Страница:
Итак, человек нисходит в глубь земного бытия, и тем самым открывается возможность для искушения и грехопадения. Наивный вопрос, кто же "впустил" змея в рай, указывает на тайну, что человек в том виде, каким он вышел из творения, явно был еще не завершен, но нуждался во встрече с мощью супостата, в "опыте", который необходимо было присовокупить к его первоначальной невинной. Правда, это привело человека к глубочайшей трагедии. Заложенное в нем существо "я" стараниями Люцифера заражается эгоизмом, и одновременно человек глубже [Стр.17]
увязает в материальном. Обнаружение "наготы" показывает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из исконной связанности с Богом, становится смерть. Обреченность смерти не только "наказание", но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикальное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Павла, "воздаяние греха" (Рим. 6:23).
Первая фаза эволюции к собственному "я" приводит к изоляции эгоистической "самости". Спасительное преображение в "самоотверженное "я"", которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, -- это преображение не во власти запятнанного грехопадением человека. Силу этого самоотверженного "я" приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Христа: "И Слово стало плотию" (Ин. 1:14). От Слова, которое было "в начале", до Слова, которое "стало плотию", Пролог охватывает огромный промежуток.
Желая принести людям силу живущего в Любви самоотверженного существа "я", Христос должен был сам вступить на стезю человека -- вочеловечиться. Должен был добровольным жертвенным путем последовать за человеком и отыскать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нисходя на землю, Христос прошел тот же путь, который человек под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в "падении". Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.
В нисхождении Христос достигает сферы бытия падшего человека, которая в Библии обозначается как "плоть". Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом не- [Стр.18]
обычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: "И Слово (Logos) стало плотию (sarx)" (Ин. 1:14). Перефразируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: "Вот, Бог стал как один из нас". То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он "скорбит смертельно" (Мф. 26:38); в "агонии" тела, которому в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).
Закономерным итогом сошествия во плоть, в "sarx", является смерть -совершенно специфический опыт земного человека. Только в смерти окончательно обретается почва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о крещении, которым он "должен креститься" (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы "низвести на землю огонь" с небес... В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель "крестит в воде" (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет "крестить Духом Святым и огнем". Поскольку слово "pneuma" означает по-гречески как "дух", так и "дуновение воздуха", эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было "элементами", "стихиями". В наше время говорили бы об "агрегатных состояниях". Прохождение через четыре стихии -- землю, воду, воздух и огонь, -- которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и огненно-тепловым воспринималось и как выражение различных способов внутреннего самопереживания. Путь от "земли" к "воде" был в душе переходом от застывшего и отвердевшего к жизненно текучему и жидкому. В "воздушном" ощущали себя "избавленными от ограничений" и освобожденными от тяжести, в "огне" светила и согревала человека божественная задушевность. Иоанново крещение необходимо было для того, чтобы восстановить связь человечества, которое в своей приземленности как бы "оказалось на пели", с чистой, струящейся высшей живостью, дабы зара[Стр.19]
нее раскрыть его перед тем Сильнейшим, что придет вослед. Этому Сильнейшему предстояло затем ввести земного человека в еще более высокие и "небесные" формы бытия, которые угадываются в воздушно - веющем (pneuma) и в огненном субстрате. Ищущий спасения человек обнаруживает себя на земле сначала в земной стихии. Крещение водой, Духом Святым и огнем посвящает его более высоким посвящением. В беседе Иисуса с Никодимом речь идет о крещении водой и Святым Духом (pneuma) (Ин. 3:5).
Христос, нисходящий в "sarx", в своем собственном небесном существе несет "огонь" и "дух" ("pneuma"), чтобы "крестить" ими людей. Сам Он, следовательно, в таком крещении не нуждается. Ведь быть окрещенным -означает погружение, посвящение в некую стихию бытия, которая до тех пор была вовне. Тому, Кто сходит с небес, необходимо погрузиться в стихии низшего бытия, накладывающие отпечаток на земное существование, -- в воду и землю, причем "вода" еще являет известное небесное свойство и еще не столь "земна", как тот элемент, по имени которого названа вся планета -- Земля. Нисхождение Христа есть путь к земле, вплоть до самого "сердца земли" (так дословно: Мф. 12:40). Крещение в Иордане -- это крещение водой. Христос обретает связь с текучей жизненной стихией земного мира. Но полное вхождение в собственно "земное" для Него впереди, хотя в принципе Он уже обладает земным телом. На первом этапе своих деяний в Палестине Он отдает предпочтение Галилее, приозерному краю. Расположенный на берегу озера Капернаум так прямо и называется "Его городом" (Мф. 9:1). Там происходит великий лов рыбы (Лк. 5:1), усмирение бури, насыщение у озера, хождение по водам. Когда Христос, уже отправившись в последний путь к Иерусалиму (Лк. 9:51), говорит о предстоящем Ему "крещении", Он имеет в виду вовсе не крещение в Иордане, но будущее окончательное "посвящение" в стихию "земли". Но это есть опыт смерти в земном теле. Предвидя это "крещение", Он говорит: "И как Я томлюсь, пока сие совершится", дословно: "Я стеснен, сжат". Это -переживание давящего стеснения. Здесь нет речи о чувстве страха в обычном смысле слова, но -- об ужасающей "стесненности", которую испытывает жившее [Стр.20]
прежде в просторах света духовное существо, скованное в земном, обреченном смерти, теле.
Этому соответствует образ смерти на Голгофе как "крещения Бога землей" в отличие от крещения в Иордане. Над крещением в Иордане отверзается небо: слышен Божий глас, значащий свыше. Иисус стоит в текущей воде Иордана. На древних церковных изображениях он прямо-таки написан в водяном "колоколе". Насколько же иначе все происходит на Голгофе! Каменистая Иудея. Скалистая местность, называемая "череп", "лобное место". На грубом кресте висит обнаженное земное тело. Происходит небесное затмение. Однако Божий глас: "Ты Сын мой возлюбленный", -- раздавшийся с небес над иорданским крещением, теперь эхом откликается с земли. Представитель столь сильно обращенного к земному Рима, римский сотник восклицает: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф. 27:54). Он восклицает так под впечатлением землетрясения, произошедшего в ответ на смерть Христа. "И земля потряслась" (Мф. 27:51). Во время крещения в Иордане отверзлись небеса, -- Марк говорит разверзлись" (Мк. 1:10), -теперь же отверзается земля. "И камни расселись; и гробы отверзлись".
