Страница:
Ясно видно, что ст. 6:54 предшествует, подготавливая его, совершенно по принципу параллелизма построенное выражение (6:40). Чтобы сделать отчетливее метаморфозу, которая происходит от ст. 6:40 к ст. 6:54, поставим оба стиха рядом.
6:40: "Воля Пославшего Меня есть та,
чтобы всякий, видящий Сына
и верующий в Него, имел жизнь вечную;
__------------------------------------------------------------------------------------------_______
Слово "Я" и в греческом тексте дано с большой буквы, Ego, что подчеркивает его отделение от вербальной формы. [Стр.41]
и Я воскрешу его в
последний день".
6:54: "Ядущий Мою Плоть,
и пиющий Мою Кровь
имеет жизнь вечную,
и Я воскрешу его в последний день".
Предложения построены одинаково. Параллелизм ст. 6:40 в выражении "видящий Сына и верующий в Него" превратился в ст. 6:54 в параллелизм "Ядущий... и пиющий...". Первый вариант -- "видеть и верить" -- на первый взгляд представляется более "духовным", чем второй -- "есть и пить". Однако нужно обратить внимание на значимость позиции слова. Второй вариант по сравнению с первым более продвинут. Если бы порядок слов был обратным -сначала "есть и пить", потом "видеть и верить", -- можно было бы подумать, что нечто только образное надлежит затем интерпретировать в точном духовном смысле. Но все начинается с душевно - духовного: "видеть и верить". Связь со Христом берет начало в том, что Его принимают в сознание, видят умом (в греческом здесь стоит "theorem"). А тем самым постигают Его "облик" в "контуре", в очертании. Затем следует "вера", т. е. начинающееся участие в динамике, пульсирующей в этом облике, вера есть "силовое" переживание. Метаморфоза, ведущая к ст. 6:54, заключается в том, что человек в самозабвенном созерцании облика Христа в подлинном смысле слова "вбирает в себя этот облик, эту форму". Облик, излучению которого человек "подставляет" себя в созерцании, начинает запечатлеваться в нем. В итоге это увенчивается принятием тела Христова: "Ядущий Мою Плоть". То, что началось в душевно-духовном, все больше охватывает целокупное бытие человека вплоть до телесности. Созерцание Христа становится причастием тела. Тело воскресения не есть нечто материальное, это некая формообразующая структура. "Вера", начало "динамическое", все более усиливается, чтобы наконец воспринять ту божественную "динамику", которая струится в крови тела Христова, почему "вера в Него" и становится "питием Его крови". Духовное предзнаменова[Стр.42]
ние видения и верования сохраняется, но переходит все глубже в конкретно-сущностное. Античные греки назвали бы видение "аполлоническим", а веру -- "дионисийским" переживанием. В причастии содержится и то и другое; двуединство тела и крови глубоко обосновано.
В таком причастии вечная жизнь познается "уже сейчас", но во всей полноте ее воздействие откроется на Страшном суде.
Страшный суд -- буквально "последний день", "eschate hemera". В предвидении конца мира выражение "последний день" совершенно уместно. Оно правильно и точно в буквальном словоупотреблении, поскольку пространство и время в нашем смысле когда-нибудь перестанут существовать. В конце пространственно- временного земного бытия, в которое человек помещен, чтобы стать человеком, но которое как таковое сохранится не вовеки, с необходимостью обнаружится, прошел ли человек через назначенное ему Провидением земное существование так, чтобы вынести из этого "эпизода" -пусть даже по нашим понятиям он продлится очень долго -- то, чего он мог достичь лишь в этих особенных условиях бытия: становления "я" в стихии свободы. Результат зримо проявится в теле воскресения, которое человек возьмет с собой в вечность и в силу которого он также и в духовном царстве вечности сможет быть "совершенно самим собою". Не осуществившееся в конце времен уже не будет достигнуто Никаким иным способом. Последний день есть также день Страшного суда.
В Евангелии от Иоанна, равно и в Иоанновом Апокалипсисе, можно видеть, как в речевых фигурах по - особенному раскрывается власть священных чисел. Так, слова "последний день" звучат в Евангелии от Иоанна точно семь раз. В гл. 6 мы встречаем их четырежды. На празднике поставления кущей эти слова характеризуют седьмой, последний, день этого торжества (Ин. 7:37), но и здесь они тоже имеют эсхатологически - апокалиптическое звучание. Праздничная неделя становится иносказанием, ее "последний день" создает предчувствие грядущего конца мира. Он называется "великим" днем, и в этот день Христос говорит о "реках воды живой", что потекут из чрева верующих в Него, -- и это тоже обетование преображенной телесности. В гл. 11, [Стр.43]
ст. 24, слова "последний день" произносит Марфа у гроба Лазаря. В ее устах они звучат как заученная из катехизиса истина. Но эти ее слова становятся поводом к тому, чтобы Христос мог возвестить эту отдаленную цель как свершившуюся в Его личности "уже сейчас", в тогдашнем зоне: "Я есмь воскресение..." В седьмой и последний раз мы встречаем слова "последний день" в конце описания обращенной вовне деятельности Христа, когда перед началом страстей Христос, как бы оглядываясь назад, произносит своего рода итоговую фразу: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12:48).
<>&
Между смертью и Страшным судом
Через свое воскрешение, которым Он предосуществляет "последний день" для собственной личности, Христос стал "первенцем из мертвых" (Кол. 1:18), "первенцем из умерших" (1 Кор. 15:20). Он "первородный между многими братиями" (Рим. 8:29), которые должны "быть подобными" (sym-morphos) Его "праобразу" (eikon). Это слово, sym-mor-phos, Павел употребляет также в Послании к Филиппинцам (Фил. 3:21): Христос, совершив вознесение, целиком преобразит (meta-schematizein) наше подвергнутое уничижению тело таким образом, что' оно "будет сообразно" -- "sym-morphon" -- "славному телу Его".
