Страница:
Из ряда Киевских книжников XVII-го века нужно выделить по исторической значительности двоих. Это, во-первых, святитель Димитрий Ростовский (1651–1709). Его главный труд — Житие святых (первое издании выходило в 1689–1705 гг.). Составлены они, главным образом, по западным источникам. За основу для работы был принят латинский сборник Л. Сурия, Vitae sanctorum Orientis et Occidentis, 7 томов, 1573–1586, — это латинская обработка Метафрастовых житий. Пользовался святитель Димитрий и вышедшими томами Acta Sanctorum в издании болландистов, еще «Анналами» кард. Барония (в обработке Скарги), но особенно польским сборником житий П. Скарги, Zywoty swietych, — влияние Скарги очень чувствуется в самом языке и стиле (и до святителя Димитрия «Жития» Скарги были очень популярны среди православных, как показывает многочисленность русских переводов, рукописных). Гораздо меньше был привлечен и использован славянский и греческий материал… Западнический характер имеют и проповеди (особенно ранних лет), еще более школьные драмы святителя Димитрия (уже Ростовского периода). Очень любопытен состав его библиотеки (сохранилась «роспись книг келейных»), — это типический подбор книг латинского эрудита того времени. Кое-что из Аквината, Корнелиус а Ляпиде, Канизий, ?. Бекан, Acta Sanctorum, проповеди Млодзяновского, много книг по истирии, немного из отцов (в западных изданиях, конечно), Киевские и другие южные издания…
Внутренний опыт святителя Димитрия не вмещался в этих тесных гранях богословского ложно-классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал, — и даже с некоторым упрямством отстаивал неприкосновенность Киевских школьных навыков и традиций. В особых обстоятельствах великорусской церковной жизни он не разбирался, так что раскол воспринял только с точки зрения народного невежества (см. его «Розыск о раскольничьей брынской вере» и т. д.)…
Несколько моложе был Стефан Яворский (1658–1672). Учился он у иезуитов, во Львове и в Люблине, в Познани и в Вильне. В это время он был «в римском послушании». Затем он возвращается в православие, принимает постриг в Киеве, становится учителем, префектом и ректором в Академии. Стефан был даровитым проповедником, проповедовал «со властию» и с большим темпераментом. Но это была все та же ложно-классическая проповедь. Особенно характерен главный полемико-богословский труд Стефана, его «Камень веры» (первоначально по-латыни), написанный, впрочем, уже не в Киеве. Всего менее это самостоятельное произведение. В действительности, это есть только «извлечение» (часто буквальное) или «сокращение» из очень немногих латинских книг, — из Беллармина, из его Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, a затем из Бекана (его Opera изданы в 1649 г.). В другой своей книге, «Знамения пришествия Антихриста», 1703, Стефан столь же близко использовал книгу Мальвенды, De Antichristo, пo изд. 1647. Деятельность Димитрия Ростовского и Стефана Яворского не вмещается вполне в историю Киевского богословия. Большая часть их деятельности принадлежит уже к истории «великорусского» богословия. Но оба образа так типичны для исхода Могилянского периода…
Начало XVIII-го века было временем расцвета Могилянской школы и культуры. Гетманство Мазепы есть вершина украинского Барокко и в богословии. Одно время сама Академия полуофициально называлась «Могило-Мазепианской…»
И вместе с тем это был уже и эпилог…
Очень характерен для эпохи образ Иоасафа Кроковского, ректора и второго организатора Киевской коллегии (впоследствии Киевского митрополита). Иоасаф учился в Риме. Может быть, больше, чем кто другой, выражает он в своей деятельности и мировоззрении всю двойственность и двусмысленность Киевской культурной псевдоморфозы. Иоасаф так навсегда и остался при том мировоззрении, которое при?брел когда-то, в котором воспитан был в коллегии святого Афанасия в Риме. Богословие в Киеве он читал по Аквинату. В его литургическом благочестии главное место принадлежало почитанию Непорочного зачатия Приснодевы (оно вообще характерно для всего Барокко). Именно при Иоасафе окончательно сложились студенческие конгрегации в Киевской академии, и именно как Sodalitas Mariana. Члены этого «содальства» посвящали себя «Марии Деве, без первородного греха зачатой», Virgini Mariae sine labe originali conceptae. И в особой присяге обязывались исповедовать, защищать от еретиков, «что Мария не только без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть». Впрочем, в тексте присяги есть оговорка: «обаче не суть еретики и сии, иже в гресе первородном мнят быти рожденную…»
Здесь перед нами, конечно, не свободное или случайное богословское мнение, но именно прямое заимствование или подражание римскому богословию…
Иоасаф закрепляет уже давно сложившуюся традицию (срв. о Непорочном зачатии у названных выше писателей XVII-го века, в том числе и у святителя Димитрия). Учение о Непорочном зачатии связано с определенным уклонением в понимании и истолковании первородного греха. Но, что важнее, оно отзывалось в самом религиозном чувстве и настроении. От этого украинского Барокко идет в «малороссийском» религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика. Отчасти это чувствуется уже в этих полузаимствованных с инославного благочестивых и назидательных книгах, которых так много было составлено и издано в Киеве и в Чернигове, в конце XVII-го и в начале ХVIII-го веков. Очень интересно сопоставить эти книжные настроения с одновременными памятниками церковной архитектуры и живописи, — их много именно за время Мазепы…
