. Верхнее отверстие обозначает, как мы видели, направление восхождения к Пебу, отражает стремление к возвышенному. Порог воплощает границу между тем, что «вне» и тем, что «внутри», а также возможность перехода из одной области в другую (от мирского к священному; ср. гл. I). Идея опасного перехода наиболее полно выражена в образах моста и узкой двери. Поэтому они так часто встречаются в ритуалах и мифах, связанных с посвящением и погребением. Посвящение, как и смерть, как и мистический экстаз, как и абсолютное знание, как и вера в иудео-христианстве, равноценны переходу от одного способа бытия к другому; через них осуществляется истинная онтологическая перемена. Чтобы внушить этот парадоксальный переход (он неизбежно предполагает разрыв и возвышение), различные религиозные традиции широко использовали символизм опасного Моста или узкой Двери. В иранской мифологии на Мост Чинват выходят усопшие для путешествия post mortem: его ширина равна девяти копьям для праведников, но мост становится узким, как «лезвие бритвы», когда на него вступает орешник ( Dinkart, IX, XX, 3). Под Мостом Чинват разверзается бездна Ада ( Videvdat, III, 7). По этому же мосту проходят мистики, совершая экстатические путешествия в небо: по нему мысленно поднимался, например, Arda Viraf. [226]
В Видении Святого Павлавозникает мост, «узкий, как волос», который соединяет наш мир с Раем. Тот же образ встречается у арабских писателей и мистиков: мост «уже волоса» соединяет Землю с астральными сферами и Раем. Подобно этому и в христианских традиционных верованиях грешники не могут перейти мост и устремляются в Ад. Средневековые легенды повествуют о «мосте, скрытом под водой», а также о неком мосте-сабле, по которому должен перебраться герой (Ланцелот) с обнаженными руками и ногами; этот мост «острее косы» и переход через него вызывает «страдания и муки». В финской традиции мы обнаруживаем усеянный иглами, гвоздями, лезвиями бритв мост, перекинутый через Ад; умершие, а также шаманы в состоянии мистического экстаза проходят по нему, совершая путешествие в иной мир. Аналогичные описания можно встретить почти повсюду в мире. [227]Однако важно подчеркнуть, что те же образы сохранялись и в тех случаях, когда было необходимо обозначить трудность пути к метафизическому познанию или — в христианстве — к вере. «Мучителен путь по обоюдоострому лезвию бритвы, говорят поэты, желая выразить, сколь трудно преодолеть путь, ведущий к высшему знанию» ( Katha Upanishad, III, 14). «Тесны врата и узок путь, ведущие к Жизни, и немногие находят их» (от Матфея, VII, 14.).
Эти несколько примеров символического использования образов моста и двери в инициациях, при погребении или метафизикой показали нам, насколько повседневная жизнь и «наш малый мир», который она предполагает — дом со своей утварью, каждодневные обязанности, привычные жесты и т. п., — способны приобрести религиозное и метафизическое значение. В опыте религиозного человека повседневная жизнь перевоплощается: он повсюду обнаруживает «шифры». Даже самый привычный жест может означать духовный акт. Дорога и движение по ней способны приобрести религиозную значимость, так как всякая дорога символизирует «дорогу Жизни», а всякое движение — «паломничество», странствие к Центру Мироздания. [228]И если владение «домом» свидетельствует об устойчивом положении в Мире, то те, кто отказался от своих домов — паломники и скитальцы, — демонстрируют своим «маршем», постоянным перемещением желание выйти из Мира, отказаться от всякого положения в свете. Дом — это «гнездо», а как провозглашает Pancavimsha Brahmana(XI, XV, 1), «гнездо» предполагает стада, детей, очаг, одним словом, символизирует семейную, социальную и экономическую жизнь. Те, кто избрал для себя поиск, дорогу к центру, должны оставить все, что связывает их с семьей и обществом, всякое «гнездо» и сконцентрироваться только на «движении» к высшей истине, которая в высокоразвитых религиях смешивается с удалившимся Богом — Deus absconditus [229]и нанесение увечий посвящения, существуют и другие внешние знаки смерти и воскрешения: татуировка и скарификация. [230]Что касается символизма мистического возрождения, то он предстает в самых разнообразных формах. Кандидаты получают новые имена, которые становятся их настоящими именами. У некоторых племен считается, что после посвящения молодые люди забывают все из их прошлой жизни. Сразу же после посвящения их кормят, как маленьких детей, водят за руку и обучают, как нужно себя вести. Обычно, пока они содержатся в глубине джунглей, их обучают новому языку или, по крайней мере, новым секретным словам, которые доступны только посвященным. Как мы видим, с посвящением все начинается заново. Иногда символизм второго рождения выражается в конкретных жестах. У некоторых народов банту процедуре обрезания предшествует церемония, известная под названием «новое рождение». [231]Отец мальчика приносит в жертву барана и через три дня завертывает ребенка в оболочку желудка, а затем в шкуру животного. Но прежде чем его завернут, ребенок должен подняться в кровати и кричать, как новорожденный. Затем три дня он остается запеленутым в шкуру. У того же народа умерших хоронят в специфической мифической позе, завернутыми в шкуру барана. Ритуальное надевание шкуры животного отмечается, впрочем, и в высокоразвитых цивилизациях (Индия, Древний Египет).