Такова великая отдаленная цель Страшного суда. Но мы увидели также, что этот день приуготовляется уже в земной жизни христианина. Приобщение ко Христу начинается с того, что находящийся в становлении христианин всеми силами своей душевной жизни обращается к облику Христа Иисуса и Его земной судьбе. Благоговейно созерцая образы страстей Христовых, устремляя к ним всю свою способность сочувствия ("sym-pathie"), он в конце концов подходит к действительному состраданию со Христом. Так апостол Павел обрисовал Галатам Христа: "перед глазами предначертан был... как бы у вас распятый" (Гал. 3:1). Павел сам со -пережил все страсти вплоть до ощущения стигматов, "язв Господа" (Гал. 6:17), он осознанно соучаствует, настоящим и полноценным участием, в страданиях Христа (Кол. 1:24), он "со- [Стр.44]
распялся Христу" (Гал. 2:19). Он может сказать о себе: "Я каждый день умираю" (1 Кор. 15:31), однако в совсем ином смысле, нежели его современник император Тиберий, который в письме к сенату писал: "perire me cotidie sentio" -- "я чувствую, что ежедневно погибаю" (Тацит. Анналы VI, 6). Переживание Павла -- это "смерть для жизни новой"*: "но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний (eso) со дня на день обновляется" (2 Кор. 4:16).
Павел стремится привести свои общины к необходимому внутреннему усвоению праобразных свершений Христовых. Тогда из первоначальной "sym-phatie" вырастает "sym-paschein" со - страдание (Рим. 8:17), сораспятие (Рим. 6:6; Гал. 2:19), со - умирание (2 Кор. 7:3), со- погребение (Рим. 6:4; Кол. 2:12), со- воскресение (Ефес. 2:6; Кол. 2:12), со - житие (2 Кор. 7:3; 2 Тим. 2:11), со - прославление со Христом (Рим. 8:17). Благодаря всему этому Христос должен "изобразиться" (Гал. 4:19) (morphothe) в христианах. Такое переформирование, "метаморфизирование" посредством излучающего в человека первообраза пройдет ряд ступеней восходящего преображения "в тот же образ от славы (doxa) в славу" (2 Кор. 3:18).
Этот процесс развития в становлении христианина устремлен к отдаленной цели Страшного суда, как некий "встречный рост". В каждом отдельном христианине он начинается весьма по-разному и прерывается смертью, которая настигает людей на различных стадиях этого становления, в зависимости от возраста, судьбы, жизненной зрелости и интенсивности устремления. Как же соотносится начавшийся процесс со свершением в день Страшного суда? Что находится между смертью и днем Страшного суда?
Недавно возникшее теологическое учение о "полной смерти" отвечает так: между смертью и воскресением в день Страшного суда для человека нет абсолютно ничего. Смерть как возмездие за грех целокупно ввергает его в небытие. Человек существует лишь в памяти Бога, который в день Страшного суда как бы заново его воссоздаст. Это учение о полном уничтожении в смерти созвучно современной материалистической концепции неразделимого единства челове
________________________________________________________________________
* И.В. Гете. Западно-восточный диван. Книга певца. Блаженное томление. Перевод Н. Вильмонта [Стр.45]
ческой души и тела, которая не признает за духовно-душевным началом собственной, отдельной от телесности формы существования.
Внутри христианства, если не считать "свидетелей Иеговы", такой концепции прежде не было. То, что духовно-душевное не просто феномен, выступающий в человеческом теле и с ним же преходящий, есть древнейший опыт человечества, с которым односторонне интеллектуалистское миропонимание справиться не способно. Теория "полной смерти" приводит, однако, и религиозные аргументы, считая дерзостью и самонадеянностью, что человек претендует на "бессмертие" своей души и тем самым стремится избегнуть смертного приговора за грех. При этом ссылаются на то место из Первого послания к Тимофею, где о Боге сказано, что Он "единый имеющий бессмертие (athanasia" (1 Тим. 6: 16). Поскольку же, по христианским воззрениям, суть Бога - в "любви"(1 Ин. 4:16), все же допустимо представление, что в любви Он может позволить другим существам приобщиться к Его исконной сути в смысле того великого слова "примите", что произносится при причастии. Полностью трансцендентный Бог - скорее мусульманская, нежели христианская доктрина. Если истинно, что духовно-душевное ядро человеческого существа не уничтожается смертью, тогда в основе этого все же промысел божественного творения; и когда данное обстоятельство выступает как конкретный духовный опыт, нельзя считать, будто человек притязает на бессмертие как на своего рода "юридически гарантированное" право. Как мы видели, апостол Павел употребляет слово "athanasia" и для грядущего тела воскресения, которое должно обрести ее через великое преображение (1 Кор. 15:53, 54). И если полагают, что смертная кара, возвещенная после грехопадения, постигает человека не во всей ее серьезности, т. е. эта кара относится только к телу, которое само по себе, в сущности, невиновно, то перед нами явно скороспелый вывод. Ответный удар, постигающий падшего в грех человека, который, опираясь на свое земное, телесное бытие, порывает с божественно-небесным, в том-то и заключается, что в смерти отнимает у неготело, позволявшее ему вести такое независимое от Бога существование; этот удар - расплата за злоупотребление самостоятельностью. Для духовно-душевного начала уничтоже- [Стр.46]
ние не являлось бы карой. Смотреть на земное воплощение, использованное в дурном смысле, - куда более серьезный суд, чем небытие, не причиняющее боли. Теологическая аргументация в пользу теории "полной смерти" совершенно не убеждает, равно как и ссылки на Библию, с изречениями которой эта теория нередко вступает в конфликт, хотя права в том, что как в Ветхом, так и в Новом Завете акцент сделан на воскресение тела.
