встает после смерти перед глазами умершего. "Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей". Теперь с особой болезненностью выясняется: только что закончившаяся жизнь была поистине твоей", но ты прожил ее неправильно. Ты ведь стремился к тому, что считал "своим добрым",,- К внешнему наслаждению, - и теперь принужден увидеть, что все это"твое доброе" ты утратил, оно изжило себя в материальном наслаждении, оставив теперь лишь жгучие лишения. "Пропасть", которая "утверждена" "между нами и вами", т. е. между адом и лоном Авраамовым, символизирует, что по крайней мере некоторое время после смерти вещи сохраняются такими, какими они были в миг смерти. Еще живущий на земле обладает привилегией: он еще может в любое время изменить свое сознание и свои поступки. Этой возможности перестроить свою судьбу - "добрый разбойник" сумел в последний миг, на кресте, решающим образом изменить свою судьбу - после смерти более не предоставляется. На земле судьбы совершаются - после смерти они неумолимо испытываются в их истинной ценности или негодности. Медленно развивается "пробуждение" богатого человека, из его души проистекает даже человеческое чувство любви, когда, думая о своих еще живущих на земле братьях, он желает предостеречь их от греха. Но и такой возможности нет. Здесь рассказ обрывается. Он опять-таки ничуть не претендует на роль обобщающего компендия касательно жизни после смерти, но с глубочайшей серьезностью при водит ее фрагмент, показывает на конкретном примере, что с человеком может случиться сразу после смерти, в мире ином. Рассказ во всех своих подробностях кажется таким _оккультно-деловым", и не стоит, приуменьшая eгo важность, видеть в нем ни к чему не обязывающую нравоучительную басню, снисходительно приспособленную к народным представлениям. В определенный момент занавес падает и рассказ обрывается. Неумолимая закономерность посмертного переживания стала зримой. Однако это еще не означает, что страдания богатого человека должны продолжаться бесконечно. В другом месте Христос указывает на негативные посмертные переживания, которые должно искупить все до последнего, но потом они все же заканчиваются. Человеку Он дает совет быть готовым уладить возникающие в отношениях с ближними трудности, "пока [Стр. 54]
   ты еще на пути с ним" (Мф. 5:25). Вновь подчеркивается важность этой земной жизни, в которой свершаются судьбы, определяется направление. Сложность, не улаженная при жизни на земле, приводит в вышнем мире к серьезным, далеко идущим последствиям. Вопрос будет вынесен на божественный суд, который предаст виновного "истязателю" (об этом подробно рассказывает Евангелие от Луки, 12:58). Грешник попадает во власть существ-истязателей, он переживает легкомысленно утраченную вследствие греховных поступков свободу как "темницу" И должен пребывать в этом состоянии до искупления последнего греха. "Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки".
   В сочинении Фомы Аквинского "Сумма теологии" есть примечательное описание того, как умершие души достигают своего "места". Фома говорит, что тела несут в себе как силу тяжести (gravitas), тaк и подъемную силу (levitas) и что тем самым определяется их место. Так же и в душе, лишившейся тела, сила притяжения вышнего мира проявляется как "1evitas", а сила притяжения нижнего мира - как "gravitas", смотря по тому, как прожита окончившаяся земная жизнь. Душа тогда следует как бы магнитной тяге той сверхчувственной области, с которой она чувствует родство. И в зависимости от этого она или "гравитирует", или "левитирует" (Summa the010giae. Приложение 69,2).