Это полностью завершающееся на Голгофе нисхождение Христа в "sarx" несет на себе отчетливые черты "неповторцмости" Голгофа -- событие, произошедшее "раз и навсегда", на чем упорно настаивает Послание к Евреям.
Религиозно-историческая наука обратила внимание на мифы и культы античности, где важную роль играло умирающее. божество-"спаситель". Но это не ставит под сомнение неповторимость Голгофы, поскольку античные спасители оставались в надземной, эфирной области созерцания. По-настоящему они не вступали на землю, как Христос, который действительно был распят "при Понтийском Пилате", в грубой земной реальности: исторически, и вместе с тем мистически прозрачно, как проявление глубоких тайн человеческого существа. Крест как таковой, три креста, с Иисусом посредине, "Лобное место", терновый венец, затмение солнца -- все это одновременно знаки, символы. Это событие земной истории обладает прозрачностью мистериальной драмы, культового действа. Лессинг сокрушался по поводу основания христианства на "случайных исторических [Стр. 21]
истинах". Он не отдавал себе отчета, что тем самым исходит из научно недопустимой предпосылки, будто все исторические события непременно носят характер "случайности". События и происшествия истории тоже различаются степенью значимости, выстраиваются в иерархическом порядке. Как раз в важные моменты истории события порой обнаруживают тенденцию принимать наглядно-значимый характер. Пришествие Христа на землю -- Свершение Христа -- в своей неповторимости есть историческое свершение наивысшего порядка, а потому оно изъято из случайности. Оно могло произойти только так, как произошло, -- история, в которой сплавлены ритуал и символ. Это Слово, явившееся во плоти.
Неповторимость события Голгофы исключает всякое приложение идеи перевоплощения ко Христу, сходящему в плоть. Воскресение
Сойдя на Землю и через смерть "постигнув" земного человека, Христос ныне, начиная с Пасхального утра, предшествует человеку в стремлении к будущему как "Начальник (archegos) жизни" (Деян. 3:15). "Воскресение Христа есть решающий факт этой высочайшей и с обычной точки зрения, конечно же, непостижимой истории. Такие факты, как воскресение Христа, подобны молниям, которыми высочайшая, т. е. истинная, внутренняя история прорывается в историю внешних событий" -- так говорит Шеллинг в своей "Философии Откровения" (32-я лекция).
Воскресение есть больше чем проявление умершего, который оказывается Существующим. Опыт переживания манифестаций такого рода имелся в человечестве и раньше. Воскресение же касается тела.
Событие того Пасхального утра есть нечто внезапное, как молния. Все четыре евангелиста обходят эту тайну благоговейным молчанием, воздерживаются от всякого высказывания по поводу этого события как такового. Произошедшее воскресение первоначально живет в сознании лишь сверхчеловеческих духовных существ и приходит к человеку сперва как ангельская весть. Уже вечером Пасхального [Стр.22]
воскресенья она эхом откликается в сознании земных люден; "Господь истинно ("ontos", "сущностно") воскрес" (Лк. 24:34). А спустя семь недель, на Пятидесятницу, Петр в своей проповеди не только сообщает слушателям этот факт, но открывает им внутренний доступ к этому Событию, хотя оно и бесконечно превосходит всякое понимание. Между непостижимостью и возможным "уразумением" этого пасхального факта нет никакого "или--или". Человеческому сознанию доступно по крайней мере выйти на стезю, которая, как можно предугадывать, приведет однажды к мистерии, как бы далеко она ни была сокрыта. Эта первая христианская проповедь Петра о Христе вовсе не является апостольски авторитарным сообщением о неслыханном факте, претендующим на беспрекословное приятие. К словам "...Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти" он прибавляет: "потому что ей [смерти. -- Р.Ф.] невозможно было удержать Его" (Деян. 2:24). "Потому что... невозможно было по-другому-- так не говорят о событии, безнадежно превосходящем всякое человеческое понимание. Так можно говорить, лишь когда имеется хотя бы первоначальное, зачаточное прозрение, но именно прозрение. Петр дает обоснование этому в следующих за словами "Ибо Давид говорит о Нем..." стихах из 16-го псалма (Деян. 2;25)6. Этот псалом позволяет заглянуть в душу ветхозаветного праведника, который благодаря силе своей религиозной внутренней жизни приходят к чрезвычайным перспективам надежды. Псалмопевец начинает с того, что он "видел ... пред собою Господа всегда". Из такой жизни в постоянном единении с Богом рождается в его сердце глубокий восторг, который изливается даже и в плоть, где обитает преданная Богу душа: "Даже и плоть моя упокоится в уповании"*. И это "упование" открывает невиданную перспективу: "Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты, дал мне познать путь жизни..." (Деян. 2:26--28; Пс. 16:9--11). В том, что Петр читает 16-й псалом, можно, вероятно, увидеть отзвук тех наставлений, какие Воскресший, по Евангелию от Луки (Лк. 24:44), дал ученикам: что "в на
______________________________________________________________________
6 Ср.: Frieling, R. Aus der Welt der Psalmen, Stuttgart 1958, S. 177 ff. * В славянской Библии: "Еще же и плоть моя вселится на уповании". [Стр.23]
писанном о Мне" (ta peri emou) они найдут у Моисея, у пророков и -впрямую добавляется -- в псалмах. То, что праведник в своем сердце, исполненном религиозной силы, познает уже здесь, в земной жизни, содержит одновременно гарантию будущего, которая позволяет ему надеяться пронести душу и тело невредимыми через смерть. Таким образом набожный человек вступил на путь, ведущий в конечном итоге к воскресению. То, что начинается в духовном средоточии его сердца, его "я", таит в себе силу, которая когда-нибудь скажется на душе и теле. Там, где есть хотя бы только предвосхищение этого, с полным правом может быть сказано о воскресении Христа: "потому что ... невозможно было" иначе.