В главе "Факт и учение" мы показали, что в христианстве принципиально речь идет о событии, которое положило начало изменению состояния мира. Библия представляет собой не систему истин о Боге и мире, которые существуют сами по себе и сведены в некий законченный компендий. Выводы, сделанные нами касательно Нового Завета, имеют силу и для Ветхого Завета. В первую очередь речь и там идет не об учении, смысл которого имеет вневременное значение, но о последовательности событий, простирающейся на тысячелетия и относящейся в основном к народу Израиля, над которым витает мессианское обетование великого всемирного спасения. Уникальная в своем роде задача Израиля состоит в том, чтобы предоставить грядущему Спасителю земное тело. К этому в конечном счете и сводится вся ветхозаветная история спасения. С событием Христа история Израиля перестает быть историей спасения. Все определялось инкарнацией, воплощением Спасителя.
Потому-то Ветхий Завет обращает свой взор прежде всего на землю и на земного человека. Размножение людей на земле оказывается религиозно важным делом. В ряду потомков Авраама и Давида подготавливается земное тело для Мессии. С Его инкарнацией связан также выбор Провидением подходящего земного места действия - обетованный край, "erez Jisrael". Устремленность взора на земное тело ведет к тому, что и пророческие перспективы грядущего, носящие эсхатологически - апокалиптический характер, также нацелены на грядущее телесное воскресение и оставляют без внимания духовно-душевные состояния, существующие вне воплощения. Великие образы надежды у пророков связываются с телесностью (Ис. 25:8; 26: 19; Иез. 37, Дан. 12: 1-3; Ос. 62:3; Иов 19:25-27; Пс. 16:9, 1 о; 49: 16; 73:24), хотя немногие места в Псалмах все же как будто бы наводят на мысль о [Стр.47]
существовании после смерти, которое начинается уже непосредственно перед последним воскресением.
Нет никакой необходимости противопоставлять Ветхий (а также Новый) Завет "платонизму" как нечто абсолютно антагонистическое. Греция по сравнению с Израилем имела иную задачу. У Платона прежде всего вновь ярко вспыхивает древнейшее сверхчувственное мистериальное знание. Расположенная к духу душа постигла себя в сверхчувственной форме бытия. В восприятии Платона тело по своим (как мы бы сказали: вследствие грехопадения затемненным и огрубевшим) эмпирическим свойствам может принести душевным порывам слишком много забот и тягот; потому и Сократ приветствовал смерть как исцеление. Это подлинное переживание, но переживание лишь части истины, помещающейся в рамках много более широкой взаимосвязи, и именно в этих рамках следует ее познавать. Речь идет о жизненном опыте, который в позднеиудейском, явно затронутом эллинистическим духом произведении "Книга Премудрости Соломона" сформулирован так: "ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная (geodes) храмина (skenos) подавляет многозаботливый ум (nous)" (9:15). В латинском переводе: "Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio de-primit sensum multa cogitantem". Однако тем еще ничего не сказано об оценке телесности как таковой в контексте великих мировых событий. Если Платон и не оценил по достоинству значения земного тела, это ничего не говорит против прозрений в сверхчувственное, которые были у него благодаря свойственной ему особой силе душевного порыва. В конце концов, не так уж важно, является ли идея "платонической" или "библейской". Важно другое: "правильна" она или нет. То, что душа еще перед смертью способна более или менее освободиться от земного тела, человечество издревле знает по опыту. На подобную ситуацию указывает, например, слово "экстаз" ("ис-хождение" и "вне себя нахождение"). Апостолу Павлу тоже знакомо переживание "вне тела" (2 Кор. 12:2), знает о нем и тайновидец Иоанн Богослов, когда говорит: "Я был в духе" (Откр. 1:10; 4:2). В Ветхом Завете пророк Иезекииль не раз был восхищен из своего тела (Иез. 3:14; 8:3; 11:1; 40:2). Меж тем как тело его остается в Вавилоне, он созерцает происходящее в далеком Иерусалиме. [Стр.48]
В Ветхом Завете тоже есть отдельные упоминания о посмертном существовании. Патриархи в смерти "прилагаются к народу своему" (Быт. 25:8; 35:29; 49:33). По крайней мере в случае с Авраамом, которого как первого из патриархов хоронят в Хевроне, далеко от могил его предков в Халдее, вышеприведенное выражение вряд ли подразумевает только лишь общий фамильный склеп. Мы уже упоминали, по другому поводу, "шеол" (scheol) -- царство теней, соответствующее греческому Гадесу, или Аиду, -- где, согласно ветхозаветным воззрениям, души умерших имеют хотя и умаленное бытие, но все же именно бытие, и откуда, пусть кощунственными приемами, их даже можно вызвать [так Самуил был вызван Аэндорской волшебницей (1 Цар. 28)]. О смерти Рахили говорится так: "И когда выходила из нее душа" (Быт. 35:18). Когда Илия пробуждал от смерти сына вдовы, "простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже Мой! да возвратится душа отрока сего в него!" (3 Цар. 17:21). В позднеиудейское время, во Второй книге Маккавейской мы обнаруживаем наряду с упованием на будущее воскресение (гл. 7 и 12:43--45) также и рассказ о первосвященнике Онии, которому явился давно умерший пророк Иеремия в духовной славе как заступник и помощник своего утесненного народа (15:13--16).
Когда Христос в Кесарии Филипповой спрашивает учеников, "кто", по мнению людей, есть Сын Человеческий, -- наряду с именем пророка Илии называют как раз имя пророка Иеремии (Мф. 16:14), следовательно, в народе считались с возможностью, что этот давно умерший пророк -- а пожалуй, и любой другой из этих Божьих людей -- в духовном смысле жив и при случае снова мог бы явиться в человеческом образе. Упоминание Иеремии в новозаветную эпоху созвучно с приведенным местом из книги Маккавейской.
