Мирча Элиаде
Священное и мирское
ВВЕДЕНИЕ
Все еще помнят, какой резонанс в мире вызвала книга Рудольфа Отто
«Das Heilige»
[1](1917). Конечно, ее успех обусловлен новизной и оригинальностью подхода автора. Вместо того чтобы изучать
идеиБога и религии, Рудольф Отто анализирует различные формы
религиозного опыта. Теолог и историк религий по образованию и психолог по призванию, он сумел раскрыть содержание религии и ее характерные черты. Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторону. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма
[2]это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это — страшная
мощь, проявляющаяся в божьем «гневе».
Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта. Он обнаруживает, что священное — mysterium tremendum, [3] majstas [4]— подавляющая своим могущественным превосходством, — вызывает чувство ужаса. Он обнаруживает религиозный страхперед mysterium fascinans, [5]в котором раскрывается во всем совершенстве и полноте бытие. Отто определяет эти опыты как numineuses(от латинского numin— бог), т. е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется как нечто ganz andere, [6]как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама, [7]с которыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» ( Бытие, XVIII, 27).
Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum [8]или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere, ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту.
Даже по прошествии 40 лет исследования Р. Отто не утратили своей ценности. Я призываю читателя обратиться к ним и поразмышлять. Но в нашей книге мы избрали другой путь: мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональномаспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте.
Итак, первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное — это то, что противопоставлено мирскому. На следующих страницах мы попробуем проиллюстрировать и уточнить, в чем состоит это противопоставление.
Когда проявляется священное
Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания [9]( hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т. е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т. е. в «мирском».
Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т. е. «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно — священное, ganz andere.
Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т. е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священныйкамень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания.
Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, т. е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное — мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальноеи т. п., но явления, стоящие за ними, есть: Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать; глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество.
Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т. е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобытных обществ.
Два образа жизни в Мире
Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта — священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т. д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т. д.) — это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.
Читатель очень скоро поймет, что священное и мирское— это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирскойспособы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.
Вот почему автор этой небольшой книги решил не оставаться в русле только истории религий. Человек традиционных обществ — это, разумеется, homo religiosus, но его поведение вписывается в универсальную схему поведения человека, а следовательно, представляет интерес для философской антропологии, феноменологии и психологии.
Чтобы яснее показать специфические черты существования в мире, который наделен священным характером, мы будем приводить примеры из максимально большого числа религий, принадлежащих различным историческим эпохам, различным культурам. Ведь ничто так не ценно, как пример, конкретный факт. Какой смысл распространяться о структуре священного пространства, не показав на ярких примерах, как это пространство формируется и почему оно становится качественно отличным от окружающего его мирского пространства. Мы будем обращаться за примерами к религиям народов Месопотамии, [10]индийцев, китайцев, а также квакиутли [11]и других «примитивных» народов. В историко-культурологическом плане подобное изложение религиозных фактов, заимствованных у народов, столь различных как по времени, так и по географическому положению, составляют некоторую опасность. В самом деле, мы рискуем впасть в заблуждения, свойственные исследователям XIX в., и вслед за Тайлором [12]и Фрэзером [13]поверить в одинаковую реакцию человеческого разума на явления природы. Однако достижения этнологии культур и истории религий показали, что это далеко не всегда так: «реакции человека на явления природы» в значительной степени обусловлены культурой, а следовательно, историей.
Но для нашего описания важнее вскрыть сущность религиозного опыта, нежели показать его многочисленные обусловленные Историей разновидности и различия. Это подобно тому, как если бы мы, стремясь понять, что такое поэзия, обратились к разрозненным примерам, цитируя наряду с Гомером, Вергилием и Данте индийские, китайские, мексиканские поэмы, т. е. изучая, с одной стороны, произведения, имеющие историческую общность (Гомер, Вергилий, Данте), а с другой, произведения, восходящие к иным эстетикам. В рамках истории литературы подобные наложения весьма сомнительны. Но они допустимы, если целью является описание собственно поэтического феномена, если мы стремимся показать основное различие между поэтическим языком и разговорным.