7. Заключение
III. Противоречия XVII-го века
1. Не спячка, скорее оторопь…
2. «Книжная справа»
3. Реформы патриарха Никона
Внутренний опыт святителя Димитрия не вмещался в этих тесных гранях богословского ложно-классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал, — и даже с некоторым упрямством отстаивал неприкосновенность Киевских школьных навыков и традиций. В особых обстоятельствах великорусской церковной жизни он не разбирался, так что раскол воспринял только с точки зрения народного невежества (см. его «Розыск о раскольничьей брынской вере» и т. д.)…
Несколько моложе был Стефан Яворский (1658–1672). Учился он у иезуитов, во Львове и в Люблине, в Познани и в Вильне. В это время он был «в римском послушании». Затем он возвращается в православие, принимает постриг в Киеве, становится учителем, префектом и ректором в Академии. Стефан был даровитым проповедником, проповедовал «со властию» и с большим темпераментом. Но это была все та же ложно-классическая проповедь. Особенно характерен главный полемико-богословский труд Стефана, его «Камень веры» (первоначально по-латыни), написанный, впрочем, уже не в Киеве. Всего менее это самостоятельное произведение. В действительности, это есть только «извлечение» (часто буквальное) или «сокращение» из очень немногих латинских книг, — из Беллармина, из его Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, a затем из Бекана (его Opera изданы в 1649 г.). В другой своей книге, «Знамения пришествия Антихриста», 1703, Стефан столь же близко использовал книгу Мальвенды, De Antichristo, пo изд. 1647. Деятельность Димитрия Ростовского и Стефана Яворского не вмещается вполне в историю Киевского богословия. Большая часть их деятельности принадлежит уже к истории «великорусского» богословия. Но оба образа так типичны для исхода Могилянского периода…
Начало XVIII-го века было временем расцвета Могилянской школы и культуры. Гетманство Мазепы есть вершина украинского Барокко и в богословии. Одно время сама Академия полуофициально называлась «Могило-Мазепианской…»
И вместе с тем это был уже и эпилог…
Очень характерен для эпохи образ Иоасафа Кроковского, ректора и второго организатора Киевской коллегии (впоследствии Киевского митрополита). Иоасаф учился в Риме. Может быть, больше, чем кто другой, выражает он в своей деятельности и мировоззрении всю двойственность и двусмысленность Киевской культурной псевдоморфозы. Иоасаф так навсегда и остался при том мировоззрении, которое при?брел когда-то, в котором воспитан был в коллегии святого Афанасия в Риме. Богословие в Киеве он читал по Аквинату. В его литургическом благочестии главное место принадлежало почитанию Непорочного зачатия Приснодевы (оно вообще характерно для всего Барокко). Именно при Иоасафе окончательно сложились студенческие конгрегации в Киевской академии, и именно как Sodalitas Mariana. Члены этого «содальства» посвящали себя «Марии Деве, без первородного греха зачатой», Virgini Mariae sine labe originali conceptae. И в особой присяге обязывались исповедовать, защищать от еретиков, «что Мария не только без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть». Впрочем, в тексте присяги есть оговорка: «обаче не суть еретики и сии, иже в гресе первородном мнят быти рожденную…»
Здесь перед нами, конечно, не свободное или случайное богословское мнение, но именно прямое заимствование или подражание римскому богословию…
Иоасаф закрепляет уже давно сложившуюся традицию (срв. о Непорочном зачатии у названных выше писателей XVII-го века, в том числе и у святителя Димитрия). Учение о Непорочном зачатии связано с определенным уклонением в понимании и истолковании первородного греха. Но, что важнее, оно отзывалось в самом религиозном чувстве и настроении. От этого украинского Барокко идет в «малороссийском» религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика. Отчасти это чувствуется уже в этих полузаимствованных с инославного благочестивых и назидательных книгах, которых так много было составлено и издано в Киеве и в Чернигове, в конце XVII-го и в начале ХVIII-го веков. Очень интересно сопоставить эти книжные настроения с одновременными памятниками церковной архитектуры и живописи, — их много именно за время Мазепы…
7. Заключение
С культурно-исторической точки зрения, Киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, — если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачей в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие», theologia scholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью. Кругозор Киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была очень оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли…
III. Противоречия XVII-го века
1. Не спячка, скорее оторопь…
ХVII-ый век открывается Смутой в Московском государстве. С избранием новой династии Смутное время еще не кончается. Весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах. Это был век народных мятежей и восстаний…