Петр хранил в душе и другое приуготовление к Пасхальной мистерии: ему выпало на долю присутствовать при событии преображения Христова. Вместе с двумя другими избранными учениками он был свидетелем, как Лик Христа просиял, словно солнце (Мф. 17:2), и как воссиявший свет Славы разлился на одежды Его. Это излучение света возникло из внутреннего события -- из молитвы Христа (Лк. 9:28, 29)7. Интенсивное внутреннее переживание молящегося, лучась из духовно-душевного начала, в конце концов охватывает и телесность. "Metemorphothe"-- он "преобразился", говорят Матфей (17:2) и Марк (9:2). Это еще не окончательное преображение, но уже несомненная часть пути8, что завершается Пасхальной мистерией, которая прямо упоминается, когда они сходят с горы. Христос велит трем ученикам: "Никому не сказывайте о сем видении (horama), доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых" (Мф. 17:9; Мк. 9:9). Пережитое не должно быть "заболтано". Намеренно сохраненное в молчании, оно способно сильнее сказаться в душе, покуда из такого безмолвного сберегания и душевного движения не родится на Пасху как зрелый плод первое предчувствие-понимание воскресения, которое к Пя
_________________________________________________________________________
7 Ср.: Frieling R., Die Verklarung auf dem Berge. Stuttgart 1969.
8 Следует обратить внимание на слова Христа, произнесенные, согласно Луке, вскоре после преображения. Они звучат так, словно в них живет опыт преображения -- знание о приуготовляющейся для него высшей телесности. "Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал (photizein) тебя сиянием" (Лк. 11:36). [Стр.24]
тидесятнице разовьется до прозрения: "потому что ... невозможно было" иначе.
То, что воскресение при всей его молниеносной внезапности не является "чудом" по ту сторону всякого прозрения, но есть завершение предшествовавшего ему познаваемого процесса, видно и из слов Христа, обращенных к Марфе, ceстpe Лазаря, которая смиренно сослалась на ожидаемое воскресение мертвых на Страшном суде. Сказанное Христом делится на три части. Сначала: "Я есмь воскресение и жизнь" (ffti. 11:25). Тем самым Христос говорит: "Воскресение, о котором ты до сих пор слышала как о чем-то очень далеком,-- оно уже сейчас во Мне". Христос уже сейчас, еще ВО время своей земной жизни, чувствует в своей душе, в своем "Я есмь" потенцию воскресения. То, что Он каждодневно ощущает в своей душе во время своего пребывания ни земле как постоянную соединенность с Богом, гарантирует -Ему воскрешающую силу. Небесное Его сознание и в пору Его соединенности с "sarx" не угасает, оно сохраняется: ОМ может сказать ученикам: "Я живу, и вы будете жить" (Ин. 4:19), ведь это означает: "Высшее сознание пока еще не действует в вас". О духовно непробужденных Он может говорить как о "мертвых", которые должны погребать своих мертвецов. В Его душе воскресение живет уже сейчас.
Все это подводит ко второй части высказывания: "Верующий в меня, если и умрет, оживет". Человек, открывающийся тому, что в "Я есмь" Христа является воскресением и жизнью, тем самым, конечно, еще не отнимается от смертного рока. Он тоже должен однажды умереть, только умрет он. иначе. Он пронесет возникшую в нем высшую жизнь сквозь смерть. И прежде всех -- это сам Христос. Умирающий знает, что Он ныне же будет в раю (Лк. 23:43). Покинув тело, Его душа, светлая, как солнце, и в полном сознании своего "я", пройдет через царство мертвых, где сможет стать заступницей других умерших, чье сознание находится в упадке, почему они и воспринимают мир иной как "ад", -заступницей, которая поможет им встать... Некоторые исследователи полагали, что представление о бытии в "раю" противоречит другому представлению -- о мире теней, подобном аду, где пребывают "находящиеся в темнице духи" x, которым, как гласит Первое послание Петра [Стр.25]
(1 Петр. 3:19; 4:6), умерший Христос проповедовал Евангелие. Никакого противоречия нет, если понимать под "раем" и "адом" не какие-то местности в их внешней данности, а образное выражение для состояния сознания. Именно потому, что Христос пребывает после смерти в "райском" состоянии, Он может излучать сияние своей души и духа тем усопшим, которые, лишившись плоти, находятся в темном "адском" состоянии.
Греческое слово "Гадес" ("ад") соответствует еврейскому "шеол", которое также обозначает мир теней и как "нижний мир". Распространенная ныне критика "трехступенного образа мира" античности как примитивного носит довольно поверхностный характер, поскольку мало учитывает, что для людей ранних эпох сверхчувственное и материальное пронизывали друг друга намного интенсивнее. Внешний пейзаж с его особыми очертаниями и "настроением" мог переживаться как "ландшафт души". В созерцании мрачного "безотрадного" пейзажа внутреннему зрению могло открываться соответствующее состояние души, принадлежащее само по себе к иной плоскости бытия. В этом же роде можно было бы понять и по достоинству оценить якобы крайне суеверное представление, согласно которому некое географическое место рассматривалось как вход в царство мертвых. Образ призрачного нижнего мира -- царства мертвых -глубоко правомерен. Сойдя при рождении из духовного царства света на землю, душа, быть может, жизнь свою на земле провела так, что, подавленная жизненными обстоятельствами, более или менее забыла о своем вышнем происхождении. В смерти, лишаясь телесности, она, так сказать, подвергается принудительной "репатриации", но она во многом успела утратить свою способность воспринимать духовный мир. Сколь бы ярко ни сияло духовное солнце -- тот, у кого нет глаз, все равно ходит во мраке. Иными словами, плохо прожитая и оборванная смертью земная жизнь отбрасывает тень и по ту сторону бытия, вставая заслоном между духовным солнцем и умершим. Инобытие, затененное закончившейся; земной жизнью, и есть ад, мир "духов в темнице", по выражению Первого послания Петра, униженное бытие, где душа после оставления плоти лишилась свободного самоопределения, которым располагала на земле; с другой же сторо- [Стр.26]
ны ей еще не открыто восприятие вышнего мира и деятельность в качестве духа среди духов. Мы еще вернемся к теории "окончательной, полной смерти"; для начала нам достаточно утверждения, что в соответствии с раннехристианскими воззрениями слова "если и умрет, оживет" в высочайшем применимы к самому Христу. Со смертью на кресте Его духовно-душевное начало не угасло, но в высшей Жизненности пребывало в царстве мертвых -- от полудня Страстной пятницы до Пасхального утра. В тиши Страстной субботы замирает Страстная пятница и приуготовляется уже воскресенье Пасхи. И как смерть на Голгофе -- окончательное закономерное следствие нисхождения во плоть -потрясает землю (Мф. 27:51), так и на рассвете Пасхи земля сотрясается вновь (Мф. 28:2). События в царстве лишившихся плоти происходили, когда Иерусалим покоился в глубокой тишине субботы (Лк. 23:56). Землетрясение в Пасхальное утро возвещает, что теперь снова произошло нечто качающееся самой земли.
Вернемся к тем словам, что были сказаны у гроба Лазаря: "Я семь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет". И вот за этим следует третья, заключительная фраза: "И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек" (Ин. 11:26). Это еще выше, чем "жизнь в смерти". В венчающей ее концовке речь Христа возвышается до величайшего щедрого обетования "вовеки невластной отныне смерти". Носитель высшей жизни не только "умрет иначе" -- "умрет во Христе", как это осуществил своей кончиной первый христианский мученик Стефан (Деян. 7:55--60), -- он не только иначе пройдет сквозь смерть, но смерть как таковая однажды упразднится. Как грехопадение имело своим следствием телесную смерть, так же и окончательным следствием преодоления греха является изгнание смерти из тела. "Последний же враг истребится-- смерть" (1 Кор. 18:26). Тогда земное тело, понудившее Павла исторгнуть скорбный вопль: "Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Род 7:24), не только будет пронизано духом, как это произошло при преображении Господа, но в полном смысле этого слова "одухотворено".
Земное тело есть орудие, помогающее человеку прийти к Осознанию собственной личности. Грехопадение окра
[Стр.27]
шивает это самосознание эгоизмом, а земное тело обрекает смерти. В том виде, каково оно есть, тело еще не может служить орудием истинного "я". "Мое" тело лишь в .ничтожной степени действительно "мое", оно несет в себе наследственные признаки предков. Только в более или менее ограниченной степени человеческое тело становится истинным выражением собственно личности. Также и Христу пришлось принять тело со всеми наследственными характеристиками, но, поскольку Он жил в нем как великое самоотверженное "Я есмь", Он все больше овладевал им с помощью духа. На Тайной вечере Он имел полное право сказать "Мое" тело, "Моя" кровь. Именно поэтому Он мог целиком распоряжаться истинно Своим и в самоотвержении целиком отдавать его: "Примите". Отдавать можно только из собственного. У Христа "Я" и "Мое" вновь обретают свой истинный облик. Здесь это не выражение эгоистического обладания, но как раз основа самоотверженного приношения. И это тело, которое Христос уже пронизал Собою и одухотворил, теперь, благодаря великой мистерии преображения, свершающейся в Пасхальное утро, окончательно становится "Его" телом: законченным орудием, полностью подходящим для существа Его "Я".
Тело воскресения преобразовано из земного тела. Без него оно бы не возникло. Здесь имеет место непрерывность, выражение которой мы видим в стигматах (Ин. 20:20, 27). У Луки в повествовании о Пасхе особо подчеркивается, что речь идет не о явившемся "духе" умершего (Лк. 24:37), как поначалу думали ученики. Такие явления были во все времена. Здесь же речь идет о другом. Воскресший показывает им свои "руки и ноги", дабы они увидели, что "это -- Я Сам" (Лк. 24:39), "ego eimi autos" -- наиболее сильная формула самоотождествления "я". Эта я - самость раскрывается и действует в форме человеческого тела, которое, в отличие от тела животного, только и обладает в строгом смысле слова руками и ногами. В дальнейших стихах говорится даже о "плоти и костях", которых "не имеет" дух, лишенный тела. Итак, плоть -- "sarx". Здесь не может быть и речи о чем-то грубо вещественном, поскольку тело воскресения проходит сквозь закрытые двери (Ин. 20:19), может быть зримым и снова становится не- [Стр.28]
видимым для учеников (a-phantos) (Лк. 24:31). Но слово , которое в синоптических Евангелиях только здесь употребляется в отношении самого Христа, чрезвычайно но указывает на соединенность с "носимым" вплоть до смерти телом Иисуса. Так же обстоит и с "костями", человека по форме и структуре представляет собой удивительнейшее образование, которое, благодаря метериальным веществам, лишь становится зримо, но, как таковое, есть божественный мыслеобраз. Земное вещество отпало, взору же учеников на время делается видим духовно явленный облик. То, что апостолы воспринимают как "пищу" Воскресшего (Лк. 24:42, 43), опять-таки указывавший телесность, причем мы оставляем открытым вопрос, идет ли здесь речь о видении образа или о чем-то вроде деметерилизации. Ведь еда и питье для апостолов в их совместной жизни с Учителем всегда были чем-то большим, нежели обычный прием пищи.
Здесь надо учитывать, что тело, которое гарантирует соединенность и самостность, только что прошло через преображение, через изменение, превосходящее всякое понятие. То, что Павел говорит о теле воскресения, на которое уповает человек: что "плоть и кровь" -- не преобразившись -- "не могут наследовать Царствия Божия" (1 Кор. 15:50), что "тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему -- облечься в бессмертие (athanasia)" (1 Кор. 15:53) и тогда будет "поглощена смерть победою" (1 Кор. 15:54), -- все это уже в утро Пасхи происходит с телом Христа. Для человека это лишь отдаленная цель -- "в последний день", эона, -- но Христос для Своей личности достиг этого "теперь уже", в день Пасхи, величественной поступью Бога пройдя в предшествовавшие три дня тот промежуток времени, который еще отделяет человека от дня Страшного суда. Пасхальное воскресение есть не что иное, как часть Страшного суда, своего рода прививка грядущего эона -- нашей эпохе. Здесь поистине "грядущее уже началось". Этот факт столь уникален и огромен, что, если мы хотим ближе узнать его, мы должны, по выражению Шеллинга, "припасть к нему сердцем". "Ибо без сердца здесь, конечно, нельзя, ввиду огромности предмета" ("Философия Ояфовения", 24-я лекция). [Стр.29]
увязает в материальном. Обнаружение "наготы" показывает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из исконной связанности с Богом, становится смерть. Обреченность смерти не только "наказание", но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикальное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Павла, "воздаяние греха" (Рим. 6:23).
Первая фаза эволюции к собственному "я" приводит к изоляции эгоистической "самости". Спасительное преображение в "самоотверженное "я"", которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, -- это преображение не во власти запятнанного грехопадением человека. Силу этого самоотверженного "я" приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Христа: "И Слово стало плотию" (Ин. 1:14). От Слова, которое было "в начале", до Слова, которое "стало плотию", Пролог охватывает огромный промежуток.
Желая принести людям силу живущего в Любви самоотверженного существа "я", Христос должен был сам вступить на стезю человека -- вочеловечиться. Должен был добровольным жертвенным путем последовать за человеком и отыскать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нисходя на землю, Христос прошел тот же путь, который человек под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в "падении". Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.
В нисхождении Христос достигает сферы бытия падшего человека, которая в Библии обозначается как "плоть". Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом не- [Стр.18]
обычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: "И Слово (Logos) стало плотию (sarx)" (Ин. 1:14). Перефразируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: "Вот, Бог стал как один из нас". То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он "скорбит смертельно" (Мф. 26:38); в "агонии" тела, которому в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).
Закономерным итогом сошествия во плоть, в "sarx", является смерть -совершенно специфический опыт земного человека. Только в смерти окончательно обретается почва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о крещении, которым он "должен креститься" (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы "низвести на землю огонь" с небес... В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель "крестит в воде" (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет "крестить Духом Святым и огнем". Поскольку слово "pneuma" означает по-гречески как "дух", так и "дуновение воздуха", эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было "элементами", "стихиями". В наше время говорили бы об "агрегатных состояниях". Прохождение через четыре стихии -- землю, воду, воздух и огонь, -- которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и огненно-тепловым воспринималось и как выражение различных способов внутреннего самопереживания. Путь от "земли" к "воде" был в душе переходом от застывшего и отвердевшего к жизненно текучему и жидкому. В "воздушном" ощущали себя "избавленными от ограничений" и освобожденными от тяжести, в "огне" светила и согревала человека божественная задушевность. Иоанново крещение необходимо было для того, чтобы восстановить связь человечества, которое в своей приземленности как бы "оказалось на пели", с чистой, струящейся высшей живостью, дабы зара[Стр.19]
нее раскрыть его перед тем Сильнейшим, что придет вослед. Этому Сильнейшему предстояло затем ввести земного человека в еще более высокие и "небесные" формы бытия, которые угадываются в воздушно - веющем (pneuma) и в огненном субстрате. Ищущий спасения человек обнаруживает себя на земле сначала в земной стихии. Крещение водой, Духом Святым и огнем посвящает его более высоким посвящением. В беседе Иисуса с Никодимом речь идет о крещении водой и Святым Духом (pneuma) (Ин. 3:5).
Христос, нисходящий в "sarx", в своем собственном небесном существе несет "огонь" и "дух" ("pneuma"), чтобы "крестить" ими людей. Сам Он, следовательно, в таком крещении не нуждается. Ведь быть окрещенным -означает погружение, посвящение в некую стихию бытия, которая до тех пор была вовне. Тому, Кто сходит с небес, необходимо погрузиться в стихии низшего бытия, накладывающие отпечаток на земное существование, -- в воду и землю, причем "вода" еще являет известное небесное свойство и еще не столь "земна", как тот элемент, по имени которого названа вся планета -- Земля. Нисхождение Христа есть путь к земле, вплоть до самого "сердца земли" (так дословно: Мф. 12:40). Крещение в Иордане -- это крещение водой. Христос обретает связь с текучей жизненной стихией земного мира. Но полное вхождение в собственно "земное" для Него впереди, хотя в принципе Он уже обладает земным телом. На первом этапе своих деяний в Палестине Он отдает предпочтение Галилее, приозерному краю. Расположенный на берегу озера Капернаум так прямо и называется "Его городом" (Мф. 9:1). Там происходит великий лов рыбы (Лк. 5:1), усмирение бури, насыщение у озера, хождение по водам. Когда Христос, уже отправившись в последний путь к Иерусалиму (Лк. 9:51), говорит о предстоящем Ему "крещении", Он имеет в виду вовсе не крещение в Иордане, но будущее окончательное "посвящение" в стихию "земли". Но это есть опыт смерти в земном теле. Предвидя это "крещение", Он говорит: "И как Я томлюсь, пока сие совершится", дословно: "Я стеснен, сжат". Это -переживание давящего стеснения. Здесь нет речи о чувстве страха в обычном смысле слова, но -- об ужасающей "стесненности", которую испытывает жившее [Стр.20]
прежде в просторах света духовное существо, скованное в земном, обреченном смерти, теле.
Этому соответствует образ смерти на Голгофе как "крещения Бога землей" в отличие от крещения в Иордане. Над крещением в Иордане отверзается небо: слышен Божий глас, значащий свыше. Иисус стоит в текущей воде Иордана. На древних церковных изображениях он прямо-таки написан в водяном "колоколе". Насколько же иначе все происходит на Голгофе! Каменистая Иудея. Скалистая местность, называемая "череп", "лобное место". На грубом кресте висит обнаженное земное тело. Происходит небесное затмение. Однако Божий глас: "Ты Сын мой возлюбленный", -- раздавшийся с небес над иорданским крещением, теперь эхом откликается с земли. Представитель столь сильно обращенного к земному Рима, римский сотник восклицает: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф. 27:54). Он восклицает так под впечатлением землетрясения, произошедшего в ответ на смерть Христа. "И земля потряслась" (Мф. 27:51). Во время крещения в Иордане отверзлись небеса, -- Марк говорит разверзлись" (Мк. 1:10), -теперь же отверзается земля. "И камни расселись; и гробы отверзлись".
