Пожалуй, наиболее развернутая аргументация, касающаяся данной проблемы, содержится в знаменитом труде виднейшего французского поэта XVI столетия Жоашена дю Белле (1522–1560) «Защита и прославление французского языка». Его позиция интересна и в связи с данной им оценкой роли переводов как средства обогащения родного языка – оценкой, довольно сильно отличавшейся от приводившихся на предыдущих страницах суждений, – и ввиду предпринятой автором попытки определить границы той пользы, которую могут приносить переводы.
Прежде всего, однако, следует оговорить, что Дю Белле (как, впрочем, и герои Сервантеса) отнюдь не подвергает огульному отрицанию значение переводов как таковых. Напротив, «защищая и прославляя» родной язык, он видит одно из достоинств последнего и в том, что на нем могут быть ясно и полно изложены все науки и представлены тексты, первоначально созданные на других языках, причем не только «классических» – греческом и латинском, но и «новых» – итальянском, испанском и других.
Однако далее, в главе с характерным заглавием «О том, что переводы недостаточны, чтобы довести до совершенства французский язык», Дю Белле настоятельно предостерегает своих современников от того, что можно было бы назвать «переводческой эйфорией»: «Эта столь похвальная переводческая деятельность не кажется мне, однако, единственным и достаточным средством, чтобы поднять наш язык до уровня других более прославленных языков… верные переводчики могут во многом помочь и облегчить положение тех, кто не имеет возможности заниматься иностранными языками. Что же касается выбора слов – части, безусловно, самой трудной, без которой все остальное оказывается как бы ненужным и походит на меч, еще не вынутый из ножен, – выбор слов, говорю я, по которому только и судят о достоинствах оратора… основывается на словах простых, распространенных, не чужд общим употребительным нормам, на метафорах, аллегориях, сравнениях, уподоблениях, выразительности и многих других фигурах и украшениях, без которых все речи и стихи становятся голыми, всего лишенными и слабыми. И я никогда не поверю, что можно все это хорошо усвоить при помощи переводов, потому что невозможно передать все это с той же грацией, с какой сделал это сам автор, тем более, что каждый язык имеет нечто свойственное только ему, и, если вы попробуете передать это на другом языке, соблюдая законы перевода, которые заключаются в том, чтобы не выходить за рамки, установленные автором, ваш перевод будет принужденным, холодным и лишенным грации… вот короткие доводы, заставляющие меня думать, что старания и мастерство переводчиков в иных случаях весьма полезное и способное научить разным вещам тех, кто не знает иностранных языков, не пригодны для того, чтобы довести наш язык до совершенства и, как это делают живописцы со своими картинами, как бы положить заключительный мазок, его мы все желаем»[59].
Развивая свою мысль, Дю Белле в следующей главе («О плохих переводчиках и о том, что не следует переводить поэтов»), с одной стороны, подвергает уничтожающей критике тех, кто являются скорее предателями, чем переводчиками, и представляют переводимого автора в искаженном свете, а с другой – предостерегает против увлечения переводами поэтических произведений, подчеркивая невозможность сохранить те «блестки поэзии», которыми отличается стиль оригинала. Сделав характерную оговорку: «То, что я говорю, не относится к тем, кто по поручению государей и правителей переводит самых прославленных поэтов Греции и Рима, потому что неподчинение этим высоким лицам в данном вопросе не терпит никаких извинений», – Дю Белле заключает: «Тот, кто хотел бы создавать на своем народном языке произведения достаточно ценные, пусть оставит эти переводы и особенно переводы поэтов тем, кто этим трудным и невыгодным делом – я даже осмелюсь сказать, делом бесполезным и даже вредным для украшения их языка – приносит больше урона, чем славы»[60].
Завершая разговор о развитии перевода и переводческой мысли в эпоху Возрождения, необходимо отметить, что, помимо вопросов передачи с одного языка на другой светской литературы, мимо внимания гуманистов не прошли и проблемы, связанные с переводом религиозных текстов. В первую очередь речь идет о версиях Священного Писания – и латинской (в противовес канонизированной Вульгате Иеронима), и в определенной степени «народных», т. е. созданных на живых европейских языках. Однако данную тему целесообразно рассмотреть уже в разделе, посвященном Реформации. Именно она выдвинула задачу перевода Библии на передний план, причем в подходе к ее разрешению проявилась как преемственность с собственно ренессансной традицией, так и достаточно значительные расхождения с ней.