Но Смута была не только политическим кризисом, и не только социальной катастрофой. Это было еще и душевное потрясение, или нравственный перелом. В Смуте перерождается сама народная психея. Из Смуты народ выходит изменившимся, встревоженным и очень взволнованным, по-новому впечатлительным, очень недоверчивым, даже подозрительным. Это была недоверчивость от неуверенности. И эта душевная неуверенность или неустойчивость народа была много опаснее всех тех социальных и экономических трудностей, в которых сразу растерялось правительство первых Романовых…
До сих пор еще принято изображать ХVII-ый век в противоположении Петровской эпохе, как «время дореформенное», как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо ХVII-ый век уже был веком преобразований…
Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. И у многих чувствуется даже обостренная потребность всю жизнь заковать или обратить в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Однако, еще свежа память о разрухе. И старину приходится уже восстанавливать; и обычаи приходится соблюдать уже с большой находчивостью и рассуждением, точно прописи отвлеченного закона. В стиле Московского XVII-го века всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе ХVII-го века чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, некое упадочное «бегство в обряд», нежели непосредственная целость и крепость быта. Мы имеем слишком достаточно прямых свидетельств о повсюдной расшатанности именно бытового склада. Об «исправе» в это время открыто говорят самые упорные охранители и ревнители старины. Даже они чувствуют и признают, что уже нельзя прожить одной инерцией предания или привычки. Нужна именно решимость и настойчивость. И под «исправой» именно ревнители всего чаще разумеют покаяние, нравственное обращение и собранность (срв. Неронова или Аввакума). Притупился инстинкт, потеряно было органическое чувство жизни. Потому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило. В процессе роста бандаж не бывает нужен, «бытовое исповедничество» есть симптом бессилия и упадка, не силы и веры…
XVII-ый век был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Даже С. ?. Соловьев называл этот век «богатырским». Кажущийся застой XVII-го века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее оторопь…
Все сорвано, сдвинуто с мест. И сама душа сместилась. Скитальческой и странной русская душа становится именно в Смуте..
Совсем неверно говорить о Московской замкнутости в ХVII-м веке. Напротив, это был век встреч и столкновений, с Западом и Востоком. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно запутанной и пестрой. И в этой ткани исследователь слишком часто открывает совсем неожиданные нити…
Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед…
В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство. «Иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь…»
В бегах и в нетях, вот исход XVII-го века. Был и более жуткий исход: «древян гроб сосновый», — гарь и сруб…
Но Смута была не только политическим кризисом, и не только социальной катастрофой. Это было еще и душевное потрясение, или нравственный перелом. В Смуте перерождается сама народная психея. Из Смуты народ выходит изменившимся, встревоженным и очень взволнованным, по-новому впечатлительным, очень недоверчивым, даже подозрительным. Это была недоверчивость от неуверенности. И эта душевная неуверенность или неустойчивость народа была много опаснее всех тех социальных и экономических трудностей, в которых сразу растерялось правительство первых Романовых…
До сих пор еще принято изображать ХVII-ый век в противоположении Петровской эпохе, как «время дореформенное», как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо ХVII-ый век уже был веком преобразований…
Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. И у многих чувствуется даже обостренная потребность всю жизнь заковать или обратить в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Однако, еще свежа память о разрухе. И старину приходится уже восстанавливать; и обычаи приходится соблюдать уже с большой находчивостью и рассуждением, точно прописи отвлеченного закона. В стиле Московского XVII-го века всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе ХVII-го века чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, некое упадочное «бегство в обряд», нежели непосредственная целость и крепость быта. Мы имеем слишком достаточно прямых свидетельств о повсюдной расшатанности именно бытового склада. Об «исправе» в это время открыто говорят самые упорные охранители и ревнители старины. Даже они чувствуют и признают, что уже нельзя прожить одной инерцией предания или привычки. Нужна именно решимость и настойчивость. И под «исправой» именно ревнители всего чаще разумеют покаяние, нравственное обращение и собранность (срв. Неронова или Аввакума). Притупился инстинкт, потеряно было органическое чувство жизни. Потому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило. В процессе роста бандаж не бывает нужен, «бытовое исповедничество» есть симптом бессилия и упадка, не силы и веры…
XVII-ый век был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Даже С. ?. Соловьев называл этот век «богатырским». Кажущийся застой XVII-го века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее оторопь…
Все сорвано, сдвинуто с мест. И сама душа сместилась. Скитальческой и странной русская душа становится именно в Смуте..