   Во Втором Соборном послании апостола Петра смерть обозначена еще и поныне часто употребляемым в медицинском смысле, но уже не в буквальном своем значении словом "exitus" "отшествие") (2 Петр. 1: 15), по-гречески "ехodos" - исход, - путь, выводящий вовне. Это слово подразумевает, что существует нечто такое, что по смерти исходит вовне и вступает теперь на свой собственный путь. В ст. 14 этой главы Послания Петра смерть описывается как предстоящее "скоро должен оставить храмину мою". Апостол Павел, не оставляя надежд на конечное воскресение - преображение, ожидает, что после смерти, после "разрешения" (ana1yein), он "будет со Христом" (Фил. 1:23). Многократно употребляемое для обозначения смерти выражение "почить" не противоречит такому ожиданию. "Почuванuе" (т. е. сон) имеет общее со смертью: и там, и там душевное начало "выскальзывает" из тесной связи с телом. Крепко [Стр. 55]
   спящий не слышит боя часов, поскольку своей душою он не находится "внутри слуха", в котором внешне ничего не изменилось. Во сне такое разъятие души и тела является еще более или менее слабым, в смерти же духовно-душевное начало выходит из человека окончательно, забирая с собой тончайший жизненный организм, эфирные жизненные силы. Но отделение души от тела -- общее для этих двух процессов. Учение о полной смерти не находит опоры и в Евангелии от Иоанна, где как раз усиленно подчеркивается, что подлинно высшей жизни можно достигнуть и с помощью того, что начинается "уже сейчас", на земле: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную" (Ин. 3:36; ср. также 1 Ин. 5:12). "Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд (krisis) не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5:24). "Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут" (Ин. 5:25). Нечто от этого "и настало уже" произошло у купальни Вифезда с расслабленным, который лежал как "мертвый" и не имел собственной воли к выздоровлению, пока не услышал призыв Господа: "Встань и ходи!" Воскрешенные Христом из состояния душевной смерти уже сейчас участвуют в высшей жизни. Следующие далее слова о "находящихся в гробах", которые воскреснут к "воскресению жизни" или к "воскресению осуждения" (Ин. 5:28, 29), указывают на окончательное преображение тела на Страшном суде: здесь формула "наступает время" приведена без добавления "и настало уже". Но внутреннее переживание воскресения, возможное уже сейчас, исключает уничтожение в полной смерти. Окончательное воскресение на Страшном суде "творивших добро" есть "воскресение" в полном смысле слова -- "воскресение жизни". Воскресение же суда, "воскресение осуждения", видимо, указывает на то, что в конце земного времени, а значит, тоже в конце земных возможностей, прошедшим земное бытие людям, которые неправильно использовали эти возможности, злоупотребили ими, предстоит последнее, неумолимо ясное переживание расплаты. Слова о "мучении в огне" в синоптических Евангелиях и в Апокалипсисе возвещают, что однажды, когда прейдет всякая видимость, стихия божественной любви воцарится как послед- [Стр.56]
   няя реальность, "огонь", который Христос хотел "низвести на землю". "Кто близок Мне, тот близок огню", -- говорит Господь в одном из апокрифов. Если человек своим внутренним существом живет в стихии божественного огня, это дарит ему блаженство. Если же своим душевным складом он стоит "вовне", то воспринимает эту "внешнюю" для него стихию любви, от реальности которой он более не может уклониться, как постоянный упрек, как жгучую муку.
   Все приведенные выше пассажи в достаточной мере показывают, что учение о полной смерти не согласуется с важными библейскими изречениями. Оставляя со смертью плоть, люди продолжают существовать между смертью и Страшным судом.
   Однако нельзя закрывать глаза на то, что соответствующие пассажи и аллюзии чрезвычайно фрагментарны. На поставленный в начале этой главы вопрос о том, что происходит между смертью и Страшным судом, как продолжается начатое на земле продвижение ко Христу, в котором, по апостолу Павлу, христианин должен возрастать до "мужа совершенного", до "в меру полного возраста Христова" (Ефес. 4:13) и которое, однако, прерванное смертью, продолжается между смертью и Страшным судом, -- на этот вопрос не обнаруживается исчерпывающего ответа. Освещаются только отдельные аспекты.
   Это отражается и в развитии христианского мышления -- в истории догматики. Раннее христианство прежде всего находилось под мощным впечатлением и под динамическим воздействием события воскресения. То, что ворвалось в ближайшую реальность из далекого будущего -- Судного дня,-благодаря непосредственности переживания переместило сам этот Судный день в осязаемую близость. Так происходит, например, в путешествии, когда далекая цель уже в начале пути является глазу, однако в дальнейшем может опять исчезнуть за лесами и горами, хотя путник все же постепенно к ней приближается. Такое пророчески предваряющее сияние отдаленной цели явно выпало на долю первых христиан в переживаниях порыва, описанных в Деяниях апостолов. Ветер грядущего ворвался в настоящее. В этом контексте и надо, пожалуй, рассматривать так называемое "скорое ожидание", в котором обвиняют пер- [ Стр.57]
   вых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен произойти в скором времени, и видели будущее в "укороченной перспективе", которая нередко свойственна пророческим предсказаниям. Это не значит, что такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход событий оказывается затем гораздо более сложным, многослойным, длительном, чем представлялось при пророческом созерцании, которое способно "сжать" длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются попытки развеять заблуждение укороченного, "скорого ожидания". Перед входом в Иерусалим Христос рассказывает ученикам притчу, чтобы приглушить лихорадочное близкое ожидание, "ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие" (Лк. 19:11). В притче о десяти девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской, девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его -- но "жених замедлил...". Здесь употреблено характерное слово "chronizein" (Мф. 25:5) -то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Елеонской (Мф. 24:48). И если из "апокалипсиса на горе Елеонской" в версиях Матфея и Марка может возникнуть впечатление, что разрушение иерусалимского храма уже означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеется добавление: "доколе не окончатся времена язычников (kairoi)" (Лк. 21:24).