Священное и История
Наша первая цель — представить специфические масштабы религиозного опыта и показать, в чем его отличие от опыта мирского в познании Мира. Мы не будем углубляться в описание многочисленных факторов, воздействовавших на религиозный опыт на протяжении столетий. Ведь очевидно, что символика и культы Матери-Земли, плодовитости человека и плодородия в сельском хозяйстве, священности Женщины и т. п. смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество, специализировавшееся на скотоводстве, было не способно так же глубоко и с той же силой прочувствовать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат экономических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории.
Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытийные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от представителей других обществ. Одновременно обнаруживаются и основания для сравнения религиозных фактов, принадлежащих различным культурам: все эти факты происходят от одного и того же поведения — поведения homo religiosus.
Эта небольшая книжка может, таким образом, служить общим введением к истории религий, так как в ней описаны различные проявления священного и положение человека в мире, наполненном религиозными ценностями. Но она не является историей, так как ее автор не мог расположить приводимые примеры в их историко-куль-турном контексте. Если бы он захотел это сделать, ему понадобились бы многие и многие тома. Читатель найдет все необходимые данные в произведениях, приведенных в библиографии.
Сен-Клу, апрель 1956 г.
Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта. Он обнаруживает, что священное — mysterium tremendum, [3] majstas [4]— подавляющая своим могущественным превосходством, — вызывает чувство ужаса. Он обнаруживает религиозный страхперед mysterium fascinans, [5]в котором раскрывается во всем совершенстве и полноте бытие. Отто определяет эти опыты как numineuses(от латинского numin— бог), т. е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется как нечто ganz andere, [6]как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама, [7]с которыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» ( Бытие, XVIII, 27).
Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum [8]или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere, ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту.
Даже по прошествии 40 лет исследования Р. Отто не утратили своей ценности. Я призываю читателя обратиться к ним и поразмышлять. Но в нашей книге мы избрали другой путь: мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональномаспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте.
Итак, первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное — это то, что противопоставлено мирскому. На следующих страницах мы попробуем проиллюстрировать и уточнить, в чем состоит это противопоставление.
Когда проявляется священное
Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания [9]( hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т. е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т. е. в «мирском».
Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т. е. «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно — священное, ganz andere.
Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т. е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священныйкамень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания.
Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, т. е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное — мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальноеи т. п., но явления, стоящие за ними, есть: Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать; глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество.
Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т. е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобытных обществ.
Два образа жизни в Мире
Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта — священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т. д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т. д.) — это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.
Читатель очень скоро поймет, что священное и мирское— это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирскойспособы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.
Вот почему автор этой небольшой книги решил не оставаться в русле только истории религий. Человек традиционных обществ — это, разумеется, homo religiosus, но его поведение вписывается в универсальную схему поведения человека, а следовательно, представляет интерес для философской антропологии, феноменологии и психологии.
Чтобы яснее показать специфические черты существования в мире, который наделен священным характером, мы будем приводить примеры из максимально большого числа религий, принадлежащих различным историческим эпохам, различным культурам. Ведь ничто так не ценно, как пример, конкретный факт. Какой смысл распространяться о структуре священного пространства, не показав на ярких примерах, как это пространство формируется и почему оно становится качественно отличным от окружающего его мирского пространства. Мы будем обращаться за примерами к религиям народов Месопотамии, [10]индийцев, китайцев, а также квакиутли [11]и других «примитивных» народов. В историко-культурологическом плане подобное изложение религиозных фактов, заимствованных у народов, столь различных как по времени, так и по географическому положению, составляют некоторую опасность. В самом деле, мы рискуем впасть в заблуждения, свойственные исследователям XIX в., и вслед за Тайлором [12]и Фрэзером [13]поверить в одинаковую реакцию человеческого разума на явления природы. Однако достижения этнологии культур и истории религий показали, что это далеко не всегда так: «реакции человека на явления природы» в значительной степени обусловлены культурой, а следовательно, историей.