Это полностью завершающееся на Голгофе нисхождение Христа в "sarx" несет на себе отчетливые черты "неповторцмости" Голгофа -- событие, произошедшее "раз и навсегда", на чем упорно настаивает Послание к Евреям.
Религиозно-историческая наука обратила внимание на мифы и культы античности, где важную роль играло умирающее. божество-"спаситель". Но это не ставит под сомнение неповторимость Голгофы, поскольку античные спасители оставались в надземной, эфирной области созерцания. По-настоящему они не вступали на землю, как Христос, который действительно был распят "при Понтийском Пилате", в грубой земной реальности: исторически, и вместе с тем мистически прозрачно, как проявление глубоких тайн человеческого существа. Крест как таковой, три креста, с Иисусом посредине, "Лобное место", терновый венец, затмение солнца -- все это одновременно знаки, символы. Это событие земной истории обладает прозрачностью мистериальной драмы, культового действа. Лессинг сокрушался по поводу основания христианства на "случайных исторических [Стр. 21]
истинах". Он не отдавал себе отчета, что тем самым исходит из научно недопустимой предпосылки, будто все исторические события непременно носят характер "случайности". События и происшествия истории тоже различаются степенью значимости, выстраиваются в иерархическом порядке. Как раз в важные моменты истории события порой обнаруживают тенденцию принимать наглядно-значимый характер. Пришествие Христа на землю -- Свершение Христа -- в своей неповторимости есть историческое свершение наивысшего порядка, а потому оно изъято из случайности. Оно могло произойти только так, как произошло, -- история, в которой сплавлены ритуал и символ. Это Слово, явившееся во плоти.
Неповторимость события Голгофы исключает всякое приложение идеи перевоплощения ко Христу, сходящему в плоть. Воскресение
Сойдя на Землю и через смерть "постигнув" земного человека, Христос ныне, начиная с Пасхального утра, предшествует человеку в стремлении к будущему как "Начальник (archegos) жизни" (Деян. 3:15). "Воскресение Христа есть решающий факт этой высочайшей и с обычной точки зрения, конечно же, непостижимой истории. Такие факты, как воскресение Христа, подобны молниям, которыми высочайшая, т. е. истинная, внутренняя история прорывается в историю внешних событий" -- так говорит Шеллинг в своей "Философии Откровения" (32-я лекция).
Воскресение есть больше чем проявление умершего, который оказывается Существующим. Опыт переживания манифестаций такого рода имелся в человечестве и раньше. Воскресение же касается тела.
Событие того Пасхального утра есть нечто внезапное, как молния. Все четыре евангелиста обходят эту тайну благоговейным молчанием, воздерживаются от всякого высказывания по поводу этого события как такового. Произошедшее воскресение первоначально живет в сознании лишь сверхчеловеческих духовных существ и приходит к человеку сперва как ангельская весть. Уже вечером Пасхального [Стр.22]
воскресенья она эхом откликается в сознании земных люден; "Господь истинно ("ontos", "сущностно") воскрес" (Лк. 24:34). А спустя семь недель, на Пятидесятницу, Петр в своей проповеди не только сообщает слушателям этот факт, но открывает им внутренний доступ к этому Событию, хотя оно и бесконечно превосходит всякое понимание. Между непостижимостью и возможным "уразумением" этого пасхального факта нет никакого "или--или". Человеческому сознанию доступно по крайней мере выйти на стезю, которая, как можно предугадывать, приведет однажды к мистерии, как бы далеко она ни была сокрыта. Эта первая христианская проповедь Петра о Христе вовсе не является апостольски авторитарным сообщением о неслыханном факте, претендующим на беспрекословное приятие. К словам "...Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти" он прибавляет: "потому что ей [смерти. -- Р.Ф.] невозможно было удержать Его" (Деян. 2:24). "Потому что... невозможно было по-другому-- так не говорят о событии, безнадежно превосходящем всякое человеческое понимание. Так можно говорить, лишь когда имеется хотя бы первоначальное, зачаточное прозрение, но именно прозрение. Петр дает обоснование этому в следующих за словами "Ибо Давид говорит о Нем..." стихах из 16-го псалма (Деян. 2;25)6. Этот псалом позволяет заглянуть в душу ветхозаветного праведника, который благодаря силе своей религиозной внутренней жизни приходят к чрезвычайным перспективам надежды. Псалмопевец начинает с того, что он "видел ... пред собою Господа всегда". Из такой жизни в постоянном единении с Богом рождается в его сердце глубокий восторг, который изливается даже и в плоть, где обитает преданная Богу душа: "Даже и плоть моя упокоится в уповании"*. И это "упование" открывает невиданную перспективу: "Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты, дал мне познать путь жизни..." (Деян. 2:26--28; Пс. 16:9--11). В том, что Петр читает 16-й псалом, можно, вероятно, увидеть отзвук тех наставлений, какие Воскресший, по Евангелию от Луки (Лк. 24:44), дал ученикам: что "в на
______________________________________________________________________
6 Ср.: Frieling, R. Aus der Welt der Psalmen, Stuttgart 1958, S. 177 ff. * В славянской Библии: "Еще же и плоть моя вселится на уповании". [Стр.23]
писанном о Мне" (ta peri emou) они найдут у Моисея, у пророков и -впрямую добавляется -- в псалмах. То, что праведник в своем сердце, исполненном религиозной силы, познает уже здесь, в земной жизни, содержит одновременно гарантию будущего, которая позволяет ему надеяться пронести душу и тело невредимыми через смерть. Таким образом набожный человек вступил на путь, ведущий в конечном итоге к воскресению. То, что начинается в духовном средоточии его сердца, его "я", таит в себе силу, которая когда-нибудь скажется на душе и теле. Там, где есть хотя бы только предвосхищение этого, с полным правом может быть сказано о воскресении Христа: "потому что ... невозможно было" иначе.