В апокрифической "Книге Премудрости Соломона" нам встречается -наверно, благодаря греческому влиянию, влиянию Александрии, этого "огромного котла", где смешивались все народы, -- даже идея Предсуществования. Душа не только продолжает жить после смерти -- душа праведного пребывает в руке Божией, без мучений, в мире (3:1--3), она уже существовала до рождения и нашла соответствующую ей телесность: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; [Стр.49]
притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (8:19, 20). Такое место не оспоришь на том основании, что оно проистекает из греческого учения. Ведь, встречаясь с греческим образом мысли, иудаизм мог воспринять и элементы мировоззрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в библейский канон как равноценные также и эти, составленные на греческом языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.
В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее блаженство. "Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф. 8:11). "Войди в радость господина твоего" (Мф. 25:21,23). "Вошли с ним на брачный пир" (Мф. 25:10). "Приняли вас в вечные обители" (Лк. 16:9). "Жатва" (Мф. 13:30, 39), "отделят злых из среды праведных" (Мф. 13:49). "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13:43). Однако все это соотносится с концом мира, равно как и негативные противообразы "печи огненной" (Мф. 13:42, 50), "тьмы внешней" (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), "плача и скрежета зубов" (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), "муки вечной" (Мф. 25:46).
Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых указаний на дальнейшее самостоятельное существование умершего между смертью и концом мира.
Защитники "единства души и тела" правы, констатируя, что под словом "psyche" во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным ("bios") душевное начало. Так что слово "psyche" можно при случае истолковать и как "жизнь", например: "не заботьтесь для души (psyche) вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф. 6:25). В том, что душа человека во время его воплощения большей частью погружена в телесные процессы, никакого сомнения нет, но душевное начало способно также, устремляясь "вверх", соединиться с духовным миром. В словах "не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10:28) под словом "душа" ("psyche") безусловно подразумевается нечто самостоятельное от тела. В Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира "дух", который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в телесность. Апостол Павел говорит о [ Стр.50 ]
юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: "Душа его в нем" (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле, гласит: "Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя" (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит молитву словами 31-го псалма (ст. 6): "В Твою руку предаю дух Мой". Умирающий первомученик Стефан молит; "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Уже в гимне Марии "Величит душа Моя Господа..." речь явно идет о "душе" и "духе" (Лк. 1:46, 47). Послание к Евреям говорит о "духах праведников, достигших совершенства" (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде живы и действуют, и первые христиане знали, что имеют "вокруг себя такое облако свидетелей", сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие мученики именуются "души убиенных" (6:9). Они являются тайновидцу "под жертвенником". Еще раз употребляет он слово "души" ("psychai", 20:4) для обозначения лишившихся плоти -- умершие мученики живут и царствуют со Христом. Их статус называется "первое воскресение" (Откр. 20:5). Это еще не воскресение тела -- упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20 Откровения, -- но уже достижимое в царстве мертвых, начинающееся в духовно-душевном воскресение в смысле Христова сошествия в ад, в смысле слов "если и умрет, оживет". С деянием Христа бытие после смерти обретает другую суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение "первое воскресение" явно имеет отношение ко "второй смерти" (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей души, погруженной во мрак -- после отделения от тела, после "первой" смерти. "Первое воскресение" которого удостоены мученики, есть воскресение души, преодолевающей свою смерть. Что же касается "первой смерти", то она будет преодолена только через наступающее вплоть до телесности "второе воскресение". Между обоими этими местами, где говорится о "psychai", взору Иоанна неоднократно предстают видения, которые относятся к бестелесным душам мучеников (7:9--17; 15:2--4; 19:14; 20:4), -- все это еще до телесного воскресения.
Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестителе узнают вновь пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11--13), [Стр.51]
о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как духовный лик является в эпизоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним -давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную беседу и из своей духовной перспективы прозревают предстоящее событие Голгофы (Лк. 9:31). Живым умершим является и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев, указывая на слова Бога-Отца "Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова"; "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: "Ибо у Него все живы" (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту сторону земного бытия Авраам является как особенный дух -- хранитель и попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19--31). В Евангелии от Иоанна Христос говорит об Аврааме: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался" (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, скажем, на встречу с Мелхиседеком, благодаря которой из наступающего мира христианства в жизнь Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает нечто иное. Возражение иудеев: "Тебе нет еще пятидесяти лет, -- и Ты видел Авраама?" -- не имело бы смысла, если бы подразумевало событие многотысячелетней давности. Иудеи вполне осознавали временные масштабы своей истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Рудольф Штайнер обратил внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали, что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха. Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного бытия Авраамом. Благодаря своим особенным задаткам, Христос, хотя и не достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с Авраамом, который, как Моисей и Илия, с участием взирает "свыше" на происходящие на земле события.
Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый рассказ Христа о "богатом человеке и нищем Лазаре" (Лк. 16:19--31). В Евангелии этот рассказ не [Стр.52]
обозначен словом "притча", скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они -- и богатый человек, и Лазарь -- не только не уничтожаются вместе с жизнью тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть отличается от другой. Фразе "и похоронили его" (о богатом) противопоставлена фраза "умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово". Существа, живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его душу. Они провожают ее в ту сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чувствуют себя укрытыми в ней. К "богатому", погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так сказать, вовсе не могут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем богатый человек, придя в сознание, "поднял глаза свои" и обнаружил себя в муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти и желания, которые можно удовлетворить только посредством тела, как бы укоренились в его душе и теперь мучают его "в пламени". Он не на. лоне Авраамовом, но "в аде" (Лк. 16:23). Однако воскресающее сознание ("он поднял глаза свои") позволяет ему увидеть и, собственно, предназначенного ему духовного водителя Авраама, но "вдали" -- в мире, который очень от него далеко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что делает богатый, подняв глаза свои, описано словами "и, возопив, сказал", посылая Аврааму весть в том роде, "как один дух говорит с другим". "Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой". При жизни он всей душой был погружен в наслаждения изысканными яствами, и теперь собственный язык палит его огнем -- "ибо я мучаюсь в пламени сем". И в действительности происходит разговор между духами. Богатый человек слышит голос Авраама, который даже любовно называет его "чадо", но при этом все же не может не объяснить ему неизбежную закономерность: "вспомни". Прожитая жизнь снова [ Стр.53]
6:40: "Воля Пославшего Меня есть та,
чтобы всякий, видящий Сына
и верующий в Него, имел жизнь вечную;
__------------------------------------------------------------------------------------------_______
Слово "Я" и в греческом тексте дано с большой буквы, Ego, что подчеркивает его отделение от вербальной формы. [Стр.41]
и Я воскрешу его в
последний день".
