Страница:
По форме и по изложению «Регламент» всего менее регламент. Это «рассуждение», а не уложение. И в этом именно его исторический смысл и сила. Это скорее объяснительная записка к закону, нежели сам закон. Но для Петровской эпохи вообще характерно, что под образом законов публиковались идеологические программы. «Регламент» есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, — и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности. Это было требование признать и принять новую программу жизни, — признать новый порядок вещей и принять новое мировоззрение. Это было требование внутреннего перелома и приспособления…
Петровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превращалось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных «понеже». Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель «Регламента» поторопился все рассудить и обосновать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе…
Петровский законодатель вообще слишком любил писать желчью и ядом («и кажется, писаны кнутом», отзывался Пушкин о Петровских указах). В «Регламенте» много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в «Регламенте» сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться…
Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или «воли монаршей». Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи…
Феофан составил «„регламент» именно для такой «коллегии» или «консистории», какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом «Регламенте», в объяснение того, «что есть Духовное Коллегиум», Феофан ссылается не на церковные примеры и не на каноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные «дикастерии», в частности «коллегии», учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в «Регламенте» именно доводами от государственной безопасности. «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». Особенно неудобно судить и сводить злых «единовластителей» духовных, — ведь для этого нужен «собор вселенский». Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь «высокое мнение» о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них «лишней светлости и позора». И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. «А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго». Феофан подчеркивает и напоминает: «Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено». И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на «Христа Господня». Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть Царя «Христом». Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами…
Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полнотой он высказался по этому вопросу в «Правде воли Монаршей». Почти одновременно с «Регламентом» Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: «Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме» (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. «И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися». Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь «епископ» значит буквально «надсмотритель». И вот, «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов». Здесь софистическая игра многозначными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности…
Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только « власть», и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть «хранитель обеих скрижалей», custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, «верховенство над землею» (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii… И Церковь ведь внутри этой его земли…
Очень нетрудно и в подробностях обнаружить близость русского Регламента к тем «регламентам» или «церковным уставам» («Kirchenordnungen»), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных «генеральных консисторий…»
Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень характерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet…
Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным…
Самарин верно заметил о Петре: «он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было…»
Источник церковных «реформ» Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии…
Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не удалась. «Духовный Регламент» есть только программа реформы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано…
«Реформация» осталась внешним насилием, — она заставила церковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой «реформацией». И временами, при преемниках Петра, государственное «попечение» о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа проходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение высказать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и готовы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих «предиках» или «казаниях» славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности обличать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только «от державного Монарха», чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чужой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к «папежским» образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против «Реформации». И Стефан был не один…
Фактически установился в России некий «цезарепапизм» в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию «Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод». Это верно, конечно; Синод и «Коллегиум» различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. «Регламент» остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому формуляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Государя своего Всемилостивейшего «крайним судиею Духовной сей Коллегии» (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Синод действовал всегда именно как имперское присутственное место, «своею от Царского Величества данною властию», — «по указу Его Императорского Величества…»
Этот фактический «цезарепапизм» никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена…
Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви…
Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием». Отчасти оно опускается или оттесняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во «внутреннюю пустыню» своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность «духовного чина» есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время развивается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом…