Глава 6
1. Сущность и предпосылки Реформации
2. Проблемы перевода Библии в ренессансной традиции
3. Мартин Лютер и создание немецкой Библии
Прежде всего, однако, следует оговорить, что Дю Белле (как, впрочем, и герои Сервантеса) отнюдь не подвергает огульному отрицанию значение переводов как таковых. Напротив, «защищая и прославляя» родной язык, он видит одно из достоинств последнего и в том, что на нем могут быть ясно и полно изложены все науки и представлены тексты, первоначально созданные на других языках, причем не только «классических» – греческом и латинском, но и «новых» – итальянском, испанском и других.
Однако далее, в главе с характерным заглавием «О том, что переводы недостаточны, чтобы довести до совершенства французский язык», Дю Белле настоятельно предостерегает своих современников от того, что можно было бы назвать «переводческой эйфорией»: «Эта столь похвальная переводческая деятельность не кажется мне, однако, единственным и достаточным средством, чтобы поднять наш язык до уровня других более прославленных языков… верные переводчики могут во многом помочь и облегчить положение тех, кто не имеет возможности заниматься иностранными языками. Что же касается выбора слов – части, безусловно, самой трудной, без которой все остальное оказывается как бы ненужным и походит на меч, еще не вынутый из ножен, – выбор слов, говорю я, по которому только и судят о достоинствах оратора… основывается на словах простых, распространенных, не чужд общим употребительным нормам, на метафорах, аллегориях, сравнениях, уподоблениях, выразительности и многих других фигурах и украшениях, без которых все речи и стихи становятся голыми, всего лишенными и слабыми. И я никогда не поверю, что можно все это хорошо усвоить при помощи переводов, потому что невозможно передать все это с той же грацией, с какой сделал это сам автор, тем более, что каждый язык имеет нечто свойственное только ему, и, если вы попробуете передать это на другом языке, соблюдая законы перевода, которые заключаются в том, чтобы не выходить за рамки, установленные автором, ваш перевод будет принужденным, холодным и лишенным грации… вот короткие доводы, заставляющие меня думать, что старания и мастерство переводчиков в иных случаях весьма полезное и способное научить разным вещам тех, кто не знает иностранных языков, не пригодны для того, чтобы довести наш язык до совершенства и, как это делают живописцы со своими картинами, как бы положить заключительный мазок, его мы все желаем»[59].
Развивая свою мысль, Дю Белле в следующей главе («О плохих переводчиках и о том, что не следует переводить поэтов»), с одной стороны, подвергает уничтожающей критике тех, кто являются скорее предателями, чем переводчиками, и представляют переводимого автора в искаженном свете, а с другой – предостерегает против увлечения переводами поэтических произведений, подчеркивая невозможность сохранить те «блестки поэзии», которыми отличается стиль оригинала. Сделав характерную оговорку: «То, что я говорю, не относится к тем, кто по поручению государей и правителей переводит самых прославленных поэтов Греции и Рима, потому что неподчинение этим высоким лицам в данном вопросе не терпит никаких извинений», – Дю Белле заключает: «Тот, кто хотел бы создавать на своем народном языке произведения достаточно ценные, пусть оставит эти переводы и особенно переводы поэтов тем, кто этим трудным и невыгодным делом – я даже осмелюсь сказать, делом бесполезным и даже вредным для украшения их языка – приносит больше урона, чем славы»[60].
Завершая разговор о развитии перевода и переводческой мысли в эпоху Возрождения, необходимо отметить, что, помимо вопросов передачи с одного языка на другой светской литературы, мимо внимания гуманистов не прошли и проблемы, связанные с переводом религиозных текстов. В первую очередь речь идет о версиях Священного Писания – и латинской (в противовес канонизированной Вульгате Иеронима), и в определенной степени «народных», т. е. созданных на живых европейских языках. Однако данную тему целесообразно рассмотреть уже в разделе, посвященном Реформации. Именно она выдвинула задачу перевода Библии на передний план, причем в подходе к ее разрешению проявилась как преемственность с собственно ренессансной традицией, так и достаточно значительные расхождения с ней.
Глава 6
Реформация и проблемы перевода
1. Сущность и предпосылки Реформации
Под Реформацией (от лат. reformatio – преобразование) понимается движение, направленное против католической церкви, отвергавшее власть папства, стремившееся к более демократичному устройству церковных общин. Представители Реформации отстаивали положение о непосредственной связи человека с Богом, отрицая догму об обязательном посредничестве духовенства, и утверждали, что единственным авторитетом в области религиозной истины является Священное Писание, которое вправе читать каждый человек.