   Вместо того чтобы дешевой критикой отметать "скорое ожидание" как иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован окончательным воскресением, посмертные судьбы души, лишившейся плоти, отступали на задний план.
   Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется устраиваться на земле на достаточно долгое время, люди стали задумываться о "промежуточном состоянии" между Пасхальным утром и Страшным судом, протяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в богословии об этом "промежуточном состоянии", отражается именно фрагментарность библейских высказываний. Так, возникло представление, что умершие пребывают до Страшного суда в состоянии сна ("psychopanny- [Стр.58]
   chia"). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти, тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней присоединится воскресшее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществившееся блаженство или мучение, и не слишком ли снижается интерес к ожидаемому в конце времен великому преобразованию неба и земли, если душа уже в промежуточном состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бога ("visio beatifica")? В 1336 году папа Бенедикт II, корректируя своего предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные "сами ясно созерцают Бога, Триединого и Единого, каков Он есть", что души святых на небесах "созерцают божественное существо, каковое является перед ними неприкровенно ясно и отчетливо" (булла "Benedictus Deus"). Это было еще раз подтверждено на Флорентийском соборе 1439 года. Таким образом, если "visio beatifica", спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной смерти, то напрашивается вопрос: "Что еще более важное может принести Страшный суд?" О воскресении тела было известно из предания, но никто не мог толком сказать, в чем же состоит его дополнительная ценность. Типичным примером такой невразумительности является фраза в {католическом) "Очерке догматики" Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): "После воскресения блаженство, несомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить" (S. 566). Здесь отсутствует основанное на духовной конкретике, дифференцированное представление о 'сверхчувственных областях реальности. Переживания "блаженства", посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в одно-единственное застывшее абсолютное понятие, расширение которого уже немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного "visio beatifica" умаляется ценность воскресения тела на Страшном суде. В самом подходе к переживаниям блаженства, выпадающим на долю лишившихся плоти, сказывается односторонность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается та ценность, какую одухотворенное тело воскресения привносит на Страшном суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться вполне самою собой [ Стр.59]
   и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении ("одно живет и действует в другом") быть самостоятельным членом великого небесного братства.
   Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия о времени неприменимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, проходит ли умершая душа через состояние очищения -- через некое "чистилище" (purgatorium). Например, в рамках так называемого "библицизма" предпринимались попытки гармонично обобщить в топографии иного мира различные, порою звучащие весьма противоречиво высказывания о потустороннем бытии -- ад, геенна, "лоно Авраамово", рай. И вот с недавних пор теория полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. "Во всяком случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как указав на смерть и Страшный суд -- и ни слова больше! Все, что между смертью и Страшным судом, -- от лукавого" (Paul Althaus. Die Letzten Dinge. Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не имеет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне разработанные представления о "промежуточном состоянии" остаются фрагментарными. Здесь в христианской картине обнаруживается пробел.
   Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к пониманию, что в рамках этого неповторимого нисхождения и восхождения не остается места для реинкарнации. Иначе обстоит дело с "другой стороной" феномена христианства -- становлением Христова начала в человеке. Само Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном теле человек призван и способен принять это Спасение. Христианином становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью. В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного суда? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею перевоплощения. Именно эта идея могла бы восполнить "эсхатологический пробел". [Стр.60]
   ><
   2. Перевоплощение
   От Будды к Лессингу
   Снова и снова мы встречаемся с предрассудком, будто учение о перевоплощении есть нечто "индийско-буддистское". Мы еще в самом начале привели пример из скандинавской саги о короле Олафе, чтобы показать, что представление это искони было распространено не только в Индии, а намного шире. Далее, мы заметили также, что в XVIII столетии идея перевоплощения, которую христианская церковь долгое время отметала, снова возникла в духовной жизни Европы.