6:54: "Ядущий Мою Плоть,
и пиющий Мою Кровь
имеет жизнь вечную,
и Я воскрешу его в последний день".
Предложения построены одинаково. Параллелизм ст. 6:40 в выражении "видящий Сына и верующий в Него" превратился в ст. 6:54 в параллелизм "Ядущий... и пиющий...". Первый вариант -- "видеть и верить" -- на первый взгляд представляется более "духовным", чем второй -- "есть и пить". Однако нужно обратить внимание на значимость позиции слова. Второй вариант по сравнению с первым более продвинут. Если бы порядок слов был обратным -сначала "есть и пить", потом "видеть и верить", -- можно было бы подумать, что нечто только образное надлежит затем интерпретировать в точном духовном смысле. Но все начинается с душевно - духовного: "видеть и верить". Связь со Христом берет начало в том, что Его принимают в сознание, видят умом (в греческом здесь стоит "theorem"). А тем самым постигают Его "облик" в "контуре", в очертании. Затем следует "вера", т. е. начинающееся участие в динамике, пульсирующей в этом облике, вера есть "силовое" переживание. Метаморфоза, ведущая к ст. 6:54, заключается в том, что человек в самозабвенном созерцании облика Христа в подлинном смысле слова "вбирает в себя этот облик, эту форму". Облик, излучению которого человек "подставляет" себя в созерцании, начинает запечатлеваться в нем. В итоге это увенчивается принятием тела Христова: "Ядущий Мою Плоть". То, что началось в душевно-духовном, все больше охватывает целокупное бытие человека вплоть до телесности. Созерцание Христа становится причастием тела. Тело воскресения не есть нечто материальное, это некая формообразующая структура. "Вера", начало "динамическое", все более усиливается, чтобы наконец воспринять ту божественную "динамику", которая струится в крови тела Христова, почему "вера в Него" и становится "питием Его крови". Духовное предзнаменова[Стр.42]
ние видения и верования сохраняется, но переходит все глубже в конкретно-сущностное. Античные греки назвали бы видение "аполлоническим", а веру -- "дионисийским" переживанием. В причастии содержится и то и другое; двуединство тела и крови глубоко обосновано.
В таком причастии вечная жизнь познается "уже сейчас", но во всей полноте ее воздействие откроется на Страшном суде.
Страшный суд -- буквально "последний день", "eschate hemera". В предвидении конца мира выражение "последний день" совершенно уместно. Оно правильно и точно в буквальном словоупотреблении, поскольку пространство и время в нашем смысле когда-нибудь перестанут существовать. В конце пространственно- временного земного бытия, в которое человек помещен, чтобы стать человеком, но которое как таковое сохранится не вовеки, с необходимостью обнаружится, прошел ли человек через назначенное ему Провидением земное существование так, чтобы вынести из этого "эпизода" -пусть даже по нашим понятиям он продлится очень долго -- то, чего он мог достичь лишь в этих особенных условиях бытия: становления "я" в стихии свободы. Результат зримо проявится в теле воскресения, которое человек возьмет с собой в вечность и в силу которого он также и в духовном царстве вечности сможет быть "совершенно самим собою". Не осуществившееся в конце времен уже не будет достигнуто Никаким иным способом. Последний день есть также день Страшного суда.
В Евангелии от Иоанна, равно и в Иоанновом Апокалипсисе, можно видеть, как в речевых фигурах по - особенному раскрывается власть священных чисел. Так, слова "последний день" звучат в Евангелии от Иоанна точно семь раз. В гл. 6 мы встречаем их четырежды. На празднике поставления кущей эти слова характеризуют седьмой, последний, день этого торжества (Ин. 7:37), но и здесь они тоже имеют эсхатологически - апокалиптическое звучание. Праздничная неделя становится иносказанием, ее "последний день" создает предчувствие грядущего конца мира. Он называется "великим" днем, и в этот день Христос говорит о "реках воды живой", что потекут из чрева верующих в Него, -- и это тоже обетование преображенной телесности. В гл. 11, [Стр.43]
ст. 24, слова "последний день" произносит Марфа у гроба Лазаря. В ее устах они звучат как заученная из катехизиса истина. Но эти ее слова становятся поводом к тому, чтобы Христос мог возвестить эту отдаленную цель как свершившуюся в Его личности "уже сейчас", в тогдашнем зоне: "Я есмь воскресение..." В седьмой и последний раз мы встречаем слова "последний день" в конце описания обращенной вовне деятельности Христа, когда перед началом страстей Христос, как бы оглядываясь назад, произносит своего рода итоговую фразу: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12:48).
<>&
Между смертью и Страшным судом
Через свое воскрешение, которым Он предосуществляет "последний день" для собственной личности, Христос стал "первенцем из мертвых" (Кол. 1:18), "первенцем из умерших" (1 Кор. 15:20). Он "первородный между многими братиями" (Рим. 8:29), которые должны "быть подобными" (sym-morphos) Его "праобразу" (eikon). Это слово, sym-mor-phos, Павел употребляет также в Послании к Филиппинцам (Фил. 3:21): Христос, совершив вознесение, целиком преобразит (meta-schematizein) наше подвергнутое уничижению тело таким образом, что' оно "будет сообразно" -- "sym-morphon" -- "славному телу Его".