Датой начала Реформации принято считать 1517 г., когда немецкий монах Мартин Лютер (1483–1546) выступил со своими знаменитыми тезисами, направленными против торговли так называемыми индульгенциями[61]. Начавшись в Германии, Реформация быстро вышла за ее пределы, широко распространившись в других странах Европы. Мощный размах реформационного движения породил сопротивление католических кругов, получившее название Контрреформации. Ей удалось победить в ряде европейских государств, однако сама католическая церковь, чтобы удержать свои позиции, была вынуждена пойти на определенную модернизацию.
Выступая против папского Рима, идеологи Реформации широко использовали наследие своих предшественников – англичанина Джона Уиклифа, чеха Яна Гуса и других мыслителей, а также опыт средневековых еретических движений.
Достаточно сложен вопрос об отношении Реформации к ренессансной традиции. С одной стороны, гуманистическое движение, представители которого боролись против схоластики, критиковали невежество католического духовенства, высмеивали сословные предрассудки, сыграло важную роль в идейной подготовке Реформации. С другой стороны, цели и социальная база двух этих замечательных исторических явлений были во многом различны: гуманизм, стремившийся к созданию новой светской культуры, обращался к наиболее образованной общественной элите, тогда как Реформация, провозгласившая необходимость обновить на основе Евангелия жизнь каждого человека, апеллировала к широким народным массам. В определенном смысле можно говорить и о языковом аспекте отмеченного выше несходства: в то время как гуманистическая культура в значительной степени являлась латиноязычной, деятели Реформации обращались к народу на родном языке. Все это способствовало отчуждению многих крупных гуманистов от реформационного движения, а иногда приводило к прямо враждебному отношению к последнему. Характеризуя с указанной точки зрения раскол, внесенный Реформацией в «республику ученых», выдающийся русский историк Е.В. Тарле писал: «До 1517 и следующих годов религиозное свободомыслие имело несравненно более теоретический, нежели практический характер; после этого кризиса оно неминуемо должно было приобрести характер боевой, нападающий. Глубоко равнодушные к религии люди апатично и безучастно отнеслись к Реформации и отступились от борьбы; таков был Эразм Роттердамский, оставшийся таким же типичным гуманистом, каким был всю жизнь; неравнодушные к религиозным и религиозно-государственным вопросам деятели должны были стать либо на сторону нового движения, как это сделал Ульрих фон Гуттен, либо превратиться в верных защитников старой веры, как это случилось с Томасом Мором»[62].
Одной из важнейших задач, которые поставили перед собой представители Реформации, стал перевод Библии на «народные» языки, означавший конец монополии католической церкви на чтение и толкование Библии (французский теоретик перевода Э. Кари даже назвал Реформацию в конечном счете битвой между переводчиками). И в разрешении ее огромную роль сыграли труды ученых-гуманистов, положившие начало научно-филологическому изучению Священного Писания.
Датой начала Реформации принято считать 1517 г., когда немецкий монах Мартин Лютер (1483–1546) выступил со своими знаменитыми тезисами, направленными против торговли так называемыми индульгенциями[61]. Начавшись в Германии, Реформация быстро вышла за ее пределы, широко распространившись в других странах Европы. Мощный размах реформационного движения породил сопротивление католических кругов, получившее название Контрреформации. Ей удалось победить в ряде европейских государств, однако сама католическая церковь, чтобы удержать свои позиции, была вынуждена пойти на определенную модернизацию.
Выступая против папского Рима, идеологи Реформации широко использовали наследие своих предшественников – англичанина Джона Уиклифа, чеха Яна Гуса и других мыслителей, а также опыт средневековых еретических движений.
Достаточно сложен вопрос об отношении Реформации к ренессансной традиции. С одной стороны, гуманистическое движение, представители которого боролись против схоластики, критиковали невежество католического духовенства, высмеивали сословные предрассудки, сыграло важную роль в идейной подготовке Реформации. С другой стороны, цели и социальная база двух этих замечательных исторических явлений были во многом различны: гуманизм, стремившийся к созданию новой светской культуры, обращался к наиболее образованной общественной элите, тогда как Реформация, провозгласившая необходимость обновить на основе Евангелия жизнь каждого человека, апеллировала к широким народным массам. В определенном смысле можно говорить и о языковом аспекте отмеченного выше несходства: в то время как гуманистическая культура в значительной степени являлась латиноязычной, деятели Реформации обращались к народу на родном языке. Все это способствовало отчуждению многих крупных гуманистов от реформационного движения, а иногда приводило к прямо враждебному отношению к последнему. Характеризуя с указанной точки зрения раскол, внесенный Реформацией в «республику ученых», выдающийся русский историк Е.В. Тарле писал: «До 1517 и следующих годов религиозное свободомыслие имело несравненно более теоретический, нежели практический характер; после этого кризиса оно неминуемо должно было приобрести характер боевой, нападающий. Глубоко равнодушные к религии люди апатично и безучастно отнеслись к Реформации и отступились от борьбы; таков был Эразм Роттердамский, оставшийся таким же типичным гуманистом, каким был всю жизнь; неравнодушные к религиозным и религиозно-государственным вопросам деятели должны были стать либо на сторону нового движения, как это сделал Ульрих фон Гуттен, либо превратиться в верных защитников старой веры, как это случилось с Томасом Мором»[62].