   Ярчайший пример тому -- Лессинг, который в 1780 году в сочинении "Воспитание человеческого рода", как бы завещании, со всей серьезностью поставил вопрос о повторных земных жизнях. Весьма поучительно сравнить основное настроение этого сочинения с основным настроением буддизма. Для Будды перевоплощение -- непреложный факт. Он не просто усваивает это учение, но осознает реинкарнацию благодаря собственному сверхчувственному созерцанию, хотя воспринимает ее в негативном смысле. Он считает, что жизнь равнозначна страданию. Тем самым ценность жизни "отрицается" -- это для него несомненно. Вопрос в том, как уничтожить страдание. Ответ: единственный способ -- положить конец жизни. Если исходить из господствующего ныне материалистического мировоззрения, то можно без долгих слов предположить у человека наличие средства, которым легче легкого покончить с полной страданий жизнью, -- таким средством является самоубийство. Знание Будды было куда глубже. Он понимал, что в этом случае душевно-духовное начало все равно продолжает существовать, со всей неотъемлемой от него волей к жизни, которая затем приведет к новой телесности. Если просто срезать растение, оно вырастет снова. Нужно вырвать его с корнем. Будда понимал, что даже у человека, которому в его поверхностном сознании жизнь надоела, в более глубоких, подсознательных слоях души по-прежнему горит воля к жизни, как голод по бытию, как страсть, как "жажда". Чтобы положить конец всем жизням, [Стр.61]
   человек должен энергичной медитативной работой воздействовать на глубины своей души, должен ступить на многотрудный "путь", чтобы в корне умертвить волю к жизни и таким образом достичь нирваны. Тем самым несчастье телесных существований аннулируется и человек спасается из круговорота перевоплощений. Будда видит достижение этой цели в характерном образе -образе разрушаемого дома. Дом -- это телесность. Ту силу, которая вновь, и вновь строит человеку телесный дом, Будда видит перед собой как некое существо -- "строителя дома". И в конце пути он может торжествующе объявить этому "строителю": "Без отдыха прошел я через круговорот многих рождений, ища строителя дома. Какая мука -- рождаться снова и снова. Строитель дома, я вижу тебя! Больше ты ничего не построишь. Разбиты твои балки, обвалилась кровля дома твоего".
   Насколько же иной настрой у Лессинга! Представление о повторных земных жизнях носит у него вполне позитивный характер. Он видит в индивидуальном земном существовании человека отнюдь не несчастный случай в рамках мирового бытия. Он согласен со своим бытием и радостно переживает возможности его развития. Ему ведома радость становления, обучения, для которых мало единственной жизни. В истории он видит не бессмысленность, но поступательное раскрытие человеческих возможностей. Человечество как сообщество духовных существ шагает через различные культурные эпохи в одном великом процессе обучения. Мы сами жили в былых культурах и несем их плоды в подсознательных глубинах нашего существа, до поры до времени забыв эти плоды ради единственности теперешнего существования, но с той перспективой, что они будут переданы забвению не навсегда.
   Если сравнить эту концепцию повторных земных жизней с концепцией буддизма, то перед нами -- радикальная переоценка ценностей. Отрицательная величина в одной части уравнения выступает в другой его части как величина положительная. Перевоплощение видится в абсолютно новом свете. Между Буддой и Лессингом свершилась мистерия Голгофы. Пусть даже Лессинг в своем сознании отдавал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыслить христианство в его мистериальной глубине -- сказав [Стр.62]
   свое жизнеутверждающее "да" существованию людей, он все же находился в потоке объективного воздействия события Христа. Еще не затронутое христианством "нет" отчетливо проявляется в рамках западноевропейской культуры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгауэра. У него мы читаем выразительнейшее утверждение: "Целью нашего существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть. Это -- самая важная истина"11.
   В Евангелии от Луки есть рассказ о "Путешествии в Эммаус" (Лк. 24), где наглядно видно отношение христианства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пытаются разрешить для себя ужасную загадку: почему Учитель должен был принять такой конец? Воскресший Христос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова, которые как бы определяют должное место буддийской истине о страдании: "Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?" (Лк. 24:26) Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды. Страдание открывает смысл этой жизни, оно -- необходимый предварительный этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол Павел способен написать римлянам: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется (apokalyptein) в нас" (Рим. 8:18).