3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестантства
Петровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превращалось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных «понеже». Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель «Регламента» поторопился все рассудить и обосновать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе…
Петровский законодатель вообще слишком любил писать желчью и ядом («и кажется, писаны кнутом», отзывался Пушкин о Петровских указах). В «Регламенте» много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в «Регламенте» сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться…
Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или «воли монаршей». Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи…
Феофан составил «„регламент» именно для такой «коллегии» или «консистории», какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом «Регламенте», в объяснение того, «что есть Духовное Коллегиум», Феофан ссылается не на церковные примеры и не на каноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные «дикастерии», в частности «коллегии», учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в «Регламенте» именно доводами от государственной безопасности. «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». Особенно неудобно судить и сводить злых «единовластителей» духовных, — ведь для этого нужен «собор вселенский». Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь «высокое мнение» о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них «лишней светлости и позора». И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. «А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго». Феофан подчеркивает и напоминает: «Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено». И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на «Христа Господня». Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть Царя «Христом». Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами…
Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полнотой он высказался по этому вопросу в «Правде воли Монаршей». Почти одновременно с «Регламентом» Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: «Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме» (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. «И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися». Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь «епископ» значит буквально «надсмотритель». И вот, «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов». Здесь софистическая игра многозначными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности…
Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только « власть», и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть «хранитель обеих скрижалей», custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, «верховенство над землею» (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii… И Церковь ведь внутри этой его земли…
Очень нетрудно и в подробностях обнаружить близость русского Регламента к тем «регламентам» или «церковным уставам» («Kirchenordnungen»), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных «генеральных консисторий…»
Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень характерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet…
Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным…
Самарин верно заметил о Петре: «он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было…»
Источник церковных «реформ» Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии…
Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не удалась. «Духовный Регламент» есть только программа реформы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано…
«Реформация» осталась внешним насилием, — она заставила церковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой «реформацией». И временами, при преемниках Петра, государственное «попечение» о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа проходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение высказать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и готовы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих «предиках» или «казаниях» славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности обличать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только «от державного Монарха», чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чужой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к «папежским» образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против «Реформации». И Стефан был не один…
Фактически установился в России некий «цезарепапизм» в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию «Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод». Это верно, конечно; Синод и «Коллегиум» различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. «Регламент» остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому формуляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Государя своего Всемилостивейшего «крайним судиею Духовной сей Коллегии» (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Синод действовал всегда именно как имперское присутственное место, «своею от Царского Величества данною властию», — «по указу Его Императорского Величества…»
Этот фактический «цезарепапизм» никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена…
Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви…
Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием». Отчасти оно опускается или оттесняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во «внутреннюю пустыню» своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность «духовного чина» есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время развивается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом…
3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестантства
Феофан Прокопович (1681–1736) был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе. Феофан кажется неискренним даже тогда, когда он поверяет свои заветные грезы, когда высказывает свои действительные взгляды. Он пишет всегда точно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем. Один из современных историков остроумно назвал его «агентом Петровской реформы». Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением. И он принадлежал к тем немногим в рядах ближайших сотрудников Петра, кто действительно дорожил преобразованиями. В его прославленном слове на погребение Петра сказалось подлинное горе, не только страх за себя. Кажется в этом только и был Феофан искренним, — в этой верности Петру, как Преобразователю и герою…
У Феофана были свои преимущества. Он был умен и учен. Он был образован, был истым любителем и ревнителем всякого «просвещения». К науке относился он почти что с подобострастием. Он много знал, много читал, любил читать, — и из своих не скудных, но чаще неправедных прибытков довольно щедро тратился на собирание библиотеки. Она вышла очень богатой и составлена умело (по позднейшей описи в ней 3192 названия). И вот, вся эта бесспорная ученость отравлена и обезпложена какой-то внутренней бесчестностью мысли. «Христианство хорошо известно было уму его, он знал его отчетливо и полно; но оно не было господствующим началом жизни его; хитрый и дальновидный, он умел находить себе счастие, не справляясь с совестию» (Филарет Черниговский). Не он один. В те времена «совесть» вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных…
Феофан учился и доучивался в латино-польских школах, потом в Риме, в коллегии святого Афанасия. Кажется, что в Риме он учился под чужим именем, и бежал оттуда до окончания курса, без видимого повода, sine ulla causa, cum scandalo omnium. Bo всяком случае, вернулся он в Киев открытым и возбужденным противником «папежского духа». Как преподаватель Киевской академии, Феофан в курсах пиитики и риторики еще не отступает от прежних принятых руководств, пиитику читает по Я. Понтану и Ю. Скалигеру. Однако, он сразу же показывает себя решительным противником установившихся с польского риторических манер и приемов проповедничества, и впоследствии, в «Регламенте», очень едко и зло отзывается об этих «казнодеишках легкомысленных», польских и киевских. Сам Феофан проповедовал по иному. На кафедру он всходил всего чаще для того, чтобы проповедовать Петровскую реформу. В своих проповедях он сразу сходит или на панегирик, или на памфлет, или вдается в злободневную политическую сатиру. Так и в «Регламенте» он очерчивает «должность» проповедника. «Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина». Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста…
Романистическую ученость, это «привиденное и мечтательное учение», Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих «неосновательных мудрецах», об этих «скоморохах», ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, — «школярики, латиною губы примаравшие». Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в «новой» учености, в теориях XVII-го века…
Сохранились его догматические «трактаты», читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773–1775 г.г.). В «Регламенте» Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. «Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси». И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с «иноверцами» прямого разногласия. «А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют». Конечно, под «иноверцами» Феофан разумеет здесь «римлян», и все его предосторожности против «римского» богословия. «Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное…»
Сам Феофан «новейшими» и «иноверными» книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, — Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci communes, первое издание в 1610–1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него «Диспутации» кард. Беллармина, — и не только для опровержения…
Феофана нужно назвать эпигоном, [ 12] но компилятором он не был. Материалом он владеет вполне, и перерабатывает или приспособляет его по своему. Он был хорошо начитан и свободно разбирался в современной богословской литературе, особенно протестантской. Были у него и личные связи с немецкими богословами…
И вот что приходится сразу же сказать. Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированная богословия. Не будь на Феофановых «трактатах» имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. И не даром всего легче Феофану было именно с иностранцами, с иностранными министрами, с учеными немцами из Академии Наук. На православный мир смотрел он со стороны. И воображал его себе, как сколок с Рима. Православной жизни он просто не чувствовал. Он весь в западных спорах. В этих спорах он до конца с протестантами…
В системе Феофана, строго говоря, нет учения о Церкви. Определение Церкви он дает явно недостаточное. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, — in quandam certam republcam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia, — чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов…»
Феофан не чувствует, не замечает мистической реальности Церкви. Для него это словно только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Отсюда становится понятна и вся его церковно-политическая программа и деятельность…
Начинает свою систему Феофан трактатом о Писании, как о первоисточнике вероучения, самодостоверном и самодостаточном. Он идет здесь близко за Гергардом, у которого отдел о Писании как бы заменяет отдел о Церкви. Феофан ревниво отстаивает полноту и самодостаточность Писания против римских авторов. В Писании заключена и исчерпана вся полнота необходимых истин и веры. И только Писание есть в богословии и в самой вере principium cognoscendi. Только Писание обладает авторитетом, как Слово Божие. Человеческие домыслы и рассуждения могут иметь не больше, чем силу довода или «аргумента», и никак не могут возрасти до меры «авторитета». Писание подлежит толкованию и разбору. Надежнее всего толковать Писание само через себя, чтобы сторонним и человеческим пособием не снизить уровня достоверности. Соборы имеют подчиненное право толкования. Даже consensus patrum есть для Феофана только humanum tesimonium. Это только историческое свидетельство о бывшем, о церковных мнениях определенной эпохи. Задача богослова сводится для Феофана к сопоставлению и распределению текстов. В этом смысле, вслед за своими западными руководителями, Феофан говорит о «формальном» характере и смысле богословской науки. При всей своей ненависти к римской «схоластике», Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII-го века и раньше, начиная еще с Меланхтона. И при всем своем знакомстве с «новой» философией (читал Декарта, Бэкона, Спинозу, Лейбница, Вольфа) Феофан все же ближе к Суарецу, за которым шло так много протестантских продолжателей. Феофан нигде так и не выходит из зачарованного круга западной школьно-богословской полемики, в которой окоченевает и вся трагическая проблематика Реформационных споров…