Совсем неверно говорить о Московской замкнутости в ХVII-м веке. Напротив, это был век встреч и столкновений, с Западом и Востоком. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно запутанной и пестрой. И в этой ткани исследователь слишком часто открывает совсем неожиданные нити…
Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед…
В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство. «Иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь…»
В бегах и в нетях, вот исход XVII-го века. Был и более жуткий исход: «древян гроб сосновый», — гарь и сруб…
2. «Книжная справа»
Роковая тема Московского XVII-го века, книжная справа, была в действительности гораздо труднее и сложнее, чем то кажется обычно. Книжная справа была связана с началом Московского книгопечатания. И речь шла об «исправном» издании книг, чинов и текстов, переживших вековую историю, известных в множестве разновременных списков, да еще переведенных. Московские справщики сразу были вовлечены во все противоречие рукописного предания. Они много и часто ошибались, сбивались, но не только от своего «невежества». Очень часто они ошибались, сбивались и запутывались в действительных трудностях, хотя и не всегда сами знали и понимали: в каких именно…
Понятие «исправного издания» очень многозначно и двусмысленно. «Древний образец» есть тоже величина неопределенная. Возраст текста и возраст списка далеко не всегда совпадают, и нередко первоначальный состав текста мы имеем именно в сравнительно поздних списках. И сам вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не так ведь прост, и не может быть сведен к проблеме «оригинала» и «перевода». Не всякий греческий текст тем самым старше и «оригинальнее», и не всякого славянского. Всего опаснее доверие к отдельным рукописям и изданиям, хотя бы и «древним…»
Но ведь историю или генеалогию текстов восстанавливать в ХVII-м веке не умели не в одной Москве. ? вне исторической «стеммы» [ 7] рукописи слишком часто оказываются в неразрешимом и необъяснимом разногласии, так что невольно является догадка о «порче…»
Работу московских справщиков очень осложняла ее принудительная спешность. Книги «правились» для практической нужды, и ради немедленного употребления. И нужно было сразу же дать «стандартное издание», надежный и однозначный текст. «Чин» и должен быть вполне и точно определенным. В понятии «исправности» и оттенялся прежде других момент единообразия…
В такой спешке для работы по рукописям у справщиков времени не хватало, да и выбор списков для сличения есть задача очень нелегкая. Греческие рукописи практически оказались недоступными, по незнанию палеографии и языка. Приходилось идти легчайшим путем, т. е. опираться на печатные книги. Но здесь начинается новый ряд затруднений…
К книгам т. наз. «Литовской печати» в Москве в начале века относились очень недоверчиво, как и к самим «белорусцам» или черкасам, которых на соборе 1620-го года ведь решено было крестить вновь, как недокрещенных обливанцев. Правда, эти «литовския» книги были, по-видимому, в самом широком употреблении. И в 1628-м году велено было составить им опись по церквам, чтобы заменить их московскими изданиями, — a y частных лиц литовские книги должны были быть просто изъяты. В декабре 1627-го года пришлось сжечь рукой палача «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона, «за слог еретической и составы, обличившиеся в книге». Напечатанный тогда же на Печатном дворе «катихизис» Л. Зизания не был выпущен в обращение…
И с не меньшей осторожностью относились тогда и к греческим книгам «новых переводов», т. е. печатанным в «латинских городах», в Венеции, в Лютеции, и в самом Риме — «а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хоти они и греческим языком тиснуты». Ведь сами греческие выходцы обычно предостерегали от этих «переводов», как порченных, — «имеют де папежи и люторы греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелье, поганую свою ересь…»
По практической неизбежности справщики пользовались этими подозрительными, Киевскими или «литовскими» и Венецианскими, книгами. Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-го века. Но неудивительно, что это вызывало тревогу в широких церковных кругах. В особенности когда это приводило к отступлениям от привычного порядка…
Первый трагический эпизод в истории богослужебной справы ХVII-го века стоит особо. Это дело Троицкого архимандрита Дионисия Зобниновского со товарищи, осужденных за порчу книг в 1618-м году. В этом деле не все ясно. С трудом мы можем сообразить, почему справщиков судили и осудили с таким надрывом и возбуждением. Исправляли Потребник. Был принят метод сличения списков, в том числе греческих (впрочем, справщики по-гречески сами не знали, и к греческому тексту обращались через чужое посредство только в немногих отдельных случаях). «Исправление» сводилось, в большинстве случаев, к восстановлению смысла. Повод к обвинению подала одна поправка: в Крещенской водосвятной молитве читалось по неправленному тексту — «освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем»; справщики вычеркнули это последнее слово, — их обвинили, что они не признают Духа Святого, «яко огнь есть», и хотят вывести огнь из мира…