Но для нашего описания важнее вскрыть сущность религиозного опыта, нежели показать его многочисленные обусловленные Историей разновидности и различия. Это подобно тому, как если бы мы, стремясь понять, что такое поэзия, обратились к разрозненным примерам, цитируя наряду с Гомером, Вергилием и Данте индийские, китайские, мексиканские поэмы, т. е. изучая, с одной стороны, произведения, имеющие историческую общность (Гомер, Вергилий, Данте), а с другой, произведения, восходящие к иным эстетикам. В рамках истории литературы подобные наложения весьма сомнительны. Но они допустимы, если целью является описание собственно поэтического феномена, если мы стремимся показать основное различие между поэтическим языком и разговорным.
Священное и История
Наша первая цель — представить специфические масштабы религиозного опыта и показать, в чем его отличие от опыта мирского в познании Мира. Мы не будем углубляться в описание многочисленных факторов, воздействовавших на религиозный опыт на протяжении столетий. Ведь очевидно, что символика и культы Матери-Земли, плодовитости человека и плодородия в сельском хозяйстве, священности Женщины и т. п. смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество, специализировавшееся на скотоводстве, было не способно так же глубоко и с той же силой прочувствовать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат экономических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории.
Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытийные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от представителей других обществ. Одновременно обнаруживаются и основания для сравнения религиозных фактов, принадлежащих различным культурам: все эти факты происходят от одного и того же поведения — поведения homo religiosus.
Эта небольшая книжка может, таким образом, служить общим введением к истории религий, так как в ней описаны различные проявления священного и положение человека в мире, наполненном религиозными ценностями. Но она не является историей, так как ее автор не мог расположить приводимые примеры в их историко-куль-турном контексте. Если бы он захотел это сделать, ему понадобились бы многие и многие тома. Читатель найдет все необходимые данные в произведениях, приведенных в библиографии.
Сен-Клу, апрель 1956 г.
Глава I. СВЯЩЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО И ОСВЯЩЕНИЕ МИРА
1.1. Однородность пространства и иерофания
Для религиозного человека
пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. «сильные», значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является
реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство.
Оговоримся сразу, что религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением Мира». Речь идет не о теоретических построениях, но о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о Мире. Это — разрыв пространства, позволяющий сотворить мир, т. к. он обнаруживает «точку отсчета», центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофа-нии, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически [14]сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную «точку отсчета», некий «Центр».
Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее, открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринятобез предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, [15]однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета — «Центра» — равносильна Сотворению Мира; скоро мы убедимся на целом ряде примеров в космологическом значении ритуальной ориентации и построения священного пространства.
Напротив, в мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы. Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры. Разумеется, не следует смешивать понятиегеометрического пространства, однородного и нейтрального, с восприятием пространства «мирского», противопоставленного восприятиюсвященного пространства, которое единственно и интересует нас. Понятиеоднородного пространства и история этого понятия (оно стало достоянием философской и научной мысли еще во времена античности) составляют совсем иную проблему; мы не собираемся ее рассматривать. Нас интересует только такое восприятиепространства, которое характерно для человека нерелигиозного, отказывающего Миру в священности и признающего только «мирское» существование, очищенное от всякого религиозного подтекста.
Нужно сразу же добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации [16]Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира.
Оставим на время этот аспект проблемы и ограничимся лишь сравнением двух рассматриваемых мировосприятий: священного пространства и мирского. Напомним основные условия первого: открытие священного пространства позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотичной однородности, «сотворить Мир» и жить в нем реально. Напротив, мирское восприятие поддерживает однородность, а следовательно, относительность пространства. Всякая истиннаяориентация исчезает, т. к. «точка отсчета» перестает быть единственной с онтологической точки зрения. Она появляется и исчезает в зависимости от повседневных нужд. Иначе говоря, больше нет «Мира», а есть лишь осколки разрушенной Вселенной, т. е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест» более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями, обычными для существования в индустриальном обществе.
Но и в этом мирском восприятии пространства продолжают оставаться некие величины, которые в большей или меньшей степени напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства. Какие-то особые места, качественно отличные от других: родной пейзаж, место, где родилась первая любовь, улица или квартал первого иностранного города, увиденного в юности, сохраняют даже для человека искренне нерелигиозного особое качество — быть «единственными». Это — «святые места» его личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя инуюреальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование.