Из специальных «трактатов» Феофана особенно важны и интересны VI-ой и VII-ой, — о человеке невинном и падшем. На ту же тему Феофан писал и по-русски: «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом» (писано еще в 1712, но издано только в 1774, в собрании сочинений Феофана). И именно учение Феофана об оправдании в этой книжице подало первый повод его противникам заговорить о его «церковных противностях», что де заражен он «язвой калвинскою», что вводит он де в мир российский мудрования реформатские. Для таких упреков и подозрений было достаточно оснований. Феофан исходит из самого строгого антропологического пессимизма, почему для него заранее обесценивается вся человеческая активность в процессе спасения. Именно поэтому он ограничивает и значимость богословского рассуждения. Человек разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом. Пленена и обессилена сама воля. «Оправдание» Феофан понимает вполне юридически, — justificatio forensis. Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова (gratis justum habet et declarat, nоn imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). Феофан подчеркивает, что «совершается» спасение верой, и дела человека не имеют никогда совершительнойсилы…
Нет надобности вдаваться в подробный разбор Феофановой системы. Гораздо важнее почувствовать ее внутренний общий стиль. И здесь не может быть спора или колебания в выводе: «да, Феофан был действительно протестантом» (А. В. Карташов)…
Об этом не раз заговаривали современники. Об этом писал Феофилакт Лопатинский (в книге «Об иге Господнем благом») и особенно Маркелл Родышевский. Оба жестоко пострадали за свою смелость. Феофан был изворотлив и ловок, и сумел отвести от себя богословский удар. Возражения несогласным под его пером как-то незаметно превращались в политический донос, и Феофан не стеснялся переносить богословские споры на суд Тайной Канцелярии. Самым сильным средством самозащиты, — но и самым надежным, — было напомнить, что в данном вопросе мнение Феофана одобрял или разделял сам Петр. Тогда под обвинением оказывалась особа самого Монарха, и обвинитель Феофана оказывался повинен в прямом оскорблении Величества, что подлежало уже розыску и разбору Тайной Канцелярии, а не свободной богословской дискуссии. «Сам Петр Великий, не меньше премудрый, как и сильный монарх, в предиках моих не узнал ереси». Эта ссылка на Петра не была только отводом. Ибо и в действительности Петр был ведь во многом согласен с Феофаном…
Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым». Это — злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия», полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими «забобонами» боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был, если и не искренним, во всяком случае — откровенным. «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобныя забавы», — правда, это из дружеского и интимного письма…
У Феофана были свои преимущества. Он был умен и учен. Он был образован, был истым любителем и ревнителем всякого «просвещения». К науке относился он почти что с подобострастием. Он много знал, много читал, любил читать, — и из своих не скудных, но чаще неправедных прибытков довольно щедро тратился на собирание библиотеки. Она вышла очень богатой и составлена умело (по позднейшей описи в ней 3192 названия). И вот, вся эта бесспорная ученость отравлена и обезпложена какой-то внутренней бесчестностью мысли. «Христианство хорошо известно было уму его, он знал его отчетливо и полно; но оно не было господствующим началом жизни его; хитрый и дальновидный, он умел находить себе счастие, не справляясь с совестию» (Филарет Черниговский). Не он один. В те времена «совесть» вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных…
Феофан учился и доучивался в латино-польских школах, потом в Риме, в коллегии святого Афанасия. Кажется, что в Риме он учился под чужим именем, и бежал оттуда до окончания курса, без видимого повода, sine ulla causa, cum scandalo omnium. Bo всяком случае, вернулся он в Киев открытым и возбужденным противником «папежского духа». Как преподаватель Киевской академии, Феофан в курсах пиитики и риторики еще не отступает от прежних принятых руководств, пиитику читает по Я. Понтану и Ю. Скалигеру. Однако, он сразу же показывает себя решительным противником установившихся с польского риторических манер и приемов проповедничества, и впоследствии, в «Регламенте», очень едко и зло отзывается об этих «казнодеишках легкомысленных», польских и киевских. Сам Феофан проповедовал по иному. На кафедру он всходил всего чаще для того, чтобы проповедовать Петровскую реформу. В своих проповедях он сразу сходит или на панегирик, или на памфлет, или вдается в злободневную политическую сатиру. Так и в «Регламенте» он очерчивает «должность» проповедника. «Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина». Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста…
Романистическую ученость, это «привиденное и мечтательное учение», Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих «неосновательных мудрецах», об этих «скоморохах», ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, — «школярики, латиною губы примаравшие». Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в «новой» учености, в теориях XVII-го века…
Сохранились его догматические «трактаты», читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773–1775 г.г.). В «Регламенте» Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. «Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси». И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с «иноверцами» прямого разногласия. «А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют». Конечно, под «иноверцами» Феофан разумеет здесь «римлян», и все его предосторожности против «римского» богословия. «Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное…»