Одним невежеством и личными счетами всего в этом деле не объяснишь. И ведь против справщиков были не только недоученные Логгин и Филарет, уставщики, но и все московское духовенство, и сам Крутицкий митрополит-местоблюститель. Ученый старец Антоний Подольский написал против Дионисия обширное рассуждение «О огни просветительном», в котором можно распознать отдаленные отголоски Паламитского богословия. Во всяком случае, тревога была поднята не только из-за внешнего отступления от прежнего и привычного текста…
От конечного осуждения и заточения Дионисия избавило только решительное предстательство патр. Феофана, уже при Филарете… Первое время работа на Московском Печатном дворе велась без определенного плана. Правили и печатали книги, в которых была нужда, на которые был спрос. Только позже книжная справа получила смысл церковной реформы, уже с воцарением Алексея Михайловича. Вокруг молодого царя объединяется влиятельный кружок ревнителей или «боголюбцев», среди которых всего более выдавались Стефан Вонифатьевич, благовещенский протопоп и царский духовник, и еще боярин Ф. М. Ртищев. В этом кружке был продуман связный план действительных церковных исправлений и даже преобразований. В этом плане было две главных точки упора: благочиние в службе церковной и учительство. И для того, и для другого были нужны исправные книги. Так книжная справа включается органически в систему церковного возрождения. Столичные «ревнители» находили, что путь этого возрождения или обновление есть путь в греки. В поисках мерила для приведения расстроенной русской церковной действительности к единству они останавливаются именно на греческом примере, не различая при том между «греческим» прошлым и настоящим. В ХVII-м веке русское общение с Православным Востоком снова становится живым и постоянным; Москва в это время полна «греческих» выходцев, иногда в очень высоком сане. «Греки» искали на Москве всего чаще дачи и милостыни. Их спрашивали в ответ о церковных чинах и правилах. И многие из них бывали очень словоохотливы в своих рассказах. Из этих рассказов становилось ясно, что греческие и русские обряды очень не сходятся. Как это случилось, оставалось неясно. Вокруг этого вопроса и вспыхивает вскоре трагический и страстный спор. «Ревнители» были убеждены, что равняться следует по греческому примеру. У них было подлинное влечение или пристрастие к греческому. Сам царь любил «греческое», и эта любовь сочеталась с его природным вкусом к благочинию, к мерности, внутренней и внешней (срв. неогреческие мотивы в московской иконописи XVII-го века, напр., и у Симона Ушакова). И с религиозно-политической точки зрения «греческое» как православное, тем самым входило под область единого православного царя, который в известном смысле становился ответствен и за греческое православие. Обращение к грекам не было ни случайным, ни внезапным…
Прежде всего интерес к «греческому» удовлетворялся с Киевской помощью. Из Киева приглашают «учителей», старцев монастырских, искусных по-гречески, «для справки библеи греческия на словенскую речь». Тогда прибыли Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский (в 1649), Дамаскин Птицкий (в 1650). В то же время переиздаются в Москве Киевские книги: грамматика Смотрицкого, и даже «короткий» катихизис Петра Могилы (1649). В Кормчей 1649–1650 г. так называемая 51-ая глава взята из Требника Могилы (западного происхождения). В те же годы составлена была т. наз. «Кириллова книга» и переиздана киевская Книга о вере. Как будто в Москве хотели повторить или применить Киевский опыт обрядовой и книжной «реформы», проведенной при Могиле. В свое время сам Могила предлагал устроить в Москве как бы некое ученое подворье для Киевских монахов, из Братского монастыря, где они могли бы обучать грамоте греческой и славянской (1640). Во всяком случае, у придворного кружка «ревнителей» были прямые связи с могилянским Киевом (срв. и киевских, или «польских», певчих в Андреевском монастыре, и вообще заселенном южно-русскими иноками, а потом у Никона)…
И нужно сопоставить: все это было в годы Уложения, в самый разгар общегосударственного преобразовательного напряжения…
Одновременно развиваются и прямые сношения с Востоком. Но здесь сразу же открываются трудности. Арсений Суханов, посланный на Восток и в Святую Землю наблюсти и описать тамошний быт и обряды, уже в Яссах вдается в бурное пререкание с греками и приходит к выводу, что греческие «разности» в обрядах знаменуют их отступление и в вере. На Афоне, напротив, в это время жгут русские книги…
Другой Арсений Грек, оставленный в Москве патр. Паисием в роли «учителя», оказалось, сам выучился в Римской коллегии, одно время был униатом, а то становился или прикидывался даже «басурманином», ради турок, — его пришлось удалить в Соловки. Но и позже не раз обнаруживалась такая же беспокойная связь «греческого» и «латинского…»
Инициатива церковных преобразований исходила от царя, при сдержанном упорном противлении патриарха. И вот, восточных патриархов спрашивают, как высший авторитет. Так, в 1651-м году вводится т. наз. «единогласие» в церковную службу именно по отзыву и свидетельству Константинопольского патриарха, в отмену не только старого обычая, но и недавнего решения, соборно принятого в Москве всего только в 1649-м году, когда это предложение было сделано впервые. Введение «единогласия» не было только дисциплинарной мерой. Это был не только вопрос благочиния. Это была еще и певческая или музыкальная реформа, переход от т. наз. «раздельноречнаго» пения к «наречному», что требовало и предполагало очень нелегкую переработку всего нотного материала и новое соотнесение текста и музыки…
Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. «Реформа» была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы. Однако, именно он вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой натуры в исполнение этих преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась навсегда связана эта попытка огречить Русскую церковь во всем ее быту и укладе. В этой «никонианской» реформе скрещиваются два мотива: церковное «исправление» и равнение по грекам. И «реформа» так обернулась, что именно второе оказалось главным. Казалось, что именно строгий и единообразный чин всего скорее сможет остановить начавшееся «качание» мира. Властный указ и точный устав казались лучшим и самым надежным средством борьбы против разноголосицы и разлада… Позади книжной и обрядовой справы открывается очень глубокая и сложная культурно-историческая перспектива…
Понятие «исправного издания» очень многозначно и двусмысленно. «Древний образец» есть тоже величина неопределенная. Возраст текста и возраст списка далеко не всегда совпадают, и нередко первоначальный состав текста мы имеем именно в сравнительно поздних списках. И сам вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не так ведь прост, и не может быть сведен к проблеме «оригинала» и «перевода». Не всякий греческий текст тем самым старше и «оригинальнее», и не всякого славянского. Всего опаснее доверие к отдельным рукописям и изданиям, хотя бы и «древним…»
Но ведь историю или генеалогию текстов восстанавливать в ХVII-м веке не умели не в одной Москве. ? вне исторической «стеммы» [ 7] рукописи слишком часто оказываются в неразрешимом и необъяснимом разногласии, так что невольно является догадка о «порче…»
Работу московских справщиков очень осложняла ее принудительная спешность. Книги «правились» для практической нужды, и ради немедленного употребления. И нужно было сразу же дать «стандартное издание», надежный и однозначный текст. «Чин» и должен быть вполне и точно определенным. В понятии «исправности» и оттенялся прежде других момент единообразия…
В такой спешке для работы по рукописям у справщиков времени не хватало, да и выбор списков для сличения есть задача очень нелегкая. Греческие рукописи практически оказались недоступными, по незнанию палеографии и языка. Приходилось идти легчайшим путем, т. е. опираться на печатные книги. Но здесь начинается новый ряд затруднений…
К книгам т. наз. «Литовской печати» в Москве в начале века относились очень недоверчиво, как и к самим «белорусцам» или черкасам, которых на соборе 1620-го года ведь решено было крестить вновь, как недокрещенных обливанцев. Правда, эти «литовския» книги были, по-видимому, в самом широком употреблении. И в 1628-м году велено было составить им опись по церквам, чтобы заменить их московскими изданиями, — a y частных лиц литовские книги должны были быть просто изъяты. В декабре 1627-го года пришлось сжечь рукой палача «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона, «за слог еретической и составы, обличившиеся в книге». Напечатанный тогда же на Печатном дворе «катихизис» Л. Зизания не был выпущен в обращение…
И с не меньшей осторожностью относились тогда и к греческим книгам «новых переводов», т. е. печатанным в «латинских городах», в Венеции, в Лютеции, и в самом Риме — «а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хоти они и греческим языком тиснуты». Ведь сами греческие выходцы обычно предостерегали от этих «переводов», как порченных, — «имеют де папежи и люторы греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелье, поганую свою ересь…»
По практической неизбежности справщики пользовались этими подозрительными, Киевскими или «литовскими» и Венецианскими, книгами. Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-го века. Но неудивительно, что это вызывало тревогу в широких церковных кругах. В особенности когда это приводило к отступлениям от привычного порядка…
Первый трагический эпизод в истории богослужебной справы ХVII-го века стоит особо. Это дело Троицкого архимандрита Дионисия Зобниновского со товарищи, осужденных за порчу книг в 1618-м году. В этом деле не все ясно. С трудом мы можем сообразить, почему справщиков судили и осудили с таким надрывом и возбуждением. Исправляли Потребник. Был принят метод сличения списков, в том числе греческих (впрочем, справщики по-гречески сами не знали, и к греческому тексту обращались через чужое посредство только в немногих отдельных случаях). «Исправление» сводилось, в большинстве случаев, к восстановлению смысла. Повод к обвинению подала одна поправка: в Крещенской водосвятной молитве читалось по неправленному тексту — «освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем»; справщики вычеркнули это последнее слово, — их обвинили, что они не признают Духа Святого, «яко огнь есть», и хотят вывести огнь из мира…