Одной из важнейших задач, которые поставили перед собой представители Реформации, стал перевод Библии на «народные» языки, означавший конец монополии католической церкви на чтение и толкование Библии (французский теоретик перевода Э. Кари даже назвал Реформацию в конечном счете битвой между переводчиками). И в разрешении ее огромную роль сыграли труды ученых-гуманистов, положившие начало научно-филологическому изучению Священного Писания.
2. Проблемы перевода Библии в ренессансной традиции
Прежде всего перед гуманистами возникла необходимость определить свое отношение к той самой Вульгате, текст которой был объявлен католической церковью ортодоксальным. И тут можно констатировать одну чрезвычайно важную тенденцию, имевшую далеко идущие последствия. Речь идет о процессе, который целесообразно назвать «десакрализацией» перевода (именно латинского перевода, а не Священного Писания как такового) и «филологизацией» отношения к нему. Иными словами, принципы филологического анализа, связанные со сличением перевода с оригиналом, стали отныне распространяться и на тексты религиозного характера. Характерна в этом плане разница между двумя рассмотренными в предыдущем разделе столь близкими по своим установкам трактатами Л. Брули и Дж. Манетти. В первом о переводе сакральных произведений вообще ничего не говорится, что может быть истолковано как проявление имевшихся у автора сомнений в применимости в данном случае сформулированного им подхода; во втором филология уже понимается как универсальное средство анализа любого текста, будь он светским или религиозным. Еще Лоренцо Валла, комментируя Ветхий и Новый Заветы, сравнивал латинскую версию последнего с греческим оригиналом. Но в наиболее полном виде принципы гуманистической филологии в данной области были применены Эразмом Роттердамским, который подготовил критическое издание греческого текста Нового Завета и предпринял его новый латинский перевод с целью восстановить первоначальный смысл, не всегда точно переданный в версии Иеронима.
О том, какое огромное значение имела проделанная им филологическая работа, наглядно свидетельствует следующий пример. Евангельский призыв к покаянию, звучавший по-гречески как «metanoeite», был передан в Вульгате словосочетанием «penitentiam agite» (буквально «творите покаяние»), что можно было понять не столько как необходимость душевного очищения, сколько как указание на обязанность соблюдать налагаемую церковью епитимью. Именно такое толкование давало официальное католическое богословие. Предложенный Эразмом латинский эквивалент «resipiscite» («раскайтесь», «образумьтесь», «опомнитесь») переводил смысл высказывания из церковной сферы в личную, превращая важнейший элемент христианского вероучения – покаяние из внешнего регламентированного действия во внутреннее дело человеческой совести.
Для подготовки Реформации, представители которой считали, что спасение зависит не от строгого выполнения обрядов, а от внутреннего Божьего дара – веры, переводческая поправка Эразма сыграла чрезвычайно важную роль. Сам глава «республики ученых» категорически отрицал какую бы то ни было связь проделанной им работы с потрясшим католический мир религиозным брожением. Однако консервативные круги римской курии с самого же начала отнеслись к исправлению текста Вульгаты резко отрицательно, не без основания полагая, что превращение священного текста в объект критико-филологического анализа может повлечь за собой весьма далеко идущие последствия. И на Эразма (как, впрочем, за тысячелетие до него – на самого Иеронима) посыпались обвинения в том, что созданная им новая латинская версия посягает на авторитет установившегося и признанного церковного текста, открывает дорогу новым переводам и создает опасность возникновения у верующих сомнений в том, какой из существующих переводов вернее. Вынужденный отвечать, Эразм, в свою очередь, поставил своих противников перед дилеммой: допускают ли они вообще какие-либо изменения в существующем латинском тексте Библии или абсолютно отрицают их возможность? В первом случае им следовало бы вначале проверить, насколько справедлива внесенная поправка. Во втором случае, закрывая глаза даже на явные ошибки, которые невозможно скрыть, они рискуют уподобиться некоему священнику из анекдота, который, привыкнув говорить за двадцать лет бесссмысленное mumpsimus вместо правильного sumpsimus («мы взяли»), когда ему указали на ошибку, заявил, что не собирается менять свой старый mumpsimus на чей-то новый sumpsimus.