В сценариях инициации символизм рождения почти всегда соседствует с символизмом Смерти. В контексте посвящения смерть означает преодоление мирского, неосвященного состояния, свойственного естественному человеку, не знающему священного, слепому к Разуму. Таинство посвящения шаг за шагом приоткрывает перед неофитом истинные изменения существования, вводя его в мир священного и обязывая взять на себя ответственность быть человеком. Подчеркнем следующий важный, на наш взгляд, факт: в первобытных обществах доступ к духовности передается символизмом Смерти и нового рождения.
Урна-дом становится чем-то вроде нового «тела» усопшего. С другой стороны, мифический Предок выходил из домика, имевшего форму капюшона: в такой же дом-урну-капюшон прячется Солнце на ночь, чтобы утром вновь выйти оттуда. [224]Таким образом, налицо структурное соответствие между различными способами перехода: от тьмы к свету (Солнце), от небытия к появлению человеческой расы (мифический Предок), от Жизни к Смерти и новому существованию post mortem [225](Душа).
Мы неоднократно подчеркивали, что любая форма «Космоса» будь то Вселенная, Храм, дом или человеческое тело, имеет «отверстие» в верхней части. Теперь мы можем лучше понять значение этого символизма: отверстие делает возможным переход от одного способа бытия к другому, от одной бытийной ситуации к другой. Всякое космическое существование обречено на «переход»: человек переходит от до-жизни к жизни, а затем к смерти, подобно тому, как мифический Предок переходил от до-бытия к бытию, как Солнце, возникая из мрака, переходит в свет. Заметим, что этот тип «перехода» вписывается в более сложную систему, основные элементы которой мы рассмотрели, когда говорили о Луне как об архетипе космического становления и, главным образом, о разных способах ритуального повторения космогонии, т. е. о примерном переходеот доформенного к оформленному. Следует уточнить, что все эти ритуалы и символы «перехода» отражают специфическую концепцию человеческого существования: родившись, человек еще не завершен, он должен родиться еще раз, духовно; он становится окончательно человеком, переходя от несовершенного, эмбрионального состояния к совершенному, взрослому. Одним словом, человеческое существование обретает полноту посредством серии обрядов перехода, которые в конечном счете есть не что иное, как последовательные посвящения.
Мы обратимся несколько позже к смыслу и функции посвящения. Пока лишь кратко остановимся на том, как символизм «перехода» расшифровывается религиозным человеком в привычной ему среде, в повседневной жизни, например дома, по дороге на работу, при переходе по мосту и т. п. Этот символизм представлен в самой структуре жилища. Верхнее отверстие обозначает, как мы видели, направление восхождения к Пебу, отражает стремление к возвышенному. Порог воплощает границу между тем, что «вне» и тем, что «внутри», а также возможность перехода из одной области в другую (от мирского к священному; ср. гл. I). Идея опасного перехода наиболее полно выражена в образах моста и узкой двери. Поэтому они так часто встречаются в ритуалах и мифах, связанных с посвящением и погребением. Посвящение, как и смерть, как и мистический экстаз, как и абсолютное знание, как и вера в иудео-христианстве, равноценны переходу от одного способа бытия к другому; через них осуществляется истинная онтологическая перемена. Чтобы внушить этот парадоксальный переход (он неизбежно предполагает разрыв и возвышение), различные религиозные традиции широко использовали символизм опасного Моста или узкой Двери. В иранской мифологии на Мост Чинват выходят усопшие для путешествия post mortem: его ширина равна девяти копьям для праведников, но мост становится узким, как «лезвие бритвы», когда на него вступает орешник ( Dinkart, IX, XX, 3). Под Мостом Чинват разверзается бездна Ада ( Videvdat, III, 7). По этому же мосту проходят мистики, совершая экстатические путешествия в небо: по нему мысленно поднимался, например, Arda Viraf. [226]
В Видении Святого Павлавозникает мост, «узкий, как волос», который соединяет наш мир с Раем. Тот же образ встречается у арабских писателей и мистиков: мост «уже волоса» соединяет Землю с астральными сферами и Раем. Подобно этому и в христианских традиционных верованиях грешники не могут перейти мост и устремляются в Ад. Средневековые легенды повествуют о «мосте, скрытом под водой», а также о неком мосте-сабле, по которому должен перебраться герой (Ланцелот) с обнаженными руками и ногами; этот мост «острее косы» и переход через него вызывает «страдания и муки». В финской традиции мы обнаруживаем усеянный иглами, гвоздями, лезвиями бритв мост, перекинутый через Ад; умершие, а также шаманы в состоянии мистического экстаза проходят по нему, совершая путешествие в иной мир. Аналогичные описания можно встретить почти повсюду в мире. [227]Однако важно подчеркнуть, что те же образы сохранялись и в тех случаях, когда было необходимо обозначить трудность пути к метафизическому познанию или — в христианстве — к вере. «Мучителен путь по обоюдоострому лезвию бритвы, говорят поэты, желая выразить, сколь трудно преодолеть путь, ведущий к высшему знанию» ( Katha Upanishad, III, 14). «Тесны врата и узок путь, ведущие к Жизни, и немногие находят их» (от Матфея, VII, 14.).