   Воскресший Христос, шагая одной дорогой с учениками, высказывает христианскую истину о страдании. Это вправду истина, которая приобретается "в дороге", на "пути". И если в конце пути Будды стоит обрушившийся дом, то путь в Эммаус, ставший для учеников путем познания, приводит в дом
   _______________________________________________________________
   " Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Дополнения к четвертой книге, гл. 48. -- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. И. М., "Наука", 1993. -- Перевод М.И. Левиной. [Стр.63]
   (Лк. 24:29). В этом доме Воскресший преломляет с учениками хлеб, и в этот миг они узнают его. В конце христианского пути стоит дом телесности воскресения, связанной с тайною святого причастия. И это проясняет суть путешествия в Эммаус. Ученики Христа могли бы сказать вместе с Буддой: "Строитель дома, мы видим тебя", но не в том отрицательном смысле, что, увидев строителя, они уничтожат его творение. Они видят не злого демона, который снова и снова гонит человека в фатальность земного воплощения, но сам Христос является как великий "зодчий", строящий дом для вечности, -ведь и в глубочайшей реальности символа Иисус из Назарета был плотником, "tekton" (Мк. 6:3).
   Два понятия играют у Будды важную роль, причем в сугубо отрицательном смысле: "Имя и форма"; они-то, учит Будда, и должны быть преодолены на пути внутреннего стремления. В христианском понимании "имя" отражает "я" человека; земное имя как бы замещает вечное имя, которым Бог призвал человека к бытию. Для Будды "имя" -- всего лишь средоточие иллюзорных эгоистических устремлений, совокупность пустого самодовольства. В значительной мере, вероятно, так оно и есть, однако это неправомерное толкование, ибо отрицание святости имени никоим образом не свидетельствует против истинного его значения. Открывающаяся в имени индивидуальность несет свойственную ей форму проявления как свой облик -- ив духовно-душевном, и в телесном. В "форме" личности Будда опять-таки видит лишь своевольность и самообособление, способствующие эгоизму. Пусть и это в значительной мере тоже правильно, но для христиан имя, равно как и тело, обладает достоинством в собственном своем облике, ибо лицо человека во всем несовершенстве как бы отражает "лик вечный". Имя и форма в конечном счете суть высшее "Я" и тело воскресения. Ни того ни другого буддизм -- при всем его величии-- еще не узрел. Будда живет до события Голгофы. В словах "Я есмь" вочеловеченного Христа звучит "имя", в его теле воскресения открывается "форма".
   Рассматривая здесь историю путешествия в Эммаус, мы отнюдь не утверждаем ни что она уже содержит учение о перевоплощении, ни что Лессинг сознательно подключил свою концепцию к идее воскресения. Но рассмотренная в сравне- [ Стр.64]
   нии с буддизмом история путешествия в Эммаус может привлечь внимание к перелому, который объективно произошел благодаря событию Голгофы и без которого нельзя понять, почему идея реинкарнации вновь явилась на христианском Западе, причем с совершенно противоположным знаком.
   Рудольф Штайнер
   На этом фоне и будет рассматриваться антропософия Рудольфа Штайнера, в которой так часто и поистине удручающе поверхностно видят продукт, импортированный из Индии. Рудольф Штайнер родился в 1861 году; еще в детстве ему открылся сверхчувственный мир, который, как он скоро заметил, для окружающих попросту не существовал. И до сорокалетнего возраста он хранил полное молчание о своем сверхчувственном опыте. Обладая чуткой совестью исследователя, он невольно спрашивал себя, каким образом можно увязать его сверхчувственные прозрения с естественнонаучными методами и взглядами на теорию познания, господствующими среди современников. Прежде всего он обратился к не слишком популярным до той поры основам теории познания, изложенным в естественнонаучных трудах Гете, а затем приступил к формулированию собственной теории познания, которая нашла свое завершение в работе "Философия свободы" (1892). Не ссылаясь ни на какие "оккультные" содержания, Р. Штайнер сумел перекинуть мост от современной научности к признанию сверхчувственного, которое можно понять изначально в переживании мысли, осознающей самое себя.