Единомышленником Эразма в данном вопросе оказался и его близкий друг Томас Мор, впоследствии заплативший головой за отрицательное отношение к Реформации. В «Письме знаменитого мужа Томаса Мора, в котором он опровергает яростное злословие некоего монаха, столь же невежественного, сколь и самонадеянного», английский гуманист решительно отстаивает право ученого на филологическое в самом широком смысле отношение к тексту Писания, в том числе и право на создание переводной версии. Не без сарказма напоминая об аналогичных упреках в адрес святого Иеронима, неприкосновенность текста которого ныне взялись отстаивать столь же невежественные самозванные защитники, Томас Мор язвительно вопрошает своего оппонента: «По какой причине и мог бы возникнуть раскол, из-за того, что переводчики, обозначая одно и то же, употребляют разные слова? Ты опасаешься, как бы таким образом не получилось, что у нас окажется бесчисленное множество изданий… Конечно, у меня нет сомнений, что труды Эразма приведут к тому, что в дальнейшем появится много людей, которые это же переведут заново… Но если и было бы много изданий, какой от этого вред? То, что тебя пугает, святой Августин считает весьма полезным. Даже если все переводчики и не могут быть равны, то один переведет вернее одно место, а другой – другое. Ты говоришь, что при этом читателю будет неясно, какому же из столь многих изданий можно больше верить? Это, разумеется, правильно, если читатель – настоящий дубина, у которого нет ни ума, ни рассудка. В противном случае он мог бы сообразить, что, как говорит Августин, из разных переводов гораздо легче выбрать верный. Скажи, пожалуйста, почему тебя так пугает опасность разных, отличающихся друг от друга переводов, но нисколько не удивляет чтение многочисленных толкователей, у которых нет никакого согласия ни в точности текста, ни в его смысле? Часто и их разногласия полезны, так как они дают ученым повод подумать и вынести суждение»[63].
Если, таким образом, право на пересмотр латинского перевода Библии (равно как и филологической критики ее оригиналов) сомнений у подавляющего большинства гуманистов не вызывало, то их отношение к допустимости передачи Священного Писания на «народные» языки было более сложным. Напомним, что именно подобные попытки, с одной стороны, на протяжении многих столетий вызывали резко отрицательную реакцию со стороны католической ортодоксии (вплоть до жесточайших репрессий), а с другой – часто становились знаменем «еретических» движений еще со времен Средневековья. И здесь уже немаловажную роль играли соображения не столько филологического, сколько идейно-политического характера.
Так, например, Томас Мор весьма враждебно отнесся к переводу Библии на английский язык, принадлежавшему У. Тиндейлу, прежде всего потому, что видел в нем еретика и врага католической церкви. Однако вместе с тем он считал, что англичане должны иметь возможность читать Священное Писание на своем родном языке, т. е. не разделял полностью позиции английской католической церкви, еще в 1402 г. запретившей распространение Библии Уиклифа (независимо от своего отношения к последнему как к религиозному деятелю). Допуская, таким образом, принципиальную возможность создания новой английской версии Священного Писания, Мор вместе с тем оговаривал, что подобное дело по силам лишь авторитетному коллективу, состоящему из компетентных ученых, искушенных в богословских тонкостях и обладающих солидными филологическими познаниями. Да и приступать к названному труду, по мысли английского гуманиста, следовало с большой осмотрительностью и постепенностью во избежание всякого рода нежелательных последствий для общественной морали.
Интересно, что и Эразм Роттердамский, для которого латынь являлась универсальным средством общения, также не разделял пресловутой средневековой теории «триязычия». Во всяком случае, не кто иной, как У. Тиндейл, обосновывая право создания английской Библии, ссылался на его высказывание, сделанное незадолго до начала Реформации, когда Эразм читал лекции в Кембридже: «Я бы желал, дабы все женщины могли читать Евангелие и послания Павла; и я молю Господа, чтобы они были бы переведены на языки всех людей – так, чтобы их в состоянии были бы читать и знать не только ирландцы и шотландцы, но также турки и сарацины. Я молю Господа, дабы пахарь, идя за своим плугом, пел бы текст Писания. И дабы ткач вспоминал бы его за своим челноком, отгоняя скуку. И дабы путник таким образом освобождался от усталости. Короче говоря, я желал бы, чтобы все, что сказано в Писании, было выражено тем способом, который присущ нашему каждодневному общению»[64].