Эти несколько примеров символического использования образов моста и двери в инициациях, при погребении или метафизикой показали нам, насколько повседневная жизнь и «наш малый мир», который она предполагает — дом со своей утварью, каждодневные обязанности, привычные жесты и т. п., — способны приобрести религиозное и метафизическое значение. В опыте религиозного человека повседневная жизнь перевоплощается: он повсюду обнаруживает «шифры». Даже самый привычный жест может означать духовный акт. Дорога и движение по ней способны приобрести религиозную значимость, так как всякая дорога символизирует «дорогу Жизни», а всякое движение — «паломничество», странствие к Центру Мироздания. [228]И если владение «домом» свидетельствует об устойчивом положении в Мире, то те, кто отказался от своих домов — паломники и скитальцы, — демонстрируют своим «маршем», постоянным перемещением желание выйти из Мира, отказаться от всякого положения в свете. Дом — это «гнездо», а как провозглашает Pancavimsha Brahmana(XI, XV, 1), «гнездо» предполагает стада, детей, очаг, одним словом, символизирует семейную, социальную и экономическую жизнь. Те, кто избрал для себя поиск, дорогу к центру, должны оставить все, что связывает их с семьей и обществом, всякое «гнездо» и сконцентрироваться только на «движении» к высшей истине, которая в высокоразвитых религиях смешивается с удалившимся Богом — Deus absconditus [229]и нанесение увечий посвящения, существуют и другие внешние знаки смерти и воскрешения: татуировка и скарификация. [230]Что касается символизма мистического возрождения, то он предстает в самых разнообразных формах. Кандидаты получают новые имена, которые становятся их настоящими именами. У некоторых племен считается, что после посвящения молодые люди забывают все из их прошлой жизни. Сразу же после посвящения их кормят, как маленьких детей, водят за руку и обучают, как нужно себя вести. Обычно, пока они содержатся в глубине джунглей, их обучают новому языку или, по крайней мере, новым секретным словам, которые доступны только посвященным. Как мы видим, с посвящением все начинается заново. Иногда символизм второго рождения выражается в конкретных жестах. У некоторых народов банту процедуре обрезания предшествует церемония, известная под названием «новое рождение». [231]Отец мальчика приносит в жертву барана и через три дня завертывает ребенка в оболочку желудка, а затем в шкуру животного. Но прежде чем его завернут, ребенок должен подняться в кровати и кричать, как новорожденный. Затем три дня он остается запеленутым в шкуру. У того же народа умерших хоронят в специфической мифической позе, завернутыми в шкуру барана. Ритуальное надевание шкуры животного отмечается, впрочем, и в высокоразвитых цивилизациях (Индия, Древний Египет).
В сценариях инициации символизм рождения почти всегда соседствует с символизмом Смерти. В контексте посвящения смерть означает преодоление мирского, неосвященного состояния, свойственного естественному человеку, не знающему священного, слепому к Разуму. Таинство посвящения шаг за шагом приоткрывает перед неофитом истинные изменения существования, вводя его в мир священного и обязывая взять на себя ответственность быть человеком. Подчеркнем следующий важный, на наш взгляд, факт: в первобытных обществах доступ к духовности передается символизмом Смерти и нового рождения.
4.7. Братства мужчин и тайные общества женщин
Обряды вступления в общества мужчин применяют те же испытания и разворачиваются по тем же сценариям, что и инициации. Однако, как мы уже отмечали, принадлежность к мужским братствам предполагает некоторый отбор: не все, кто выдержал инициацию по случаю достижения половой зрелости, становятся членами тайных обществ, хотя стремятся к этому все.
[232]
Приведем лишь один пример: у африканских племен мандиа и банда есть секретное общество, известное под названием Нгакола (Ngakola). Миф, рассказываемый неофитам, повествует о чудовище Нгаколе, который якобы был способен пожирать людей, а затем отрыгивать их обновленными. В соответствии с этим мифом неофита заводят в хижину, символизирующую тело чудовища. Там он слышит мрачный голос Нгаколы; его секут плетьми и мучают, говоря при этом, что он «входит в чрево Нгаколы», что его пожирает чудовище. После того как неофит подвергнут и другим испытаниям, ему объявляют, что наконец чудовище возвращает его. [233]
Обнаруживаемый здесь символизм смерти в чреве чудовища играет чрезвычайно важную роль в посвящениях по достижении половой зрелости. Подчеркнем еще раз, что обряды посвящения в какое-либо тайное братство соответствуют во всех деталях инициа-циям по достижении половой зрелости: затворничество, пытки, посвятительные испытания, смерть и воскресение, наречение новыми именами, обучение тайному языку и т. п.
Существуют и женские посвящения. Не следует полагать, что в инициациях и таинствах, предназначенных для женщин, мы найдем тот же символизм, или, точнее, те же символические выражения, что и в мужских посвящениях и братствах. Однако один общий элемент обнаруживается весьма легко: в основе всех этих обрядов и таинств лежит глубокий религиозный опыт. Стержнем обрядов посвящения как по случаю достижения девушкой половой зрелости, так и при вступлении в тайное общество женщин ( Weiberbund) является доступ к священному, которое заключено в самом состоянии — быть женщиной.
Посвящение осуществляется с наступлением первой менструации. Этот физиологический симптом является сигналом, по которому девушку вырывают из привычного ей мира; ее немедленно изолируют от общества. Девушку либо заточают в специальную хижину, либо уводят в джунгли, либо помещают в темный угол жилища. Она принимает особую весьма неудобную позу и старается избегать солнечных лучей; никто не должен к ней прикасаться. Девушка одевается в специальную одежду либо имеет особый знак, цвет которого специально назначается ей; она должна питаться сырыми продуктами.
Изоляция и заточение в темную хижину в джунглях напоминают нам символизм смерти при посвящении мальчиков, которых также уводили в лес и помещали в шалаши. Отличие состоит в том, что с девушками эта процедура проводится сразу же после первой менструации, т. е. индивидуально, а с юношами — коллективно. Различие объясняется физиологическими особенностями и означает для девушек конец детства. Однако из девушек нередко образуются группы, и тогда их посвящения проводятся коллективно под руководством старух-воспитательниц. Что касается Weiberbunde [234]то они всегда связаны с таинством рождения и плодовитости. Таинство родов, т. е. познание женщиной того, что она является творцом жизни, представляет собой религиозный опыт, который невозможно передать в терминах опыта мужского. Отсюда понятно, почему роды сопровождались тайными женскими обрядами и превращались иногда в настоящие мистерии. Следы таких мистерий сохранились еще даже в Европе. [235]
Как и у мужчин, мы встречаем у женщин различные и многообразные формы ассоциаций, где секреты и тайны последовательно возрастают. Сначала происходят общие посвящения, через которые должна пройти каждая девочка, каждая невеста, затем возникают Weiberbunde. И наконец образуются женские тайные ассоциации, подобные тем, что существуют в Африке, так называемые группы Menades, образовавшиеся в период античности. Известно, что женские тайные общества существовали очень долго.
Приведем лишь один пример: у африканских племен мандиа и банда есть секретное общество, известное под названием Нгакола (Ngakola). Миф, рассказываемый неофитам, повествует о чудовище Нгаколе, который якобы был способен пожирать людей, а затем отрыгивать их обновленными. В соответствии с этим мифом неофита заводят в хижину, символизирующую тело чудовища. Там он слышит мрачный голос Нгаколы; его секут плетьми и мучают, говоря при этом, что он «входит в чрево Нгаколы», что его пожирает чудовище. После того как неофит подвергнут и другим испытаниям, ему объявляют, что наконец чудовище возвращает его. [233]
Обнаруживаемый здесь символизм смерти в чреве чудовища играет чрезвычайно важную роль в посвящениях по достижении половой зрелости. Подчеркнем еще раз, что обряды посвящения в какое-либо тайное братство соответствуют во всех деталях инициа-циям по достижении половой зрелости: затворничество, пытки, посвятительные испытания, смерть и воскресение, наречение новыми именами, обучение тайному языку и т. п.
Существуют и женские посвящения. Не следует полагать, что в инициациях и таинствах, предназначенных для женщин, мы найдем тот же символизм, или, точнее, те же символические выражения, что и в мужских посвящениях и братствах. Однако один общий элемент обнаруживается весьма легко: в основе всех этих обрядов и таинств лежит глубокий религиозный опыт. Стержнем обрядов посвящения как по случаю достижения девушкой половой зрелости, так и при вступлении в тайное общество женщин ( Weiberbund) является доступ к священному, которое заключено в самом состоянии — быть женщиной.
Посвящение осуществляется с наступлением первой менструации. Этот физиологический симптом является сигналом, по которому девушку вырывают из привычного ей мира; ее немедленно изолируют от общества. Девушку либо заточают в специальную хижину, либо уводят в джунгли, либо помещают в темный угол жилища. Она принимает особую весьма неудобную позу и старается избегать солнечных лучей; никто не должен к ней прикасаться. Девушка одевается в специальную одежду либо имеет особый знак, цвет которого специально назначается ей; она должна питаться сырыми продуктами.
Изоляция и заточение в темную хижину в джунглях напоминают нам символизм смерти при посвящении мальчиков, которых также уводили в лес и помещали в шалаши. Отличие состоит в том, что с девушками эта процедура проводится сразу же после первой менструации, т. е. индивидуально, а с юношами — коллективно. Различие объясняется физиологическими особенностями и означает для девушек конец детства. Однако из девушек нередко образуются группы, и тогда их посвящения проводятся коллективно под руководством старух-воспитательниц. Что касается Weiberbunde [234]то они всегда связаны с таинством рождения и плодовитости. Таинство родов, т. е. познание женщиной того, что она является творцом жизни, представляет собой религиозный опыт, который невозможно передать в терминах опыта мужского. Отсюда понятно, почему роды сопровождались тайными женскими обрядами и превращались иногда в настоящие мистерии. Следы таких мистерий сохранились еще даже в Европе. [235]
Как и у мужчин, мы встречаем у женщин различные и многообразные формы ассоциаций, где секреты и тайны последовательно возрастают. Сначала происходят общие посвящения, через которые должна пройти каждая девочка, каждая невеста, затем возникают Weiberbunde. И наконец образуются женские тайные ассоциации, подобные тем, что существуют в Африке, так называемые группы Menades, образовавшиеся в период античности. Известно, что женские тайные общества существовали очень долго.
4.8. Смерть и посвящение
Символизм и ритуалы, имитирующие пожирание человека чудовищем, занимают значительное место как в посвящениях, так и в героических мифах, а также в мифах о Смерти. Символизм возврата в утробу всегда имеет космологическую значимость. Символически весь мир вместе с неофитом возвращается в космическую Ночь, чтобы быть сотворенным заново, т. е. чтобы возродиться. Как мы уже отмечали (см. гл. II), космологические мифы рассказываются в терапевтических целях. Чтобы вылечить больного, нужно заставить его
родиться заново, а архетипической моделью рождения является космогония. Нужно сокрушить сотворенное во Времени и вернуться к тому мигу зари, который предшествовал Сотворению; в человеческом плане можно сказать, что человек должен вернуться к «чистому листу» бытия, к абсолютному началу, когда ничто еще не было замарано, ничто не испорчено.
Влезть в чрево чудовища, быть символически «проглоченным» или заточенным в посвятительную хижину — все это равноценно возврату к бесформенной первичности, к космической ночи. Выбраться из чрева, из темной хижины или посвятительной «могилы» значит повторить примерное возвращение к стадии Хаоса, чтобы вновь оказалась возможной космогония, иначе говоря, чтобы подготовить новое рождение. Возврат к Хаосу бывал иногда почти буквальным; например, в случаях посвятительных болезней будущих шаманов, которые нередко расценивались как настоящие умопомешательства. В самом деле, в этих случаях отмечался полный душевный кризис, приводивший иногда к разрушению личности. [236]«Психический хаос» — это знак того, что человек находится в состоянии «разложения» и что вот-вот должна возникнуть новая личность.
Можно понять, почему одна и та же схема посвящения — страдания, смерть, воскресение (воз-рождение) — обнаруживается во всех мистериях, как в обрядах по случаю достижения половой зрелости, так и в церемонии посвящения в члены тайных обществ, почему тот же сценарий открывается нам в потрясающих интимных опытах, предшествующих признанию у того или иного человека мистического дара (у первобытных людей «посвятительские болезни» будущих шаманов). Человек первобытных обществ стремился победить смерть превращением ее в обряд перехода. Иначе говоря, для первобытных людей умирание происходит в чем-то совсем не главном; человек умирает в основном для мирской жизни. Короче говоря, смерть начинает восприниматься как высшее посвящение, как начало нового духовного существования. Более того, зарождение, смерть и воскресение (возрождение) понимались как три момента одного таинства, и все духовные усилия древнего человека были направлены на то, чтобы показать, что между этими моментами не должно быть разрыва. Нельзя остановитьсяв одном из этих трех моментов. Движение, воспроизведение продолжаются бесконечно. И человек неустанно повторяет акт космогонии; только это приносит ему уверенность, что он действительно что-то делает, например ребенка или дом, или готовится к духовной миссии. Вот почему в обрядах посвящения мы всегда обнаруживаем космогоническую значимость.
Влезть в чрево чудовища, быть символически «проглоченным» или заточенным в посвятительную хижину — все это равноценно возврату к бесформенной первичности, к космической ночи. Выбраться из чрева, из темной хижины или посвятительной «могилы» значит повторить примерное возвращение к стадии Хаоса, чтобы вновь оказалась возможной космогония, иначе говоря, чтобы подготовить новое рождение. Возврат к Хаосу бывал иногда почти буквальным; например, в случаях посвятительных болезней будущих шаманов, которые нередко расценивались как настоящие умопомешательства. В самом деле, в этих случаях отмечался полный душевный кризис, приводивший иногда к разрушению личности. [236]«Психический хаос» — это знак того, что человек находится в состоянии «разложения» и что вот-вот должна возникнуть новая личность.
Можно понять, почему одна и та же схема посвящения — страдания, смерть, воскресение (воз-рождение) — обнаруживается во всех мистериях, как в обрядах по случаю достижения половой зрелости, так и в церемонии посвящения в члены тайных обществ, почему тот же сценарий открывается нам в потрясающих интимных опытах, предшествующих признанию у того или иного человека мистического дара (у первобытных людей «посвятительские болезни» будущих шаманов). Человек первобытных обществ стремился победить смерть превращением ее в обряд перехода. Иначе говоря, для первобытных людей умирание происходит в чем-то совсем не главном; человек умирает в основном для мирской жизни. Короче говоря, смерть начинает восприниматься как высшее посвящение, как начало нового духовного существования. Более того, зарождение, смерть и воскресение (возрождение) понимались как три момента одного таинства, и все духовные усилия древнего человека были направлены на то, чтобы показать, что между этими моментами не должно быть разрыва. Нельзя остановитьсяв одном из этих трех моментов. Движение, воспроизведение продолжаются бесконечно. И человек неустанно повторяет акт космогонии; только это приносит ему уверенность, что он действительно что-то делает, например ребенка или дом, или готовится к духовной миссии. Вот почему в обрядах посвящения мы всегда обнаруживаем космогоническую значимость.
4.9. «Второе рождение» и рождение духовное
Сценарий посвящения, т. е. смерть для мирской жизни и последующее воз-рождение в священном мире, в мире богов, играет существенную рать и в развитых религиях. Одним из самых известных является пример индийской жертвы, цель которой — достичь Неба после смерти, пребывать у богов или приобрести свойство бога (
devatma). Иначе говоря, посредством жертвоприношения «выковывается» сверхчеловеческое положение, т. е. цель этого акта аналогична цели древнего посвящения. Однако человек, приносящий жертву, должен быть предварительно освящен святыми отцами, и эта процедура (
diksha) включает символизм посвящения, напоминающий по своей структуре родовспоможение. Собственно говоря,
dikshaритуально превращает человека, приносящего жертву, в эмбрион и затем Заставляет его родиться второй раз.
В различных текстах мы находим описание систем таких уподоблений, благодаря которым приносящий жертву подвергается regressus ad uterum [237]за которым следует новое рождение. [238]Вот, например, что пишет по этому поводу Aitareya — Brbhmana(I, 3): «Священники обращают в зародыш того, кому дают посвящение ( diksrut): его опрыскивают водой. Вода — это мужское семя… Затем его помещают в специальный сарай. Сарай — это матка, производящая diksha, таким образом, его вводят в матку, необходимую для развития плода. На него набрасывают одежду. Одежда — это амнион [239](плодная оболочка). А поверх одежды — шкуру черной антилопы: в самом деле, хорион [240]находится поверх плодной оболочки. У человека сжаты кулаки: ведь у зародыша в чреве всегда сжаты кулачки, ребенок тоже рождается со сжатыми кулачками [241]… Человек сбрасывает с себя шкуру антилопы, прежде чем вступить в купель: и поэтому плод, появляясь на свет, освобождается от хориона. Но он не снимает одежду, поэтому ребенок рождается в плотном пузыре».
Святое познание, а отсюда и мудрость понимаются как плоды некого посвящения, и показательно то, что акушерский символизм, связанный с пробуждением высшего сознания, обнаруживается не только в древней Индии, но и в Греции. Не без оснований Сократ сравнивал себя с повивальной бабкой: он помогал человеку родиться в осознании самого себя, он принимал роды «нового человека». Тот же символизм мы встречаем и в буддизме: монах отказывался от своего имени и становился «сыном Будды» (sakya-putto), так как был «рожден среди святых» (arija). Как говорил о себе Кассапа: «Истинный сын Святого, рожденный его ртом от dhamma (учение), облеченный в форму согласно dhamma» и т. п. ( Samyutta Nikaya, II, 221).
Это рождение при посвящении предполагало смерть в мирском существовании. Данная схема сохранилась как в индуизме, так и в буддизме. Йог умирает в этой жизни, чтобы возродиться в новом способе существования, который наступает подобно разрешению от бремени. Будда обучал, какими путями и способами можно умереть для мирской жизни, т. е. жизни рабской и невежественной, чтобы возродиться в свободе, блаженстве и безграничии нирваны ( nirvana). Индийская терминология возрождения при посвящении упоминает иногда о древнем символизме «нового тела», которое обретает неофит благодаря посвящению. Сам Будда провозглашает: «Я указал моим ученикам средства, с помощью которых они смогут создать из этого тела (состоящего из четырех элементов и подверженного разрушению) новое тело интеллектуальной субстанции, способное вознестись в высшие сферы ( abhinindriyam)». [242]
Символизм второго рождения или родов как пути к духовности был заимствован александрийским иудаизмом и христианством и наполнен в них новыми значениями. Филон широко использует тему родов, говоря о рождении, о новой высшей жизни, о жизни духа (см., напр.: Abraham, XX, 99). В свою очередь святой Павел говорит о «духовном сыне», о сыновьях, которых он произвел верой: «Титу, истинному сыну по общей вере» (Послание к Титу, 1,4). «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих» (Послание к Филимону, 10).
Нет смысла подчеркивать различия между «сыновьями», которых «порождал» святой Павел в вере, «сыновьями Будды», теми, кого «родил» Сократ, или «новорожденными» в первобытных посвящениях. Эти различия очевидны. Неофита первобытного общества «убивала» и «возрождала» сама сила обряда; эта же сила превращала в зародыш индуса, приносившего жертву. Будда, напротив, «порождал» через «рот», т. е. через передачу своего учения ( dhamma), и именно благодаря высшему знанию, сообщенному посредством dhamma, ученик рождался к новой жизни, способной вывести его к порогу Нирваны. Сократ утверждал, что действует лишь как повивальная бабка: он помогал «родить» нового человека, которого каждый носит в глубине своего «я». Иная ситуация у святого Павла: тот «порождал» «духовных сыновей» через свою веру, т. е. благодаря таинству, основанному самим Христом.
От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяя содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение.
В различных текстах мы находим описание систем таких уподоблений, благодаря которым приносящий жертву подвергается regressus ad uterum [237]за которым следует новое рождение. [238]Вот, например, что пишет по этому поводу Aitareya — Brbhmana(I, 3): «Священники обращают в зародыш того, кому дают посвящение ( diksrut): его опрыскивают водой. Вода — это мужское семя… Затем его помещают в специальный сарай. Сарай — это матка, производящая diksha, таким образом, его вводят в матку, необходимую для развития плода. На него набрасывают одежду. Одежда — это амнион [239](плодная оболочка). А поверх одежды — шкуру черной антилопы: в самом деле, хорион [240]находится поверх плодной оболочки. У человека сжаты кулаки: ведь у зародыша в чреве всегда сжаты кулачки, ребенок тоже рождается со сжатыми кулачками [241]… Человек сбрасывает с себя шкуру антилопы, прежде чем вступить в купель: и поэтому плод, появляясь на свет, освобождается от хориона. Но он не снимает одежду, поэтому ребенок рождается в плотном пузыре».
Святое познание, а отсюда и мудрость понимаются как плоды некого посвящения, и показательно то, что акушерский символизм, связанный с пробуждением высшего сознания, обнаруживается не только в древней Индии, но и в Греции. Не без оснований Сократ сравнивал себя с повивальной бабкой: он помогал человеку родиться в осознании самого себя, он принимал роды «нового человека». Тот же символизм мы встречаем и в буддизме: монах отказывался от своего имени и становился «сыном Будды» (sakya-putto), так как был «рожден среди святых» (arija). Как говорил о себе Кассапа: «Истинный сын Святого, рожденный его ртом от dhamma (учение), облеченный в форму согласно dhamma» и т. п. ( Samyutta Nikaya, II, 221).
Это рождение при посвящении предполагало смерть в мирском существовании. Данная схема сохранилась как в индуизме, так и в буддизме. Йог умирает в этой жизни, чтобы возродиться в новом способе существования, который наступает подобно разрешению от бремени. Будда обучал, какими путями и способами можно умереть для мирской жизни, т. е. жизни рабской и невежественной, чтобы возродиться в свободе, блаженстве и безграничии нирваны ( nirvana). Индийская терминология возрождения при посвящении упоминает иногда о древнем символизме «нового тела», которое обретает неофит благодаря посвящению. Сам Будда провозглашает: «Я указал моим ученикам средства, с помощью которых они смогут создать из этого тела (состоящего из четырех элементов и подверженного разрушению) новое тело интеллектуальной субстанции, способное вознестись в высшие сферы ( abhinindriyam)». [242]
Символизм второго рождения или родов как пути к духовности был заимствован александрийским иудаизмом и христианством и наполнен в них новыми значениями. Филон широко использует тему родов, говоря о рождении, о новой высшей жизни, о жизни духа (см., напр.: Abraham, XX, 99). В свою очередь святой Павел говорит о «духовном сыне», о сыновьях, которых он произвел верой: «Титу, истинному сыну по общей вере» (Послание к Титу, 1,4). «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих» (Послание к Филимону, 10).
Нет смысла подчеркивать различия между «сыновьями», которых «порождал» святой Павел в вере, «сыновьями Будды», теми, кого «родил» Сократ, или «новорожденными» в первобытных посвящениях. Эти различия очевидны. Неофита первобытного общества «убивала» и «возрождала» сама сила обряда; эта же сила превращала в зародыш индуса, приносившего жертву. Будда, напротив, «порождал» через «рот», т. е. через передачу своего учения ( dhamma), и именно благодаря высшему знанию, сообщенному посредством dhamma, ученик рождался к новой жизни, способной вывести его к порогу Нирваны. Сократ утверждал, что действует лишь как повивальная бабка: он помогал «родить» нового человека, которого каждый носит в глубине своего «я». Иная ситуация у святого Павла: тот «порождал» «духовных сыновей» через свою веру, т. е. благодаря таинству, основанному самим Христом.
От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяя содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение.
4.10. Священное и мирское в современном мире
Мы подробно рассмотрели посвящение и обряды перехода, однако не следует полагать, что мы полностью исчерпали эту тему; напротив, мы отчетливо сознаем, что смогли осветить здесь лишь некоторые наиболее существенные ее аспекты. И тем не менее несколько длинные рассуждения о посвящении вынудили нас обойти молчанием целую серию социорелигиозных ситуаций, представляющих значительный интерес для понимания того, кто такой
homo religiosus. Так, мы не говорили о Государе, шамане, священнике, воине и т. п. Иначе говоря, эта небольшая книга умышленно поверхностна и неполна: она — лишь беглое введение к огромной теме.
Именно к огромной, так как представляет интерес не только для историка религий, этнографа, социолога, но и историка, психолога и философа. Узнать о том, какие ситуации возлагает на себя религиозный человек, проникнуть в его духовный мир — означает продвинуть вперед общие знания о человеке. Правда, большинство ситуаций, которые возлагает на себя религиозный человек первобытных обществ и древних цивилизаций, уже давно пройдены в Истории. Но они не исчезли, не оставив следа: они способствовали тому, что сегодня мы именно такие, какие есть, следовательно, они составляют часть нашей собственной истории.
Как мы уже неоднократно повторяли, религиозный человек принимает для себя специфический способ существования в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историко-религиозных форм, этот специфический способ всегда узнаваем. Независимо от исторического контекста, в котором пребывает homo religiosus, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным. Он верит, что жизнь имеет священные истоки и что человеческое существование реализует все ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т. е. участвует в реальном. Боги сотворили человека и Мир, Герои-основатели цивилизаций завершили Творение, а история всех этих божественных и полубожественных деяний заключена в мифах. Воспроизводя в современной жизни событие священной истории, повторяя божественные деяния, человек располагается и удерживается рядом с богами, т. е. в реальном и значащем.
Именно к огромной, так как представляет интерес не только для историка религий, этнографа, социолога, но и историка, психолога и философа. Узнать о том, какие ситуации возлагает на себя религиозный человек, проникнуть в его духовный мир — означает продвинуть вперед общие знания о человеке. Правда, большинство ситуаций, которые возлагает на себя религиозный человек первобытных обществ и древних цивилизаций, уже давно пройдены в Истории. Но они не исчезли, не оставив следа: они способствовали тому, что сегодня мы именно такие, какие есть, следовательно, они составляют часть нашей собственной истории.
Как мы уже неоднократно повторяли, религиозный человек принимает для себя специфический способ существования в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историко-религиозных форм, этот специфический способ всегда узнаваем. Независимо от исторического контекста, в котором пребывает homo religiosus, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным. Он верит, что жизнь имеет священные истоки и что человеческое существование реализует все ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т. е. участвует в реальном. Боги сотворили человека и Мир, Герои-основатели цивилизаций завершили Творение, а история всех этих божественных и полубожественных деяний заключена в мифах. Воспроизводя в современной жизни событие священной истории, повторяя божественные деяния, человек располагается и удерживается рядом с богами, т. е. в реальном и значащем.