Запомним этот пример «крипторелигиозного» [17]поведения мирского человека. У нас еще будет возможность познакомиться и с другими иллюстрациями деградации и десакрализации религиозных ценностей и религиозного поведения. В дальнейшем мы сможем убедиться в их глубокой значимости.
Оговоримся сразу, что религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением Мира». Речь идет не о теоретических построениях, но о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о Мире. Это — разрыв пространства, позволяющий сотворить мир, т. к. он обнаруживает «точку отсчета», центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофа-нии, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически [14]сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную «точку отсчета», некий «Центр».
Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее, открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринятобез предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, [15]однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета — «Центра» — равносильна Сотворению Мира; скоро мы убедимся на целом ряде примеров в космологическом значении ритуальной ориентации и построения священного пространства.
Напротив, в мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы. Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры. Разумеется, не следует смешивать понятиегеометрического пространства, однородного и нейтрального, с восприятием пространства «мирского», противопоставленного восприятиюсвященного пространства, которое единственно и интересует нас. Понятиеоднородного пространства и история этого понятия (оно стало достоянием философской и научной мысли еще во времена античности) составляют совсем иную проблему; мы не собираемся ее рассматривать. Нас интересует только такое восприятиепространства, которое характерно для человека нерелигиозного, отказывающего Миру в священности и признающего только «мирское» существование, очищенное от всякого религиозного подтекста.
Нужно сразу же добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации [16]Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира.
Оставим на время этот аспект проблемы и ограничимся лишь сравнением двух рассматриваемых мировосприятий: священного пространства и мирского. Напомним основные условия первого: открытие священного пространства позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотичной однородности, «сотворить Мир» и жить в нем реально. Напротив, мирское восприятие поддерживает однородность, а следовательно, относительность пространства. Всякая истиннаяориентация исчезает, т. к. «точка отсчета» перестает быть единственной с онтологической точки зрения. Она появляется и исчезает в зависимости от повседневных нужд. Иначе говоря, больше нет «Мира», а есть лишь осколки разрушенной Вселенной, т. е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест» более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями, обычными для существования в индустриальном обществе.
Но и в этом мирском восприятии пространства продолжают оставаться некие величины, которые в большей или меньшей степени напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства. Какие-то особые места, качественно отличные от других: родной пейзаж, место, где родилась первая любовь, улица или квартал первого иностранного города, увиденного в юности, сохраняют даже для человека искренне нерелигиозного особое качество — быть «единственными». Это — «святые места» его личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя инуюреальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование.
Запомним этот пример «крипторелигиозного» [17]поведения мирского человека. У нас еще будет возможность познакомиться и с другими иллюстрациями деградации и десакрализации религиозных ценностей и религиозного поведения. В дальнейшем мы сможем убедиться в их глубокой значимости.
1.2. Теофания
[18]и знаки
Чтобы понять, что такое неоднородность пространства и как воспринимает ее религиозный человек, можно обратиться к известному примеру: церковь в современном городе. Для верующего эта церковь является предметом иного пространства, нежели улица, на которой она находится. Дверь, открывающаяся вовнутрь церкви, обозначает разрыв связи. Порог, разделяющий два пространства, указывает в то же время на дистанцию между двумя образами жизни: мирским и религиозным. Это также барьер, граница, которая разделяет и противопоставляет два мира, и, с другой стороны, это то парадоксальное место, где они сообщаются, где мир мирского может перейти в мир священного.
Аналогичная ритуальная функция придается и порогу человеческого жилья. Именно поэтому он и обладает такой значимостью. Прохождение через порог жилья сопровождается множеством обрядов: перед ним почтительно раскланиваются или бьют челом, до него благоговейно дотрагиваются рукой и т. д. У порога есть свои «стражи»: боги и духи, защищающие вход как от злых людей, так и от дьявольских и других злых сил. Именно на пороге делаются жертвоприношения божествам-хранителям. Также на пороге в некоторых древневосточных культурах (Вавилон, [19]Египет, Израиль) выносились приговоры. Порог и дверь непосредственно и конкретно указываютна разрыв в пространстве; и именно в этом их важное религиозное значение, т. к. вместе они являются символами и средствами перехода.
Отсюда понятно, почему церковь относят к иному пространству, нежели окружающие ее человеческие поселения. Внутри священного здания светский мир возвышается над собой. Уже на самых древних уровнях культуры эта возможность возвышения передавалась различными образами «открытого пути», там, в священном здании, оказывается возможным общение с богами, следовательно, должна существовать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. Мы скоро увидим, что именно так и происходит в многочисленных религиях: собственно говоря, храм есть «открытый путь» вверх, по которому и происходит общение с миром богов.
Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства. И когда в Харране [20]Иаков [21]увидел во сне лестницу, уходящую в небо, по которой ангелы всходили и нисходили, и услышал сверху голос Господа: «Я Господь, Бог Авраама!», он проснулся, охваченный ужасом, и воскликнул: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». Он взял камень, который служил ему изголовьем и поставил его памятником и возлил елей на верх его и нарек имя место тому Вефиль, [22]что означает «дом Божий» (Бытие, XXVIII, 12–19). Символизм, заключенный в выражении «врата небесные», богат и сложен: теофания освящает какое-либо место уже только тем, что делает его «открытым» вверх, т. е. сообщающимся с Небом. Оно становится тем необычайным местом, где осуществляется переход от одного способа существования к другому. Очень скоро мы продемонстрируем другие, еще более точные примеры: алтари, являющиеся «Вратами Божьими», местами нисхождения с Неба на Землю.
Но даже и не требуется какой-то теофании или иерофании в собственном смысле: достаточно одного какого-то знака, чтобы указать на священность места. «Согласно легенде, мусульманский отшельник, основавший Эль-Хемель в конце XVI в., остановился у ручья, чтобы провести там ночь, и воткнул посох в землю. Утром, собираясь в дорогу, он захотел вытащить посох, но вдруг обнаружил, что тот пророс корнями и на нем раскрылись почки. Отшельник усмотрел в этом знак воли божьей и обосновал свое жилище в этом месте». [23]Из этого следует, что знак, обладающий религиозным значением, вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице. Нечтоне принадлежащее данному миру неопровержимо проявляется и тем самым указывает какое-то направление или определяет какое-то поведение.
Если же в окрестностях не появляется никакого знака, то его вызывают. Например, предпринимают нечто вроде evocatio [24]с помощью некоторых животных: именно они призваны показать, какое место может быть пригодным для возведения алтаря или для основания поселения. В общем речь идет о вызывании священных сил с целью непосредственной ориентациив однородности пространства. Требуется знак, чтобы положить конец напряженности, вызванной относительностью и чувством неуверенности, происходящей от отсутствия ориентиров, одним словом, для того, чтобы найти абсолютную точку опоры. Например: преследуют дикое животное и в месте, где его убивают, возводят алтарь; или выпускают на свободу какое-то домашнее животное, например быка, через несколько дней его находят и там же на месте приносят в жертву, затем на этом месте возводят жертвенник, а вокруг него строят деревню. Во всех этих случаях священность места обнаруживают животные; люди, следовательно, не свободны в выборесвященного места. Им дано лишь искать и находить его с помощью таинственных знаков.
Эти несколько примеров продемонстрировали нам различные способы, с помощью которых религиозный человек открывает священное место. В каждом из этих случаев иерофании устраняют однородность пространства и обнаруживают некую «точку отсчета». Но так как религиозный человек может жить только в атмосфере, пропитанной священным, мы должны быть готовы встретиться с множеством разнообразных технических приемов, служащих для освящения пространства. Мы с вами видели, что священное — это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие. В самом деле, желание религиозного человека жить в
Аналогичная ритуальная функция придается и порогу человеческого жилья. Именно поэтому он и обладает такой значимостью. Прохождение через порог жилья сопровождается множеством обрядов: перед ним почтительно раскланиваются или бьют челом, до него благоговейно дотрагиваются рукой и т. д. У порога есть свои «стражи»: боги и духи, защищающие вход как от злых людей, так и от дьявольских и других злых сил. Именно на пороге делаются жертвоприношения божествам-хранителям. Также на пороге в некоторых древневосточных культурах (Вавилон, [19]Египет, Израиль) выносились приговоры. Порог и дверь непосредственно и конкретно указываютна разрыв в пространстве; и именно в этом их важное религиозное значение, т. к. вместе они являются символами и средствами перехода.
Отсюда понятно, почему церковь относят к иному пространству, нежели окружающие ее человеческие поселения. Внутри священного здания светский мир возвышается над собой. Уже на самых древних уровнях культуры эта возможность возвышения передавалась различными образами «открытого пути», там, в священном здании, оказывается возможным общение с богами, следовательно, должна существовать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. Мы скоро увидим, что именно так и происходит в многочисленных религиях: собственно говоря, храм есть «открытый путь» вверх, по которому и происходит общение с миром богов.
Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства. И когда в Харране [20]Иаков [21]увидел во сне лестницу, уходящую в небо, по которой ангелы всходили и нисходили, и услышал сверху голос Господа: «Я Господь, Бог Авраама!», он проснулся, охваченный ужасом, и воскликнул: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». Он взял камень, который служил ему изголовьем и поставил его памятником и возлил елей на верх его и нарек имя место тому Вефиль, [22]что означает «дом Божий» (Бытие, XXVIII, 12–19). Символизм, заключенный в выражении «врата небесные», богат и сложен: теофания освящает какое-либо место уже только тем, что делает его «открытым» вверх, т. е. сообщающимся с Небом. Оно становится тем необычайным местом, где осуществляется переход от одного способа существования к другому. Очень скоро мы продемонстрируем другие, еще более точные примеры: алтари, являющиеся «Вратами Божьими», местами нисхождения с Неба на Землю.
Но даже и не требуется какой-то теофании или иерофании в собственном смысле: достаточно одного какого-то знака, чтобы указать на священность места. «Согласно легенде, мусульманский отшельник, основавший Эль-Хемель в конце XVI в., остановился у ручья, чтобы провести там ночь, и воткнул посох в землю. Утром, собираясь в дорогу, он захотел вытащить посох, но вдруг обнаружил, что тот пророс корнями и на нем раскрылись почки. Отшельник усмотрел в этом знак воли божьей и обосновал свое жилище в этом месте». [23]Из этого следует, что знак, обладающий религиозным значением, вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице. Нечтоне принадлежащее данному миру неопровержимо проявляется и тем самым указывает какое-то направление или определяет какое-то поведение.
Если же в окрестностях не появляется никакого знака, то его вызывают. Например, предпринимают нечто вроде evocatio [24]с помощью некоторых животных: именно они призваны показать, какое место может быть пригодным для возведения алтаря или для основания поселения. В общем речь идет о вызывании священных сил с целью непосредственной ориентациив однородности пространства. Требуется знак, чтобы положить конец напряженности, вызванной относительностью и чувством неуверенности, происходящей от отсутствия ориентиров, одним словом, для того, чтобы найти абсолютную точку опоры. Например: преследуют дикое животное и в месте, где его убивают, возводят алтарь; или выпускают на свободу какое-то домашнее животное, например быка, через несколько дней его находят и там же на месте приносят в жертву, затем на этом месте возводят жертвенник, а вокруг него строят деревню. Во всех этих случаях священность места обнаруживают животные; люди, следовательно, не свободны в выборесвященного места. Им дано лишь искать и находить его с помощью таинственных знаков.
Эти несколько примеров продемонстрировали нам различные способы, с помощью которых религиозный человек открывает священное место. В каждом из этих случаев иерофании устраняют однородность пространства и обнаруживают некую «точку отсчета». Но так как религиозный человек может жить только в атмосфере, пропитанной священным, мы должны быть готовы встретиться с множеством разнообразных технических приемов, служащих для освящения пространства. Мы с вами видели, что священное — это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие. В самом деле, желание религиозного человека жить в