Именно такая работа и развернулась с началом Реформации в странах доселе единой католической Европы. Причем если для людей ренессансной традиции на переднем плане при переводе и толковании библейского текста был все же, условно говоря, филологический аспект, то для приверженцев новых течений главной целью стала борьба с римской курией, орудием которой призван был служить священный текст, доступный и не знающим латыни (не говоря уже о древнегреческом и древнееврейском языках!) «профанам». И наиболее выдающейся фигурой среди тогдашних переводчиков Библии суждено было стать человеку, с именем которого оказалось связанным само начало Реформации, – Мартину Лютеру.
О том, какое огромное значение имела проделанная им филологическая работа, наглядно свидетельствует следующий пример. Евангельский призыв к покаянию, звучавший по-гречески как «metanoeite», был передан в Вульгате словосочетанием «penitentiam agite» (буквально «творите покаяние»), что можно было понять не столько как необходимость душевного очищения, сколько как указание на обязанность соблюдать налагаемую церковью епитимью. Именно такое толкование давало официальное католическое богословие. Предложенный Эразмом латинский эквивалент «resipiscite» («раскайтесь», «образумьтесь», «опомнитесь») переводил смысл высказывания из церковной сферы в личную, превращая важнейший элемент христианского вероучения – покаяние из внешнего регламентированного действия во внутреннее дело человеческой совести.
Для подготовки Реформации, представители которой считали, что спасение зависит не от строгого выполнения обрядов, а от внутреннего Божьего дара – веры, переводческая поправка Эразма сыграла чрезвычайно важную роль. Сам глава «республики ученых» категорически отрицал какую бы то ни было связь проделанной им работы с потрясшим католический мир религиозным брожением. Однако консервативные круги римской курии с самого же начала отнеслись к исправлению текста Вульгаты резко отрицательно, не без основания полагая, что превращение священного текста в объект критико-филологического анализа может повлечь за собой весьма далеко идущие последствия. И на Эразма (как, впрочем, за тысячелетие до него – на самого Иеронима) посыпались обвинения в том, что созданная им новая латинская версия посягает на авторитет установившегося и признанного церковного текста, открывает дорогу новым переводам и создает опасность возникновения у верующих сомнений в том, какой из существующих переводов вернее. Вынужденный отвечать, Эразм, в свою очередь, поставил своих противников перед дилеммой: допускают ли они вообще какие-либо изменения в существующем латинском тексте Библии или абсолютно отрицают их возможность? В первом случае им следовало бы вначале проверить, насколько справедлива внесенная поправка. Во втором случае, закрывая глаза даже на явные ошибки, которые невозможно скрыть, они рискуют уподобиться некоему священнику из анекдота, который, привыкнув говорить за двадцать лет бесссмысленное mumpsimus вместо правильного sumpsimus («мы взяли»), когда ему указали на ошибку, заявил, что не собирается менять свой старый mumpsimus на чей-то новый sumpsimus.
Единомышленником Эразма в данном вопросе оказался и его близкий друг Томас Мор, впоследствии заплативший головой за отрицательное отношение к Реформации. В «Письме знаменитого мужа Томаса Мора, в котором он опровергает яростное злословие некоего монаха, столь же невежественного, сколь и самонадеянного», английский гуманист решительно отстаивает право ученого на филологическое в самом широком смысле отношение к тексту Писания, в том числе и право на создание переводной версии. Не без сарказма напоминая об аналогичных упреках в адрес святого Иеронима, неприкосновенность текста которого ныне взялись отстаивать столь же невежественные самозванные защитники, Томас Мор язвительно вопрошает своего оппонента: «По какой причине и мог бы возникнуть раскол, из-за того, что переводчики, обозначая одно и то же, употребляют разные слова? Ты опасаешься, как бы таким образом не получилось, что у нас окажется бесчисленное множество изданий… Конечно, у меня нет сомнений, что труды Эразма приведут к тому, что в дальнейшем появится много людей, которые это же переведут заново… Но если и было бы много изданий, какой от этого вред? То, что тебя пугает, святой Августин считает весьма полезным. Даже если все переводчики и не могут быть равны, то один переведет вернее одно место, а другой – другое. Ты говоришь, что при этом читателю будет неясно, какому же из столь многих изданий можно больше верить? Это, разумеется, правильно, если читатель – настоящий дубина, у которого нет ни ума, ни рассудка. В противном случае он мог бы сообразить, что, как говорит Августин, из разных переводов гораздо легче выбрать верный. Скажи, пожалуйста, почему тебя так пугает опасность разных, отличающихся друг от друга переводов, но нисколько не удивляет чтение многочисленных толкователей, у которых нет никакого согласия ни в точности текста, ни в его смысле? Часто и их разногласия полезны, так как они дают ученым повод подумать и вынести суждение»[63].