Сам Феофан «новейшими» и «иноверными» книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, — Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci communes, первое издание в 1610–1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него «Диспутации» кард. Беллармина, — и не только для опровержения…
Феофана нужно назвать эпигоном, [ 12] но компилятором он не был. Материалом он владеет вполне, и перерабатывает или приспособляет его по своему. Он был хорошо начитан и свободно разбирался в современной богословской литературе, особенно протестантской. Были у него и личные связи с немецкими богословами…
И вот что приходится сразу же сказать. Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированная богословия. Не будь на Феофановых «трактатах» имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. И не даром всего легче Феофану было именно с иностранцами, с иностранными министрами, с учеными немцами из Академии Наук. На православный мир смотрел он со стороны. И воображал его себе, как сколок с Рима. Православной жизни он просто не чувствовал. Он весь в западных спорах. В этих спорах он до конца с протестантами…
В системе Феофана, строго говоря, нет учения о Церкви. Определение Церкви он дает явно недостаточное. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, — in quandam certam republcam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia, — чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов…»
Феофан не чувствует, не замечает мистической реальности Церкви. Для него это словно только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Отсюда становится понятна и вся его церковно-политическая программа и деятельность…
Начинает свою систему Феофан трактатом о Писании, как о первоисточнике вероучения, самодостоверном и самодостаточном. Он идет здесь близко за Гергардом, у которого отдел о Писании как бы заменяет отдел о Церкви. Феофан ревниво отстаивает полноту и самодостаточность Писания против римских авторов. В Писании заключена и исчерпана вся полнота необходимых истин и веры. И только Писание есть в богословии и в самой вере principium cognoscendi. Только Писание обладает авторитетом, как Слово Божие. Человеческие домыслы и рассуждения могут иметь не больше, чем силу довода или «аргумента», и никак не могут возрасти до меры «авторитета». Писание подлежит толкованию и разбору. Надежнее всего толковать Писание само через себя, чтобы сторонним и человеческим пособием не снизить уровня достоверности. Соборы имеют подчиненное право толкования. Даже consensus patrum есть для Феофана только humanum tesimonium. Это только историческое свидетельство о бывшем, о церковных мнениях определенной эпохи. Задача богослова сводится для Феофана к сопоставлению и распределению текстов. В этом смысле, вслед за своими западными руководителями, Феофан говорит о «формальном» характере и смысле богословской науки. При всей своей ненависти к римской «схоластике», Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII-го века и раньше, начиная еще с Меланхтона. И при всем своем знакомстве с «новой» философией (читал Декарта, Бэкона, Спинозу, Лейбница, Вольфа) Феофан все же ближе к Суарецу, за которым шло так много протестантских продолжателей. Феофан нигде так и не выходит из зачарованного круга западной школьно-богословской полемики, в которой окоченевает и вся трагическая проблематика Реформационных споров…
Из специальных «трактатов» Феофана особенно важны и интересны VI-ой и VII-ой, — о человеке невинном и падшем. На ту же тему Феофан писал и по-русски: «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом» (писано еще в 1712, но издано только в 1774, в собрании сочинений Феофана). И именно учение Феофана об оправдании в этой книжице подало первый повод его противникам заговорить о его «церковных противностях», что де заражен он «язвой калвинскою», что вводит он де в мир российский мудрования реформатские. Для таких упреков и подозрений было достаточно оснований. Феофан исходит из самого строгого антропологического пессимизма, почему для него заранее обесценивается вся человеческая активность в процессе спасения. Именно поэтому он ограничивает и значимость богословского рассуждения. Человек разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом. Пленена и обессилена сама воля. «Оправдание» Феофан понимает вполне юридически, — justificatio forensis. Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова (gratis justum habet et declarat, nоn imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). Феофан подчеркивает, что «совершается» спасение верой, и дела человека не имеют никогда совершительнойсилы…
Нет надобности вдаваться в подробный разбор Феофановой системы. Гораздо важнее почувствовать ее внутренний общий стиль. И здесь не может быть спора или колебания в выводе: «да, Феофан был действительно протестантом» (А. В. Карташов)…
Об этом не раз заговаривали современники. Об этом писал Феофилакт Лопатинский (в книге «Об иге Господнем благом») и особенно Маркелл Родышевский. Оба жестоко пострадали за свою смелость. Феофан был изворотлив и ловок, и сумел отвести от себя богословский удар. Возражения несогласным под его пером как-то незаметно превращались в политический донос, и Феофан не стеснялся переносить богословские споры на суд Тайной Канцелярии. Самым сильным средством самозащиты, — но и самым надежным, — было напомнить, что в данном вопросе мнение Феофана одобрял или разделял сам Петр. Тогда под обвинением оказывалась особа самого Монарха, и обвинитель Феофана оказывался повинен в прямом оскорблении Величества, что подлежало уже розыску и разбору Тайной Канцелярии, а не свободной богословской дискуссии. «Сам Петр Великий, не меньше премудрый, как и сильный монарх, в предиках моих не узнал ереси». Эта ссылка на Петра не была только отводом. Ибо и в действительности Петр был ведь во многом согласен с Феофаном…
Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым». Это — злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия», полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими «забобонами» боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был, если и не искренним, во всяком случае — откровенным. «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобныя забавы», — правда, это из дружеского и интимного письма…