Одним невежеством и личными счетами всего в этом деле не объяснишь. И ведь против справщиков были не только недоученные Логгин и Филарет, уставщики, но и все московское духовенство, и сам Крутицкий митрополит-местоблюститель. Ученый старец Антоний Подольский написал против Дионисия обширное рассуждение «О огни просветительном», в котором можно распознать отдаленные отголоски Паламитского богословия. Во всяком случае, тревога была поднята не только из-за внешнего отступления от прежнего и привычного текста…
От конечного осуждения и заточения Дионисия избавило только решительное предстательство патр. Феофана, уже при Филарете… Первое время работа на Московском Печатном дворе велась без определенного плана. Правили и печатали книги, в которых была нужда, на которые был спрос. Только позже книжная справа получила смысл церковной реформы, уже с воцарением Алексея Михайловича. Вокруг молодого царя объединяется влиятельный кружок ревнителей или «боголюбцев», среди которых всего более выдавались Стефан Вонифатьевич, благовещенский протопоп и царский духовник, и еще боярин Ф. М. Ртищев. В этом кружке был продуман связный план действительных церковных исправлений и даже преобразований. В этом плане было две главных точки упора: благочиние в службе церковной и учительство. И для того, и для другого были нужны исправные книги. Так книжная справа включается органически в систему церковного возрождения. Столичные «ревнители» находили, что путь этого возрождения или обновление есть путь в греки. В поисках мерила для приведения расстроенной русской церковной действительности к единству они останавливаются именно на греческом примере, не различая при том между «греческим» прошлым и настоящим. В ХVII-м веке русское общение с Православным Востоком снова становится живым и постоянным; Москва в это время полна «греческих» выходцев, иногда в очень высоком сане. «Греки» искали на Москве всего чаще дачи и милостыни. Их спрашивали в ответ о церковных чинах и правилах. И многие из них бывали очень словоохотливы в своих рассказах. Из этих рассказов становилось ясно, что греческие и русские обряды очень не сходятся. Как это случилось, оставалось неясно. Вокруг этого вопроса и вспыхивает вскоре трагический и страстный спор. «Ревнители» были убеждены, что равняться следует по греческому примеру. У них было подлинное влечение или пристрастие к греческому. Сам царь любил «греческое», и эта любовь сочеталась с его природным вкусом к благочинию, к мерности, внутренней и внешней (срв. неогреческие мотивы в московской иконописи XVII-го века, напр., и у Симона Ушакова). И с религиозно-политической точки зрения «греческое» как православное, тем самым входило под область единого православного царя, который в известном смысле становился ответствен и за греческое православие. Обращение к грекам не было ни случайным, ни внезапным…
Прежде всего интерес к «греческому» удовлетворялся с Киевской помощью. Из Киева приглашают «учителей», старцев монастырских, искусных по-гречески, «для справки библеи греческия на словенскую речь». Тогда прибыли Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский (в 1649), Дамаскин Птицкий (в 1650). В то же время переиздаются в Москве Киевские книги: грамматика Смотрицкого, и даже «короткий» катихизис Петра Могилы (1649). В Кормчей 1649–1650 г. так называемая 51-ая глава взята из Требника Могилы (западного происхождения). В те же годы составлена была т. наз. «Кириллова книга» и переиздана киевская Книга о вере. Как будто в Москве хотели повторить или применить Киевский опыт обрядовой и книжной «реформы», проведенной при Могиле. В свое время сам Могила предлагал устроить в Москве как бы некое ученое подворье для Киевских монахов, из Братского монастыря, где они могли бы обучать грамоте греческой и славянской (1640). Во всяком случае, у придворного кружка «ревнителей» были прямые связи с могилянским Киевом (срв. и киевских, или «польских», певчих в Андреевском монастыре, и вообще заселенном южно-русскими иноками, а потом у Никона)…
И нужно сопоставить: все это было в годы Уложения, в самый разгар общегосударственного преобразовательного напряжения…
Одновременно развиваются и прямые сношения с Востоком. Но здесь сразу же открываются трудности. Арсений Суханов, посланный на Восток и в Святую Землю наблюсти и описать тамошний быт и обряды, уже в Яссах вдается в бурное пререкание с греками и приходит к выводу, что греческие «разности» в обрядах знаменуют их отступление и в вере. На Афоне, напротив, в это время жгут русские книги…
Другой Арсений Грек, оставленный в Москве патр. Паисием в роли «учителя», оказалось, сам выучился в Римской коллегии, одно время был униатом, а то становился или прикидывался даже «басурманином», ради турок, — его пришлось удалить в Соловки. Но и позже не раз обнаруживалась такая же беспокойная связь «греческого» и «латинского…»
Инициатива церковных преобразований исходила от царя, при сдержанном упорном противлении патриарха. И вот, восточных патриархов спрашивают, как высший авторитет. Так, в 1651-м году вводится т. наз. «единогласие» в церковную службу именно по отзыву и свидетельству Константинопольского патриарха, в отмену не только старого обычая, но и недавнего решения, соборно принятого в Москве всего только в 1649-м году, когда это предложение было сделано впервые. Введение «единогласия» не было только дисциплинарной мерой. Это был не только вопрос благочиния. Это была еще и певческая или музыкальная реформа, переход от т. наз. «раздельноречнаго» пения к «наречному», что требовало и предполагало очень нелегкую переработку всего нотного материала и новое соотнесение текста и музыки…
Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. «Реформа» была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы. Однако, именно он вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой натуры в исполнение этих преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась навсегда связана эта попытка огречить Русскую церковь во всем ее быту и укладе. В этой «никонианской» реформе скрещиваются два мотива: церковное «исправление» и равнение по грекам. И «реформа» так обернулась, что именно второе оказалось главным. Казалось, что именно строгий и единообразный чин всего скорее сможет остановить начавшееся «качание» мира. Властный указ и точный устав казались лучшим и самым надежным средством борьбы против разноголосицы и разлада… Позади книжной и обрядовой справы открывается очень глубокая и сложная культурно-историческая перспектива…
3. Реформы патриарха Никона
О патр. Никоне (1605–1681) говорили и писали слишком много уже его современники. Но редко кто писал о нем бескорыстно и беспристрастно, без задней мысли и без предвзятой цели. О нем всегда именно спорили, пересуживали, оправдывали или осуждали. Его имя до сих пор тема спора и борьбы. И почти не имя, но условный знак или символ. Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. ? вместо лица идея или программа. Вся личная тайна Никона в его темпераменте. И отсюда всегдашняя узость его горизонта. У него не было не только исторической прозорливости, но часто даже простой житейской чуткости и осмотрительности. Но в нем была историческая воля, волевая находчивость, своего рода «волезрение». Потому он и смог стать крупным историческим деятелем, хотя и не был великим человеком. Никон был властен, но вряд ли был властолюбив. Он был слишком резок и упрям, чтобы быть искательным. Его привлекала возможность действовать, а не власть. Он был деятелем, но не был творцом…
Конечно, не «обрядовая реформа» была жизненной темой Никона. Эта тема была ему подсказана, она была выдвинута на очередь уже до него. И с каким бы упорством он ни проводил эту реформу, внутренне никогда он не был ею захвачен или поглощен. Начать с того, что он не знал по-гречески, и так никогда и не научился, да вряд ли и учился. «Греческим» он увлекался из-вне. У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих «европейских» советчиков. При всем том Никоново «грекофильство» совсем не означало расширение вселенского горизонта. Здесь было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим основам не было даже и возрождением византинизма. В «греческом» чине его завлекала большая торжественность, праздничность, пышность, богатство, видимое благолепие. С этой «праздничной» точки зрения он и вел обрядовую реформу…
В самом начале своих преобразовательных действий Никон обращался с длинным перечнем обрядовых недоумений в Константинополь, к патр. Паисию, и в ответ получил обширное послание, составленное Мелетием Сиригом (1655). Здесь совершенно прямо и ясно проведен взгляд, что только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к вере; а в «чинопоследованиях» и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны. Ведь чин и устав слагались и развивались постепенно, а не были созданы сразу. И очень многое в «чине» церковном вполне зависит от «изволения настоятелева». «Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, нисколько отличающееся в вещах не существенных и не в членах веры, если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической церковью…»
Конечно, не «обрядовая реформа» была жизненной темой Никона. Эта тема была ему подсказана, она была выдвинута на очередь уже до него. И с каким бы упорством он ни проводил эту реформу, внутренне никогда он не был ею захвачен или поглощен. Начать с того, что он не знал по-гречески, и так никогда и не научился, да вряд ли и учился. «Греческим» он увлекался из-вне. У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих «европейских» советчиков. При всем том Никоново «грекофильство» совсем не означало расширение вселенского горизонта. Здесь было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим основам не было даже и возрождением византинизма. В «греческом» чине его завлекала большая торжественность, праздничность, пышность, богатство, видимое благолепие. С этой «праздничной» точки зрения он и вел обрядовую реформу…
В самом начале своих преобразовательных действий Никон обращался с длинным перечнем обрядовых недоумений в Константинополь, к патр. Паисию, и в ответ получил обширное послание, составленное Мелетием Сиригом (1655). Здесь совершенно прямо и ясно проведен взгляд, что только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к вере; а в «чинопоследованиях» и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны. Ведь чин и устав слагались и развивались постепенно, а не были созданы сразу. И очень многое в «чине» церковном вполне зависит от «изволения настоятелева». «Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, нисколько отличающееся в вещах не существенных и не в членах веры, если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической церковью…»