Такова великая отдаленная цель Страшного суда. Но мы увидели также, что этот день приуготовляется уже в земной жизни христианина. Приобщение ко Христу начинается с того, что находящийся в становлении христианин всеми силами своей душевной жизни обращается к облику Христа Иисуса и Его земной судьбе. Благоговейно созерцая образы страстей Христовых, устремляя к ним всю свою способность сочувствия ("sym-pathie"), он в конце концов подходит к действительному состраданию со Христом. Так апостол Павел обрисовал Галатам Христа: "перед глазами предначертан был... как бы у вас распятый" (Гал. 3:1). Павел сам со -пережил все страсти вплоть до ощущения стигматов, "язв Господа" (Гал. 6:17), он осознанно соучаствует, настоящим и полноценным участием, в страданиях Христа (Кол. 1:24), он "со- [Стр.44]
распялся Христу" (Гал. 2:19). Он может сказать о себе: "Я каждый день умираю" (1 Кор. 15:31), однако в совсем ином смысле, нежели его современник император Тиберий, который в письме к сенату писал: "perire me cotidie sentio" -- "я чувствую, что ежедневно погибаю" (Тацит. Анналы VI, 6). Переживание Павла -- это "смерть для жизни новой"*: "но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний (eso) со дня на день обновляется" (2 Кор. 4:16).
Павел стремится привести свои общины к необходимому внутреннему усвоению праобразных свершений Христовых. Тогда из первоначальной "sym-phatie" вырастает "sym-paschein" со - страдание (Рим. 8:17), сораспятие (Рим. 6:6; Гал. 2:19), со - умирание (2 Кор. 7:3), со- погребение (Рим. 6:4; Кол. 2:12), со- воскресение (Ефес. 2:6; Кол. 2:12), со - житие (2 Кор. 7:3; 2 Тим. 2:11), со - прославление со Христом (Рим. 8:17). Благодаря всему этому Христос должен "изобразиться" (Гал. 4:19) (morphothe) в христианах. Такое переформирование, "метаморфизирование" посредством излучающего в человека первообраза пройдет ряд ступеней восходящего преображения "в тот же образ от славы (doxa) в славу" (2 Кор. 3:18).
Этот процесс развития в становлении христианина устремлен к отдаленной цели Страшного суда, как некий "встречный рост". В каждом отдельном христианине он начинается весьма по-разному и прерывается смертью, которая настигает людей на различных стадиях этого становления, в зависимости от возраста, судьбы, жизненной зрелости и интенсивности устремления. Как же соотносится начавшийся процесс со свершением в день Страшного суда? Что находится между смертью и днем Страшного суда?
Недавно возникшее теологическое учение о "полной смерти" отвечает так: между смертью и воскресением в день Страшного суда для человека нет абсолютно ничего. Смерть как возмездие за грех целокупно ввергает его в небытие. Человек существует лишь в памяти Бога, который в день Страшного суда как бы заново его воссоздаст. Это учение о полном уничтожении в смерти созвучно современной материалистической концепции неразделимого единства челове
________________________________________________________________________
* И.В. Гете. Западно-восточный диван. Книга певца. Блаженное томление. Перевод Н. Вильмонта [Стр.45]
ческой души и тела, которая не признает за духовно-душевным началом собственной, отдельной от телесности формы существования.
Внутри христианства, если не считать "свидетелей Иеговы", такой концепции прежде не было. То, что духовно-душевное не просто феномен, выступающий в человеческом теле и с ним же преходящий, есть древнейший опыт человечества, с которым односторонне интеллектуалистское миропонимание справиться не способно. Теория "полной смерти" приводит, однако, и религиозные аргументы, считая дерзостью и самонадеянностью, что человек претендует на "бессмертие" своей души и тем самым стремится избегнуть смертного приговора за грех. При этом ссылаются на то место из Первого послания к Тимофею, где о Боге сказано, что Он "единый имеющий бессмертие (athanasia" (1 Тим. 6: 16). Поскольку же, по христианским воззрениям, суть Бога - в "любви"(1 Ин. 4:16), все же допустимо представление, что в любви Он может позволить другим существам приобщиться к Его исконной сути в смысле того великого слова "примите", что произносится при причастии. Полностью трансцендентный Бог - скорее мусульманская, нежели христианская доктрина. Если истинно, что духовно-душевное ядро человеческого существа не уничтожается смертью, тогда в основе этого все же промысел божественного творения; и когда данное обстоятельство выступает как конкретный духовный опыт, нельзя считать, будто человек притязает на бессмертие как на своего рода "юридически гарантированное" право. Как мы видели, апостол Павел употребляет слово "athanasia" и для грядущего тела воскресения, которое должно обрести ее через великое преображение (1 Кор. 15:53, 54). И если полагают, что смертная кара, возвещенная после грехопадения, постигает человека не во всей ее серьезности, т. е. эта кара относится только к телу, которое само по себе, в сущности, невиновно, то перед нами явно скороспелый вывод. Ответный удар, постигающий падшего в грех человека, который, опираясь на свое земное, телесное бытие, порывает с божественно-небесным, в том-то и заключается, что в смерти отнимает у неготело, позволявшее ему вести такое независимое от Бога существование; этот удар - расплата за злоупотребление самостоятельностью. Для духовно-душевного начала уничтоже- [Стр.46]
ние не являлось бы карой. Смотреть на земное воплощение, использованное в дурном смысле, - куда более серьезный суд, чем небытие, не причиняющее боли. Теологическая аргументация в пользу теории "полной смерти" совершенно не убеждает, равно как и ссылки на Библию, с изречениями которой эта теория нередко вступает в конфликт, хотя права в том, что как в Ветхом, так и в Новом Завете акцент сделан на воскресение тела.
В главе "Факт и учение" мы показали, что в христианстве принципиально речь идет о событии, которое положило начало изменению состояния мира. Библия представляет собой не систему истин о Боге и мире, которые существуют сами по себе и сведены в некий законченный компендий. Выводы, сделанные нами касательно Нового Завета, имеют силу и для Ветхого Завета. В первую очередь речь и там идет не об учении, смысл которого имеет вневременное значение, но о последовательности событий, простирающейся на тысячелетия и относящейся в основном к народу Израиля, над которым витает мессианское обетование великого всемирного спасения. Уникальная в своем роде задача Израиля состоит в том, чтобы предоставить грядущему Спасителю земное тело. К этому в конечном счете и сводится вся ветхозаветная история спасения. С событием Христа история Израиля перестает быть историей спасения. Все определялось инкарнацией, воплощением Спасителя.
Потому-то Ветхий Завет обращает свой взор прежде всего на землю и на земного человека. Размножение людей на земле оказывается религиозно важным делом. В ряду потомков Авраама и Давида подготавливается земное тело для Мессии. С Его инкарнацией связан также выбор Провидением подходящего земного места действия - обетованный край, "erez Jisrael". Устремленность взора на земное тело ведет к тому, что и пророческие перспективы грядущего, носящие эсхатологически - апокалиптический характер, также нацелены на грядущее телесное воскресение и оставляют без внимания духовно-душевные состояния, существующие вне воплощения. Великие образы надежды у пророков связываются с телесностью (Ис. 25:8; 26: 19; Иез. 37, Дан. 12: 1-3; Ос. 62:3; Иов 19:25-27; Пс. 16:9, 1 о; 49: 16; 73:24), хотя немногие места в Псалмах все же как будто бы наводят на мысль о [Стр.47]
существовании после смерти, которое начинается уже непосредственно перед последним воскресением.
Нет никакой необходимости противопоставлять Ветхий (а также Новый) Завет "платонизму" как нечто абсолютно антагонистическое. Греция по сравнению с Израилем имела иную задачу. У Платона прежде всего вновь ярко вспыхивает древнейшее сверхчувственное мистериальное знание. Расположенная к духу душа постигла себя в сверхчувственной форме бытия. В восприятии Платона тело по своим (как мы бы сказали: вследствие грехопадения затемненным и огрубевшим) эмпирическим свойствам может принести душевным порывам слишком много забот и тягот; потому и Сократ приветствовал смерть как исцеление. Это подлинное переживание, но переживание лишь части истины, помещающейся в рамках много более широкой взаимосвязи, и именно в этих рамках следует ее познавать. Речь идет о жизненном опыте, который в позднеиудейском, явно затронутом эллинистическим духом произведении "Книга Премудрости Соломона" сформулирован так: "ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная (geodes) храмина (skenos) подавляет многозаботливый ум (nous)" (9:15). В латинском переводе: "Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio de-primit sensum multa cogitantem". Однако тем еще ничего не сказано об оценке телесности как таковой в контексте великих мировых событий. Если Платон и не оценил по достоинству значения земного тела, это ничего не говорит против прозрений в сверхчувственное, которые были у него благодаря свойственной ему особой силе душевного порыва. В конце концов, не так уж важно, является ли идея "платонической" или "библейской". Важно другое: "правильна" она или нет. То, что душа еще перед смертью способна более или менее освободиться от земного тела, человечество издревле знает по опыту. На подобную ситуацию указывает, например, слово "экстаз" ("ис-хождение" и "вне себя нахождение"). Апостолу Павлу тоже знакомо переживание "вне тела" (2 Кор. 12:2), знает о нем и тайновидец Иоанн Богослов, когда говорит: "Я был в духе" (Откр. 1:10; 4:2). В Ветхом Завете пророк Иезекииль не раз был восхищен из своего тела (Иез. 3:14; 8:3; 11:1; 40:2). Меж тем как тело его остается в Вавилоне, он созерцает происходящее в далеком Иерусалиме. [Стр.48]
В Ветхом Завете тоже есть отдельные упоминания о посмертном существовании. Патриархи в смерти "прилагаются к народу своему" (Быт. 25:8; 35:29; 49:33). По крайней мере в случае с Авраамом, которого как первого из патриархов хоронят в Хевроне, далеко от могил его предков в Халдее, вышеприведенное выражение вряд ли подразумевает только лишь общий фамильный склеп. Мы уже упоминали, по другому поводу, "шеол" (scheol) -- царство теней, соответствующее греческому Гадесу, или Аиду, -- где, согласно ветхозаветным воззрениям, души умерших имеют хотя и умаленное бытие, но все же именно бытие, и откуда, пусть кощунственными приемами, их даже можно вызвать [так Самуил был вызван Аэндорской волшебницей (1 Цар. 28)]. О смерти Рахили говорится так: "И когда выходила из нее душа" (Быт. 35:18). Когда Илия пробуждал от смерти сына вдовы, "простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже Мой! да возвратится душа отрока сего в него!" (3 Цар. 17:21). В позднеиудейское время, во Второй книге Маккавейской мы обнаруживаем наряду с упованием на будущее воскресение (гл. 7 и 12:43--45) также и рассказ о первосвященнике Онии, которому явился давно умерший пророк Иеремия в духовной славе как заступник и помощник своего утесненного народа (15:13--16).
Когда Христос в Кесарии Филипповой спрашивает учеников, "кто", по мнению людей, есть Сын Человеческий, -- наряду с именем пророка Илии называют как раз имя пророка Иеремии (Мф. 16:14), следовательно, в народе считались с возможностью, что этот давно умерший пророк -- а пожалуй, и любой другой из этих Божьих людей -- в духовном смысле жив и при случае снова мог бы явиться в человеческом образе. Упоминание Иеремии в новозаветную эпоху созвучно с приведенным местом из книги Маккавейской.
В апокрифической "Книге Премудрости Соломона" нам встречается -наверно, благодаря греческому влиянию, влиянию Александрии, этого "огромного котла", где смешивались все народы, -- даже идея Предсуществования. Душа не только продолжает жить после смерти -- душа праведного пребывает в руке Божией, без мучений, в мире (3:1--3), она уже существовала до рождения и нашла соответствующую ей телесность: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; [Стр.49]
притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (8:19, 20). Такое место не оспоришь на том основании, что оно проистекает из греческого учения. Ведь, встречаясь с греческим образом мысли, иудаизм мог воспринять и элементы мировоззрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в библейский канон как равноценные также и эти, составленные на греческом языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.