Если, таким образом, право на пересмотр латинского перевода Библии (равно как и филологической критики ее оригиналов) сомнений у подавляющего большинства гуманистов не вызывало, то их отношение к допустимости передачи Священного Писания на «народные» языки было более сложным. Напомним, что именно подобные попытки, с одной стороны, на протяжении многих столетий вызывали резко отрицательную реакцию со стороны католической ортодоксии (вплоть до жесточайших репрессий), а с другой – часто становились знаменем «еретических» движений еще со времен Средневековья. И здесь уже немаловажную роль играли соображения не столько филологического, сколько идейно-политического характера.
Так, например, Томас Мор весьма враждебно отнесся к переводу Библии на английский язык, принадлежавшему У. Тиндейлу, прежде всего потому, что видел в нем еретика и врага католической церкви. Однако вместе с тем он считал, что англичане должны иметь возможность читать Священное Писание на своем родном языке, т. е. не разделял полностью позиции английской католической церкви, еще в 1402 г. запретившей распространение Библии Уиклифа (независимо от своего отношения к последнему как к религиозному деятелю). Допуская, таким образом, принципиальную возможность создания новой английской версии Священного Писания, Мор вместе с тем оговаривал, что подобное дело по силам лишь авторитетному коллективу, состоящему из компетентных ученых, искушенных в богословских тонкостях и обладающих солидными филологическими познаниями. Да и приступать к названному труду, по мысли английского гуманиста, следовало с большой осмотрительностью и постепенностью во избежание всякого рода нежелательных последствий для общественной морали.
Интересно, что и Эразм Роттердамский, для которого латынь являлась универсальным средством общения, также не разделял пресловутой средневековой теории «триязычия». Во всяком случае, не кто иной, как У. Тиндейл, обосновывая право создания английской Библии, ссылался на его высказывание, сделанное незадолго до начала Реформации, когда Эразм читал лекции в Кембридже: «Я бы желал, дабы все женщины могли читать Евангелие и послания Павла; и я молю Господа, чтобы они были бы переведены на языки всех людей – так, чтобы их в состоянии были бы читать и знать не только ирландцы и шотландцы, но также турки и сарацины. Я молю Господа, дабы пахарь, идя за своим плугом, пел бы текст Писания. И дабы ткач вспоминал бы его за своим челноком, отгоняя скуку. И дабы путник таким образом освобождался от усталости. Короче говоря, я желал бы, чтобы все, что сказано в Писании, было выражено тем способом, который присущ нашему каждодневному общению»[64].
Именно такая работа и развернулась с началом Реформации в странах доселе единой католической Европы. Причем если для людей ренессансной традиции на переднем плане при переводе и толковании библейского текста был все же, условно говоря, филологический аспект, то для приверженцев новых течений главной целью стала борьба с римской курией, орудием которой призван был служить священный текст, доступный и не знающим латыни (не говоря уже о древнегреческом и древнееврейском языках!) «профанам». И наиболее выдающейся фигурой среди тогдашних переводчиков Библии суждено было стать человеку, с именем которого оказалось связанным само начало Реформации, – Мартину Лютеру.
3. Мартин Лютер и создание немецкой Библии
К тому моменту, когда вождь немецкого протестантства начал свою работу, в Германии уже существовала определенная традиция переводов Священного Писания. В период с 1461 (когда в Страсбурге вышел первый полный текст немецкой Библии) по 1520 г. было напечатано 14 верхненемецких и 4 нижненемецких переводов Библии; существовали и немецкие версии отдельных библейских книг. Однако Лютер поставил перед собой принципиально новую задачу: создать такой вариант, который был бы свободен от ошибок и искажений и одновременно понятен и доступен широким массам.