Петр хранил в душе и другое приуготовление к Пасхальной мистерии: ему выпало на долю присутствовать при событии преображения Христова. Вместе с двумя другими избранными учениками он был свидетелем, как Лик Христа просиял, словно солнце (Мф. 17:2), и как воссиявший свет Славы разлился на одежды Его. Это излучение света возникло из внутреннего события -- из молитвы Христа (Лк. 9:28, 29)7. Интенсивное внутреннее переживание молящегося, лучась из духовно-душевного начала, в конце концов охватывает и телесность. "Metemorphothe"-- он "преобразился", говорят Матфей (17:2) и Марк (9:2). Это еще не окончательное преображение, но уже несомненная часть пути8, что завершается Пасхальной мистерией, которая прямо упоминается, когда они сходят с горы. Христос велит трем ученикам: "Никому не сказывайте о сем видении (horama), доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых" (Мф. 17:9; Мк. 9:9). Пережитое не должно быть "заболтано". Намеренно сохраненное в молчании, оно способно сильнее сказаться в душе, покуда из такого безмолвного сберегания и душевного движения не родится на Пасху как зрелый плод первое предчувствие-понимание воскресения, которое к Пя
_________________________________________________________________________
7 Ср.: Frieling R., Die Verklarung auf dem Berge. Stuttgart 1969.
8 Следует обратить внимание на слова Христа, произнесенные, согласно Луке, вскоре после преображения. Они звучат так, словно в них живет опыт преображения -- знание о приуготовляющейся для него высшей телесности. "Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал (photizein) тебя сиянием" (Лк. 11:36). [Стр.24]
тидесятнице разовьется до прозрения: "потому что ... невозможно было" иначе.
То, что воскресение при всей его молниеносной внезапности не является "чудом" по ту сторону всякого прозрения, но есть завершение предшествовавшего ему познаваемого процесса, видно и из слов Христа, обращенных к Марфе, ceстpe Лазаря, которая смиренно сослалась на ожидаемое воскресение мертвых на Страшном суде. Сказанное Христом делится на три части. Сначала: "Я есмь воскресение и жизнь" (ffti. 11:25). Тем самым Христос говорит: "Воскресение, о котором ты до сих пор слышала как о чем-то очень далеком,-- оно уже сейчас во Мне". Христос уже сейчас, еще ВО время своей земной жизни, чувствует в своей душе, в своем "Я есмь" потенцию воскресения. То, что Он каждодневно ощущает в своей душе во время своего пребывания ни земле как постоянную соединенность с Богом, гарантирует -Ему воскрешающую силу. Небесное Его сознание и в пору Его соединенности с "sarx" не угасает, оно сохраняется: ОМ может сказать ученикам: "Я живу, и вы будете жить" (Ин. 4:19), ведь это означает: "Высшее сознание пока еще не действует в вас". О духовно непробужденных Он может говорить как о "мертвых", которые должны погребать своих мертвецов. В Его душе воскресение живет уже сейчас.
Все это подводит ко второй части высказывания: "Верующий в меня, если и умрет, оживет". Человек, открывающийся тому, что в "Я есмь" Христа является воскресением и жизнью, тем самым, конечно, еще не отнимается от смертного рока. Он тоже должен однажды умереть, только умрет он. иначе. Он пронесет возникшую в нем высшую жизнь сквозь смерть. И прежде всех -- это сам Христос. Умирающий знает, что Он ныне же будет в раю (Лк. 23:43). Покинув тело, Его душа, светлая, как солнце, и в полном сознании своего "я", пройдет через царство мертвых, где сможет стать заступницей других умерших, чье сознание находится в упадке, почему они и воспринимают мир иной как "ад", -заступницей, которая поможет им встать... Некоторые исследователи полагали, что представление о бытии в "раю" противоречит другому представлению -- о мире теней, подобном аду, где пребывают "находящиеся в темнице духи" x, которым, как гласит Первое послание Петра [Стр.25]
(1 Петр. 3:19; 4:6), умерший Христос проповедовал Евангелие. Никакого противоречия нет, если понимать под "раем" и "адом" не какие-то местности в их внешней данности, а образное выражение для состояния сознания. Именно потому, что Христос пребывает после смерти в "райском" состоянии, Он может излучать сияние своей души и духа тем усопшим, которые, лишившись плоти, находятся в темном "адском" состоянии.
Греческое слово "Гадес" ("ад") соответствует еврейскому "шеол", которое также обозначает мир теней и как "нижний мир". Распространенная ныне критика "трехступенного образа мира" античности как примитивного носит довольно поверхностный характер, поскольку мало учитывает, что для людей ранних эпох сверхчувственное и материальное пронизывали друг друга намного интенсивнее. Внешний пейзаж с его особыми очертаниями и "настроением" мог переживаться как "ландшафт души". В созерцании мрачного "безотрадного" пейзажа внутреннему зрению могло открываться соответствующее состояние души, принадлежащее само по себе к иной плоскости бытия. В этом же роде можно было бы понять и по достоинству оценить якобы крайне суеверное представление, согласно которому некое географическое место рассматривалось как вход в царство мертвых. Образ призрачного нижнего мира -- царства мертвых -глубоко правомерен. Сойдя при рождении из духовного царства света на землю, душа, быть может, жизнь свою на земле провела так, что, подавленная жизненными обстоятельствами, более или менее забыла о своем вышнем происхождении. В смерти, лишаясь телесности, она, так сказать, подвергается принудительной "репатриации", но она во многом успела утратить свою способность воспринимать духовный мир. Сколь бы ярко ни сияло духовное солнце -- тот, у кого нет глаз, все равно ходит во мраке. Иными словами, плохо прожитая и оборванная смертью земная жизнь отбрасывает тень и по ту сторону бытия, вставая заслоном между духовным солнцем и умершим. Инобытие, затененное закончившейся; земной жизнью, и есть ад, мир "духов в темнице", по выражению Первого послания Петра, униженное бытие, где душа после оставления плоти лишилась свободного самоопределения, которым располагала на земле; с другой же сторо- [Стр.26]
ны ей еще не открыто восприятие вышнего мира и деятельность в качестве духа среди духов. Мы еще вернемся к теории "окончательной, полной смерти"; для начала нам достаточно утверждения, что в соответствии с раннехристианскими воззрениями слова "если и умрет, оживет" в высочайшем применимы к самому Христу. Со смертью на кресте Его духовно-душевное начало не угасло, но в высшей Жизненности пребывало в царстве мертвых -- от полудня Страстной пятницы до Пасхального утра. В тиши Страстной субботы замирает Страстная пятница и приуготовляется уже воскресенье Пасхи. И как смерть на Голгофе -- окончательное закономерное следствие нисхождения во плоть -потрясает землю (Мф. 27:51), так и на рассвете Пасхи земля сотрясается вновь (Мф. 28:2). События в царстве лишившихся плоти происходили, когда Иерусалим покоился в глубокой тишине субботы (Лк. 23:56). Землетрясение в Пасхальное утро возвещает, что теперь снова произошло нечто качающееся самой земли.
Вернемся к тем словам, что были сказаны у гроба Лазаря: "Я семь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет". И вот за этим следует третья, заключительная фраза: "И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек" (Ин. 11:26). Это еще выше, чем "жизнь в смерти". В венчающей ее концовке речь Христа возвышается до величайшего щедрого обетования "вовеки невластной отныне смерти". Носитель высшей жизни не только "умрет иначе" -- "умрет во Христе", как это осуществил своей кончиной первый христианский мученик Стефан (Деян. 7:55--60), -- он не только иначе пройдет сквозь смерть, но смерть как таковая однажды упразднится. Как грехопадение имело своим следствием телесную смерть, так же и окончательным следствием преодоления греха является изгнание смерти из тела. "Последний же враг истребится-- смерть" (1 Кор. 18:26). Тогда земное тело, понудившее Павла исторгнуть скорбный вопль: "Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Род 7:24), не только будет пронизано духом, как это произошло при преображении Господа, но в полном смысле этого слова "одухотворено".
Земное тело есть орудие, помогающее человеку прийти к Осознанию собственной личности. Грехопадение окра
[Стр.27]
шивает это самосознание эгоизмом, а земное тело обрекает смерти. В том виде, каково оно есть, тело еще не может служить орудием истинного "я". "Мое" тело лишь в .ничтожной степени действительно "мое", оно несет в себе наследственные признаки предков. Только в более или менее ограниченной степени человеческое тело становится истинным выражением собственно личности. Также и Христу пришлось принять тело со всеми наследственными характеристиками, но, поскольку Он жил в нем как великое самоотверженное "Я есмь", Он все больше овладевал им с помощью духа. На Тайной вечере Он имел полное право сказать "Мое" тело, "Моя" кровь. Именно поэтому Он мог целиком распоряжаться истинно Своим и в самоотвержении целиком отдавать его: "Примите". Отдавать можно только из собственного. У Христа "Я" и "Мое" вновь обретают свой истинный облик. Здесь это не выражение эгоистического обладания, но как раз основа самоотверженного приношения. И это тело, которое Христос уже пронизал Собою и одухотворил, теперь, благодаря великой мистерии преображения, свершающейся в Пасхальное утро, окончательно становится "Его" телом: законченным орудием, полностью подходящим для существа Его "Я".
Тело воскресения преобразовано из земного тела. Без него оно бы не возникло. Здесь имеет место непрерывность, выражение которой мы видим в стигматах (Ин. 20:20, 27). У Луки в повествовании о Пасхе особо подчеркивается, что речь идет не о явившемся "духе" умершего (Лк. 24:37), как поначалу думали ученики. Такие явления были во все времена. Здесь же речь идет о другом. Воскресший показывает им свои "руки и ноги", дабы они увидели, что "это -- Я Сам" (Лк. 24:39), "ego eimi autos" -- наиболее сильная формула самоотождествления "я". Эта я - самость раскрывается и действует в форме человеческого тела, которое, в отличие от тела животного, только и обладает в строгом смысле слова руками и ногами. В дальнейших стихах говорится даже о "плоти и костях", которых "не имеет" дух, лишенный тела. Итак, плоть -- "sarx". Здесь не может быть и речи о чем-то грубо вещественном, поскольку тело воскресения проходит сквозь закрытые двери (Ин. 20:19), может быть зримым и снова становится не- [Стр.28]
видимым для учеников (a-phantos) (Лк. 24:31). Но слово , которое в синоптических Евангелиях только здесь употребляется в отношении самого Христа, чрезвычайно но указывает на соединенность с "носимым" вплоть до смерти телом Иисуса. Так же обстоит и с "костями", человека по форме и структуре представляет собой удивительнейшее образование, которое, благодаря метериальным веществам, лишь становится зримо, но, как таковое, есть божественный мыслеобраз. Земное вещество отпало, взору же учеников на время делается видим духовно явленный облик. То, что апостолы воспринимают как "пищу" Воскресшего (Лк. 24:42, 43), опять-таки указывавший телесность, причем мы оставляем открытым вопрос, идет ли здесь речь о видении образа или о чем-то вроде деметерилизации. Ведь еда и питье для апостолов в их совместной жизни с Учителем всегда были чем-то большим, нежели обычный прием пищи.
Здесь надо учитывать, что тело, которое гарантирует соединенность и самостность, только что прошло через преображение, через изменение, превосходящее всякое понятие. То, что Павел говорит о теле воскресения, на которое уповает человек: что "плоть и кровь" -- не преобразившись -- "не могут наследовать Царствия Божия" (1 Кор. 15:50), что "тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему -- облечься в бессмертие (athanasia)" (1 Кор. 15:53) и тогда будет "поглощена смерть победою" (1 Кор. 15:54), -- все это уже в утро Пасхи происходит с телом Христа. Для человека это лишь отдаленная цель -- "в последний день", эона, -- но Христос для Своей личности достиг этого "теперь уже", в день Пасхи, величественной поступью Бога пройдя в предшествовавшие три дня тот промежуток времени, который еще отделяет человека от дня Страшного суда. Пасхальное воскресение есть не что иное, как часть Страшного суда, своего рода прививка грядущего эона -- нашей эпохе. Здесь поистине "грядущее уже началось". Этот факт столь уникален и огромен, что, если мы хотим ближе узнать его, мы должны, по выражению Шеллинга, "припасть к нему сердцем". "Ибо без сердца здесь, конечно, нельзя, ввиду огромности предмета" ("Философия Ояфовения", 24-я лекция). [Стр.29]