В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее блаженство. "Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф. 8:11). "Войди в радость господина твоего" (Мф. 25:21,23). "Вошли с ним на брачный пир" (Мф. 25:10). "Приняли вас в вечные обители" (Лк. 16:9). "Жатва" (Мф. 13:30, 39), "отделят злых из среды праведных" (Мф. 13:49). "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13:43). Однако все это соотносится с концом мира, равно как и негативные противообразы "печи огненной" (Мф. 13:42, 50), "тьмы внешней" (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), "плача и скрежета зубов" (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), "муки вечной" (Мф. 25:46).
Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых указаний на дальнейшее самостоятельное существование умершего между смертью и концом мира.
Защитники "единства души и тела" правы, констатируя, что под словом "psyche" во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным ("bios") душевное начало. Так что слово "psyche" можно при случае истолковать и как "жизнь", например: "не заботьтесь для души (psyche) вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф. 6:25). В том, что душа человека во время его воплощения большей частью погружена в телесные процессы, никакого сомнения нет, но душевное начало способно также, устремляясь "вверх", соединиться с духовным миром. В словах "не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10:28) под словом "душа" ("psyche") безусловно подразумевается нечто самостоятельное от тела. В Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира "дух", который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в телесность. Апостол Павел говорит о [ Стр.50 ]
юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: "Душа его в нем" (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле, гласит: "Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя" (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит молитву словами 31-го псалма (ст. 6): "В Твою руку предаю дух Мой". Умирающий первомученик Стефан молит; "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Уже в гимне Марии "Величит душа Моя Господа..." речь явно идет о "душе" и "духе" (Лк. 1:46, 47). Послание к Евреям говорит о "духах праведников, достигших совершенства" (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде живы и действуют, и первые христиане знали, что имеют "вокруг себя такое облако свидетелей", сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие мученики именуются "души убиенных" (6:9). Они являются тайновидцу "под жертвенником". Еще раз употребляет он слово "души" ("psychai", 20:4) для обозначения лишившихся плоти -- умершие мученики живут и царствуют со Христом. Их статус называется "первое воскресение" (Откр. 20:5). Это еще не воскресение тела -- упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20 Откровения, -- но уже достижимое в царстве мертвых, начинающееся в духовно-душевном воскресение в смысле Христова сошествия в ад, в смысле слов "если и умрет, оживет". С деянием Христа бытие после смерти обретает другую суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение "первое воскресение" явно имеет отношение ко "второй смерти" (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей души, погруженной во мрак -- после отделения от тела, после "первой" смерти. "Первое воскресение" которого удостоены мученики, есть воскресение души, преодолевающей свою смерть. Что же касается "первой смерти", то она будет преодолена только через наступающее вплоть до телесности "второе воскресение". Между обоими этими местами, где говорится о "psychai", взору Иоанна неоднократно предстают видения, которые относятся к бестелесным душам мучеников (7:9--17; 15:2--4; 19:14; 20:4), -- все это еще до телесного воскресения.
Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестителе узнают вновь пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11--13), [Стр.51]
о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как духовный лик является в эпизоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним -давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную беседу и из своей духовной перспективы прозревают предстоящее событие Голгофы (Лк. 9:31). Живым умершим является и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев, указывая на слова Бога-Отца "Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова"; "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: "Ибо у Него все живы" (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту сторону земного бытия Авраам является как особенный дух -- хранитель и попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19--31). В Евангелии от Иоанна Христос говорит об Аврааме: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался" (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, скажем, на встречу с Мелхиседеком, благодаря которой из наступающего мира христианства в жизнь Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает нечто иное. Возражение иудеев: "Тебе нет еще пятидесяти лет, -- и Ты видел Авраама?" -- не имело бы смысла, если бы подразумевало событие многотысячелетней давности. Иудеи вполне осознавали временные масштабы своей истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Рудольф Штайнер обратил внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали, что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха. Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного бытия Авраамом. Благодаря своим особенным задаткам, Христос, хотя и не достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с Авраамом, который, как Моисей и Илия, с участием взирает "свыше" на происходящие на земле события.
Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый рассказ Христа о "богатом человеке и нищем Лазаре" (Лк. 16:19--31). В Евангелии этот рассказ не [Стр.52]
обозначен словом "притча", скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они -- и богатый человек, и Лазарь -- не только не уничтожаются вместе с жизнью тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть отличается от другой. Фразе "и похоронили его" (о богатом) противопоставлена фраза "умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово". Существа, живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его душу. Они провожают ее в ту сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чувствуют себя укрытыми в ней. К "богатому", погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так сказать, вовсе не могут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем богатый человек, придя в сознание, "поднял глаза свои" и обнаружил себя в муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти и желания, которые можно удовлетворить только посредством тела, как бы укоренились в его душе и теперь мучают его "в пламени". Он не на. лоне Авраамовом, но "в аде" (Лк. 16:23). Однако воскресающее сознание ("он поднял глаза свои") позволяет ему увидеть и, собственно, предназначенного ему духовного водителя Авраама, но "вдали" -- в мире, который очень от него далеко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что делает богатый, подняв глаза свои, описано словами "и, возопив, сказал", посылая Аврааму весть в том роде, "как один дух говорит с другим". "Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой". При жизни он всей душой был погружен в наслаждения изысканными яствами, и теперь собственный язык палит его огнем -- "ибо я мучаюсь в пламени сем". И в действительности происходит разговор между духами. Богатый человек слышит голос Авраама, который даже любовно называет его "чадо", но при этом все же не может не объяснить ему неизбежную закономерность: "вспомни". Прожитая жизнь снова [ Стр.53]