Естественно, что, приступая к своему труду, Лютер прежде всего должен был определить свое отношение к каноническому для католической церкви тексту Вульгаты, который, как мы видим, уже стал к тому времени объектом филологической критики со стороны ученых-гуманистов. Надо сказать, что отношение это было далеко не однозначным. С одной стороны, Лютеру принадлежат слова, что Иероним сделал столько, сколько не могла бы сделать никакая другая личность. А высмеивая попытки противников опорочить его труд, он уподоблял себя создателю Вульгаты, которого наставляли и поучали невежды, недостойные даже чистить его туфли. С другой стороны, не менее известны и критические замечания Лютера в адрес своего знаменитого предшественника, который, несмотря на все заслуги, так и не смог создать версии Священного Писания, которая читалась бы без трудностей и помех – так, как читается немецкая Библия самого Лютера.
Свою работу «доктор Мартин» начал с передачи Нового Завета. Этот труд был завершен необычайно быстро – в течение трех месяцев, причем большую помощь Лютеру оказал упоминавшийся выше латинский перевод Эразма Роттердамского. Подготовка же Ветхого Завета (также переводившегося с оригинала) заняла целых двенадцать лет – с 1522 по 1534 г. Причем необходимо учитывать, что Лютеру помогала целая группа многочисленных помощников: Меланхтон, бывший крупнейшим знатоком греческого языка; Аурогалус, преподававший в Виттенбергском университете древнееврейский язык; Круцигер, специализировавшийся в области Ветхого Завета; Бухенсхаген, сведущий в тексте Вульгаты и др. Издание сопровождалось обширными комментариями и было проиллюстрировано знаменитым художником Лукасом Кранахом Старшим.
Несмотря на столь тщательную организацию работы, создатель немецкой Библии хорошо осознавал, что возможность наличия в тексте перевода отдельных неточностей отнюдь не исключена, и прилагал огромные усилия для их исправления. И здесь необходимо отметить, что непримиримый в спорах с противниками, когда речь шла о религиозных проблемах, Лютер не только прислушивался к советам и замечаниям, могущим способствовать улучшению текста, но и выступал инициатором созыва специальных «ревизионных комиссий», самая авторитетная из которых заседала в Виттенберге в 1540–1541 гг. Уже при жизни Лютера было внесено несколько сот поправок; эта работа продолжилась и впоследствии. Сам Лютер к концу жизни приступил к критическому пересмотру своего труда, завершить который ему помешала в 1546 г. смерть.
Естественно, что, приступая к своему труду, Лютер прежде всего должен был определить свое отношение к каноническому для католической церкви тексту Вульгаты, который, как мы видим, уже стал к тому времени объектом филологической критики со стороны ученых-гуманистов. Надо сказать, что отношение это было далеко не однозначным. С одной стороны, Лютеру принадлежат слова, что Иероним сделал столько, сколько не могла бы сделать никакая другая личность. А высмеивая попытки противников опорочить его труд, он уподоблял себя создателю Вульгаты, которого наставляли и поучали невежды, недостойные даже чистить его туфли. С другой стороны, не менее известны и критические замечания Лютера в адрес своего знаменитого предшественника, который, несмотря на все заслуги, так и не смог создать версии Священного Писания, которая читалась бы без трудностей и помех – так, как читается немецкая Библия самого Лютера.
Свою работу «доктор Мартин» начал с передачи Нового Завета. Этот труд был завершен необычайно быстро – в течение трех месяцев, причем большую помощь Лютеру оказал упоминавшийся выше латинский перевод Эразма Роттердамского. Подготовка же Ветхого Завета (также переводившегося с оригинала) заняла целых двенадцать лет – с 1522 по 1534 г. Причем необходимо учитывать, что Лютеру помогала целая группа многочисленных помощников: Меланхтон, бывший крупнейшим знатоком греческого языка; Аурогалус, преподававший в Виттенбергском университете древнееврейский язык; Круцигер, специализировавшийся в области Ветхого Завета; Бухенсхаген, сведущий в тексте Вульгаты и др. Издание сопровождалось обширными комментариями и было проиллюстрировано знаменитым художником Лукасом Кранахом Старшим.
Несмотря на столь тщательную организацию работы, создатель немецкой Библии хорошо осознавал, что возможность наличия в тексте перевода отдельных неточностей отнюдь не исключена, и прилагал огромные усилия для их исправления. И здесь необходимо отметить, что непримиримый в спорах с противниками, когда речь шла о религиозных проблемах, Лютер не только прислушивался к советам и замечаниям, могущим способствовать улучшению текста, но и выступал инициатором созыва специальных «ревизионных комиссий», самая авторитетная из которых заседала в Виттенберге в 1540–1541 гг. Уже при жизни Лютера было внесено несколько сот поправок; эта работа продолжилась и впоследствии. Сам Лютер к концу жизни приступил к критическому пересмотру своего труда, завершить который ему помешала в 1546 г. смерть.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента