Страница:
1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
Юный Герцен - романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года "Вторая встреча" Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: "Одна мысль: я перенес это - исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека..." (I, 129). В этой формуле и презрение к "толпе", и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и "толпы" здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, "сопряженных с жизнью человека".
На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х - начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода - в цикле статей "Капризы и раздумье", в "С того берега" и "Письмах из Франции и Италии". В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию "высокого эгоизма", противопоставляя его низменному "гнусному эгоизму". Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики "высокого эгоизма" очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется "высокий эгоизм" от "гнусного", и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию "разумного эгоизма", но по сути своей его "высокий эгоизм" - идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование "одействотворения" - одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния - непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, - Герцен так и не смог обосновать.
Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: "В самом колебании между двумя мирами - личности и всеобщего - есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров..." (II, 64).
Этой теорией двух миров - равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, - Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована "общим понятиям", - выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами - свобода, равенство, родина. "Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга" (VI, 126). Это из "С того берега". Но там же, в "С того берега", Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, "и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем" (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, - знали, "кому жертвовали". У Герцена двойной критерий - он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает "собирательные имена" - народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, - если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
Герценовская этика деяния - один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. "...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более" 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие - понимание жизни как зла и страдания.
1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек "выходит из себя" - любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: "я могу - значит, я должен". В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: "Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction" ("Очерк морали без обязательств и санкций"). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими - и весьма жесткими - требованиями, ориентированными на будущего "сверхчеловека". Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо - пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую "волю к власти" или попросту в угнетение слабейших?
Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.
Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы - либо абсолютные ценности, либо "все дозволено". В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.
А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.
В романе Камю "Посторонний" ("L'etranger") жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить - особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем "Миф о Сизифе" Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются - истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще - хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 1. Это объяснение историческое, психологическое. Логическое же обоснование невозможно. Ибо все утверждаемое Сизифом могло бы стать ценностью только в связной иерархии некоего общего сознания, которое, не спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа - это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.
1 См., например: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая). "Вопросы философии", 1967, № 1.
Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм - русский и французский - прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.
С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась - напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения - в процессе нравственных поисков.
Одно из величайших своих творений - "Смерть Ивана Ильича" Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем "Смерть Ивана Ильича", внутренне обходя, "забывая" гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. "Смерть Ивана Ильича" остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в "Анне Карениной", в "Исповеди".
Этическая дифференциация свойственна реализму столь же неотъемлемо, как дифференциация характеров, языка и проч. Вместо суммарной модели поведения, обоснованной религиозным или метафизическим пониманием души, многообразные, переменные критерии, складывающиеся исторически, определяемые социально. Нестабильность ценностных критериев, затрудненность их обоснования совмещалась с необходимостью этих критериев, без которых никакая социальная деятельность вообще невозможна. Неоднократно отмечалось противоречие между резко оценочными суждениями великих французских романистов второй половины XIX века и догмой натуралистической объективности, бесстрастия. Но противоречие здесь, в сущности, мнимое. Никто из реалистов XIX века никогда не проповедовал этический нигилизм. Речь шла не об отношении писателя к жизненным фактам, но о способе их изображения, который и должен был быть объективным, "бесстрастным" 1, то есть предоставляющим читателю самому делать выводы из оценочных возможностей, заложенных писателем в его произведение. Второе издание "Терезы Ракен" Золя вышло с эпиграфом из Тэна: "Пороки и добродетели - такие же неизбежные результаты социальной жизни, как купорос и сахар - продукты химических процессов". Однако и вдохновитель позитивизма Тэн сохранил в своей вызывающей формуле категории порока и добродетели. Он вовсе не объявляет факты этически безразличными, но говорит о способе изучения их генезиса и причинно-следственных связей. Позднее, в "Экспериментальном романе" Золя назвал писателей-натуралистов будущими "хозяевами добра и зла".
1 Переписка Флобера свидетельствует о страстном его отношении к событиям общественной и частной жизни. М. Бонвит в книге, специально посвященной этому вопросу, показывает, сколь изменчивым и сложным явлением было флоберовское бесстрастие - даже в литературном плане. См.: Bonwit Marianne. Gustave Flaubert et le principe d'impassibilite. Berkeley and Los-Angeles, 1950.
На позитивистской почве даже самые большие умы не могли избежать эклектичности этических обоснований. Гуманистические критерии, принятые без проверки и без ответа на роковой вопрос о причинах их обязательности, эволюционная, наследственно воспитуемая нравственность Спенсера, шопенгауэровская мораль сострадания - все это сочеталось между собой и сочеталось с другими ценностями, эстетическими, познавательными, определявшими поведение и потому получавшими этический смысл. Для Флобера, например, это - творчество и научное познание истины, стоящее того, чтобы пожертвовать ему всем остальным.
Среди скрещивающихся, колеблющихся социальных и моральных критериев оценки роман второй половины XIX века решал задачи анализа душевной жизни; в частности, одну из главных социально-психологических задач - как совместить детерминизм с фактом вины и ответственности человека? Вопрос о свободе воли, над которым веками работала философская, теологическая, научная мысль, имел и свой художественный аспект. Человек физиологически и социально обусловлен, его характер, его поведение есть результат уходящего в бесконечность причинно-следственного ряда. Поэтому человек не виноват, вина и ответственность переносятся на среду. Но ведь и среда исторически обусловлена, следовательно как бы не виновата. И уж тем паче не виновата история. Эта логика не могла быть, однако, логикой художественного творчества. Персонаж писателей-детерминистов подлежит суду и оценке, как и живой человек, и по той же причине: по невозможности какой бы то ни было духовной жизни и практической деятельности без убежденности людей в том, что им доступен свободный - пусть ограниченный обстоятельствами - выбор своих поступков. Человек не может действовать, то есть жить, не полагая себя свободным. Без этой рабочей гипотезы и литература, исследующая его душевную жизнь, не может делать свое дело. В отличие от механистического, биологического детерминизма, детерминизм марксистский признает этот выбор поведения - акт общественно обусловленного сознания.
Для натуралистической литературы, отчасти для школы Флобера, концентратом социального зла является среда. Но среда состоит из людей и познается через человека, который и есть частица этого зла. Пассивный ли он его носитель или активная злая сила? Это решалось по-разному. Преобладала гуманистическая тенденция снимать ответственность с угнетенных и слабых и оставлять ее за угнетателями, вообще за сильными мира сего, - хотя детерминированы и угнетатели. Мопассановские крестьяне не виноваты в жестоких и уродливых чертах своего быта, но этого никак нельзя сказать о мопассановских буржуа - от "честных мерзавцев", изображенных в раннем рассказе "Пышка", до омерзительного мужа героини романа "Жизнь", до торжествующего подлеца Дюруа ("Милый друг"). Дюруа виноват. Это убеждение читатель не привносит от себя; оно задано ему самой структурой романа расстановкой его оценочных акцентов.
В социальном романе XIX века свободная воля персонажа и тем самым его нравственная ответственность возрастают вместе с его привилегированностью; принадлежность к господствующему слою воспринималась как увеличенная возможность выбора своих поступков.
Другой аспект вопроса о вине и правде, о нравственной ответственности человека - это аспект исторический. Историзм должен был увидеть зависимость моральных решений от исторической ситуации, от положения человека в расстановке общественных сил. Такой подход особенно характерен для раннего реализма, складывавшегося в пору напряженной работы историографической мысли, вскоре после того, как французские историки 1820-х годов (Тьерри, Гизо, Минье, Барант) уже выдвинули идею борьбы классов. Прежде всего это относится к творчеству Пушкина. Политические идеи зрелого Пушкина определялись в обстановке очень трудной, в годы, непосредственно следовавшие за крушением декабризма. Пушкин понимал, что объективный идеал социальной справедливости может не совпасть с тем, что человек считает наиболее подходящим для своей социальной группы, что и эти групповые нормы в свою очередь не тождественны тому, что является наилучшим из практически возможного. Но даже и мыслимая практическая возможность отнюдь не совпадает с той неразумной реальностью, с которой приходится считаться (такой реальностью для Пушкина был режим Николая I). Каждому из этих уровней присущи были свои ценности и оценки.
Но декабристская монолитность не просто распалась в сознании Пушкина; она заменилась связью пушкинского историзма, новой соотнесенностью противоречивых элементов. Историзм в его художественных претворениях Пушкин всегда мыслил как "шекспировский взгляд", то есть взгляд, охватывающий многообразие вещей, закономерность, необходимость их многообразия, несовпадения. Пушкинский историзм поэтому знает правду разных, противоборствующих исторических сил. Так, в "Медном всаднике" есть правда Петра и правда Евгения, в "Капитанской дочке" - правда Пугачева и правда капитана Миронова 1. У Швабрина же нет правды; он представляет не исторические пласты России, как Пугачев или Миронов, но только своекорыстные, личные интересы. Он служит сначала царской, потом пугачевской России, не веря ни в ту, ни в другую. Он, в сущности, вне истории.
1 О "Медном всаднике" в этом плане см. работу И. М. Тойбина "Философско-историческая поэма А. С. Пушкина "Медный всадник"", ("Учен. зап. Курск. пед. ин-та", 1968, вып. 55). Своеобразно поставлен вопрос о правде пушкинского Пугачева в статье М. Цветаевой "Пушкин и Пугачев". - В кн.: Цветаева Марина. Мой Пушкин. М., 1967.
Позднейший реализм XIX века сосредоточил внимание на социальных определениях человека и анализе его душевной жизни. Реалистический детерминизм практически, вопреки отвлеченной логике, совмещался с этическим отношением писателя к своему предмету, с осуждением зла и признанием понятий вины и ответственности. Но отношение это принимало разные формы, воплощалось разными средствами изображения человека.
Решающее значение для этой дифференциации этических оценок имело прежде всего изображение извне и изображение изнутри. Полярным и крайним художественным выражением двух этих способов явились, с одной стороны, сатира, всегда синтетическая, с ее стереотипами, накладываемыми извне на изменчивое течение жизни, с другой стороны - психологический анализ, беспощадно обнажающий скрытые мотивы и в то же время объяснением этих мотивов в какой-то мере "отпускающий вину".
Художественное познание душевной жизни проделало огромный путь от типологических масок рационализма до текучих состояний и побуждений в романе XIX и XX веков. И на этом пути неуклонно изменялось отношение между изображаемым и его оценкой. Рационалистическое свойство есть в то же время оценка, оценка задана в нем. Рационалистический поступок ничего не хочет знать о возможности своего происхождения из разных мотивов, о возможности разных своих значений в жизненном контексте. Человек лжет, - следовательно, он - лжец; если он лжец - он лицо отрицательное.
Эта поэтика вовсе не замечала различия между ретроспективными и суммарными свойствами-оценками (лжец, скупой, честолюбец, кокетка и т. п.) и органическими реакциями человека или приобретенными социальными навыками. Между тем основным объектом для психологического романа XIX века стали именно биологические и социальные предпосылки, в своем взаимодействии порождающие характер и поведение персонажа.
Первичные качества нервной организации человека, его ума, воли, чувствительности сами по себе еще не являются этическим фактом. Это материал, который может отлиться в противоположно оцениваемые формы общественного поведения. Оказалось, что человек обладает и свойствами другого порядка - вторичными, которые воспитывает в нем среда. Можно быть от природы храбрым, но нельзя, скажем, быть от природы вежливым или добросовестным.
Вместе с классицизмом из литературы ушла унифицированная система свойств. Единство мотива, действия, этической оценки оказалось размытым. И все же в дореалистической литературе отношение мотива к поступку остается прямым - каким бы оно ни было усложненным. Оценка же в общих чертах заранее задана сентименталистским или романтическим идеалом избранной личности, естественного чувства и проч. И сентиментализм, и романтизм чрезвычайно много внимания уделяли миру чувств, переживаний своих персонажей. Но этого недостаточно для того, чтобы нравственные вопросы получили в произведении новый структурный смысл. Для этого принцип изображения изнутри понадобилось сочетать с новой многосторонней и дробной обусловленностью душевных движений, то есть понадобился реалистический психологизм.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
Юный Герцен - романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года "Вторая встреча" Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: "Одна мысль: я перенес это - исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека..." (I, 129). В этой формуле и презрение к "толпе", и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и "толпы" здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, "сопряженных с жизнью человека".
На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х - начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода - в цикле статей "Капризы и раздумье", в "С того берега" и "Письмах из Франции и Италии". В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию "высокого эгоизма", противопоставляя его низменному "гнусному эгоизму". Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики "высокого эгоизма" очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется "высокий эгоизм" от "гнусного", и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию "разумного эгоизма", но по сути своей его "высокий эгоизм" - идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование "одействотворения" - одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния - непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, - Герцен так и не смог обосновать.
Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: "В самом колебании между двумя мирами - личности и всеобщего - есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров..." (II, 64).
Этой теорией двух миров - равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, - Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована "общим понятиям", - выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами - свобода, равенство, родина. "Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга" (VI, 126). Это из "С того берега". Но там же, в "С того берега", Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, "и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем" (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, - знали, "кому жертвовали". У Герцена двойной критерий - он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает "собирательные имена" - народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, - если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
Герценовская этика деяния - один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. "...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более" 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие - понимание жизни как зла и страдания.
1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек "выходит из себя" - любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: "я могу - значит, я должен". В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: "Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction" ("Очерк морали без обязательств и санкций"). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими - и весьма жесткими - требованиями, ориентированными на будущего "сверхчеловека". Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо - пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую "волю к власти" или попросту в угнетение слабейших?
Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.
Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы - либо абсолютные ценности, либо "все дозволено". В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.
А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.
В романе Камю "Посторонний" ("L'etranger") жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить - особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем "Миф о Сизифе" Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются - истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще - хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 1. Это объяснение историческое, психологическое. Логическое же обоснование невозможно. Ибо все утверждаемое Сизифом могло бы стать ценностью только в связной иерархии некоего общего сознания, которое, не спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа - это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.
1 См., например: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая). "Вопросы философии", 1967, № 1.
Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм - русский и французский - прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.
С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась - напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения - в процессе нравственных поисков.
Одно из величайших своих творений - "Смерть Ивана Ильича" Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем "Смерть Ивана Ильича", внутренне обходя, "забывая" гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. "Смерть Ивана Ильича" остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в "Анне Карениной", в "Исповеди".
Этическая дифференциация свойственна реализму столь же неотъемлемо, как дифференциация характеров, языка и проч. Вместо суммарной модели поведения, обоснованной религиозным или метафизическим пониманием души, многообразные, переменные критерии, складывающиеся исторически, определяемые социально. Нестабильность ценностных критериев, затрудненность их обоснования совмещалась с необходимостью этих критериев, без которых никакая социальная деятельность вообще невозможна. Неоднократно отмечалось противоречие между резко оценочными суждениями великих французских романистов второй половины XIX века и догмой натуралистической объективности, бесстрастия. Но противоречие здесь, в сущности, мнимое. Никто из реалистов XIX века никогда не проповедовал этический нигилизм. Речь шла не об отношении писателя к жизненным фактам, но о способе их изображения, который и должен был быть объективным, "бесстрастным" 1, то есть предоставляющим читателю самому делать выводы из оценочных возможностей, заложенных писателем в его произведение. Второе издание "Терезы Ракен" Золя вышло с эпиграфом из Тэна: "Пороки и добродетели - такие же неизбежные результаты социальной жизни, как купорос и сахар - продукты химических процессов". Однако и вдохновитель позитивизма Тэн сохранил в своей вызывающей формуле категории порока и добродетели. Он вовсе не объявляет факты этически безразличными, но говорит о способе изучения их генезиса и причинно-следственных связей. Позднее, в "Экспериментальном романе" Золя назвал писателей-натуралистов будущими "хозяевами добра и зла".
1 Переписка Флобера свидетельствует о страстном его отношении к событиям общественной и частной жизни. М. Бонвит в книге, специально посвященной этому вопросу, показывает, сколь изменчивым и сложным явлением было флоберовское бесстрастие - даже в литературном плане. См.: Bonwit Marianne. Gustave Flaubert et le principe d'impassibilite. Berkeley and Los-Angeles, 1950.
На позитивистской почве даже самые большие умы не могли избежать эклектичности этических обоснований. Гуманистические критерии, принятые без проверки и без ответа на роковой вопрос о причинах их обязательности, эволюционная, наследственно воспитуемая нравственность Спенсера, шопенгауэровская мораль сострадания - все это сочеталось между собой и сочеталось с другими ценностями, эстетическими, познавательными, определявшими поведение и потому получавшими этический смысл. Для Флобера, например, это - творчество и научное познание истины, стоящее того, чтобы пожертвовать ему всем остальным.
Среди скрещивающихся, колеблющихся социальных и моральных критериев оценки роман второй половины XIX века решал задачи анализа душевной жизни; в частности, одну из главных социально-психологических задач - как совместить детерминизм с фактом вины и ответственности человека? Вопрос о свободе воли, над которым веками работала философская, теологическая, научная мысль, имел и свой художественный аспект. Человек физиологически и социально обусловлен, его характер, его поведение есть результат уходящего в бесконечность причинно-следственного ряда. Поэтому человек не виноват, вина и ответственность переносятся на среду. Но ведь и среда исторически обусловлена, следовательно как бы не виновата. И уж тем паче не виновата история. Эта логика не могла быть, однако, логикой художественного творчества. Персонаж писателей-детерминистов подлежит суду и оценке, как и живой человек, и по той же причине: по невозможности какой бы то ни было духовной жизни и практической деятельности без убежденности людей в том, что им доступен свободный - пусть ограниченный обстоятельствами - выбор своих поступков. Человек не может действовать, то есть жить, не полагая себя свободным. Без этой рабочей гипотезы и литература, исследующая его душевную жизнь, не может делать свое дело. В отличие от механистического, биологического детерминизма, детерминизм марксистский признает этот выбор поведения - акт общественно обусловленного сознания.
Для натуралистической литературы, отчасти для школы Флобера, концентратом социального зла является среда. Но среда состоит из людей и познается через человека, который и есть частица этого зла. Пассивный ли он его носитель или активная злая сила? Это решалось по-разному. Преобладала гуманистическая тенденция снимать ответственность с угнетенных и слабых и оставлять ее за угнетателями, вообще за сильными мира сего, - хотя детерминированы и угнетатели. Мопассановские крестьяне не виноваты в жестоких и уродливых чертах своего быта, но этого никак нельзя сказать о мопассановских буржуа - от "честных мерзавцев", изображенных в раннем рассказе "Пышка", до омерзительного мужа героини романа "Жизнь", до торжествующего подлеца Дюруа ("Милый друг"). Дюруа виноват. Это убеждение читатель не привносит от себя; оно задано ему самой структурой романа расстановкой его оценочных акцентов.
В социальном романе XIX века свободная воля персонажа и тем самым его нравственная ответственность возрастают вместе с его привилегированностью; принадлежность к господствующему слою воспринималась как увеличенная возможность выбора своих поступков.
Другой аспект вопроса о вине и правде, о нравственной ответственности человека - это аспект исторический. Историзм должен был увидеть зависимость моральных решений от исторической ситуации, от положения человека в расстановке общественных сил. Такой подход особенно характерен для раннего реализма, складывавшегося в пору напряженной работы историографической мысли, вскоре после того, как французские историки 1820-х годов (Тьерри, Гизо, Минье, Барант) уже выдвинули идею борьбы классов. Прежде всего это относится к творчеству Пушкина. Политические идеи зрелого Пушкина определялись в обстановке очень трудной, в годы, непосредственно следовавшие за крушением декабризма. Пушкин понимал, что объективный идеал социальной справедливости может не совпасть с тем, что человек считает наиболее подходящим для своей социальной группы, что и эти групповые нормы в свою очередь не тождественны тому, что является наилучшим из практически возможного. Но даже и мыслимая практическая возможность отнюдь не совпадает с той неразумной реальностью, с которой приходится считаться (такой реальностью для Пушкина был режим Николая I). Каждому из этих уровней присущи были свои ценности и оценки.
Но декабристская монолитность не просто распалась в сознании Пушкина; она заменилась связью пушкинского историзма, новой соотнесенностью противоречивых элементов. Историзм в его художественных претворениях Пушкин всегда мыслил как "шекспировский взгляд", то есть взгляд, охватывающий многообразие вещей, закономерность, необходимость их многообразия, несовпадения. Пушкинский историзм поэтому знает правду разных, противоборствующих исторических сил. Так, в "Медном всаднике" есть правда Петра и правда Евгения, в "Капитанской дочке" - правда Пугачева и правда капитана Миронова 1. У Швабрина же нет правды; он представляет не исторические пласты России, как Пугачев или Миронов, но только своекорыстные, личные интересы. Он служит сначала царской, потом пугачевской России, не веря ни в ту, ни в другую. Он, в сущности, вне истории.
1 О "Медном всаднике" в этом плане см. работу И. М. Тойбина "Философско-историческая поэма А. С. Пушкина "Медный всадник"", ("Учен. зап. Курск. пед. ин-та", 1968, вып. 55). Своеобразно поставлен вопрос о правде пушкинского Пугачева в статье М. Цветаевой "Пушкин и Пугачев". - В кн.: Цветаева Марина. Мой Пушкин. М., 1967.
Позднейший реализм XIX века сосредоточил внимание на социальных определениях человека и анализе его душевной жизни. Реалистический детерминизм практически, вопреки отвлеченной логике, совмещался с этическим отношением писателя к своему предмету, с осуждением зла и признанием понятий вины и ответственности. Но отношение это принимало разные формы, воплощалось разными средствами изображения человека.
Решающее значение для этой дифференциации этических оценок имело прежде всего изображение извне и изображение изнутри. Полярным и крайним художественным выражением двух этих способов явились, с одной стороны, сатира, всегда синтетическая, с ее стереотипами, накладываемыми извне на изменчивое течение жизни, с другой стороны - психологический анализ, беспощадно обнажающий скрытые мотивы и в то же время объяснением этих мотивов в какой-то мере "отпускающий вину".
Художественное познание душевной жизни проделало огромный путь от типологических масок рационализма до текучих состояний и побуждений в романе XIX и XX веков. И на этом пути неуклонно изменялось отношение между изображаемым и его оценкой. Рационалистическое свойство есть в то же время оценка, оценка задана в нем. Рационалистический поступок ничего не хочет знать о возможности своего происхождения из разных мотивов, о возможности разных своих значений в жизненном контексте. Человек лжет, - следовательно, он - лжец; если он лжец - он лицо отрицательное.
Эта поэтика вовсе не замечала различия между ретроспективными и суммарными свойствами-оценками (лжец, скупой, честолюбец, кокетка и т. п.) и органическими реакциями человека или приобретенными социальными навыками. Между тем основным объектом для психологического романа XIX века стали именно биологические и социальные предпосылки, в своем взаимодействии порождающие характер и поведение персонажа.
Первичные качества нервной организации человека, его ума, воли, чувствительности сами по себе еще не являются этическим фактом. Это материал, который может отлиться в противоположно оцениваемые формы общественного поведения. Оказалось, что человек обладает и свойствами другого порядка - вторичными, которые воспитывает в нем среда. Можно быть от природы храбрым, но нельзя, скажем, быть от природы вежливым или добросовестным.
Вместе с классицизмом из литературы ушла унифицированная система свойств. Единство мотива, действия, этической оценки оказалось размытым. И все же в дореалистической литературе отношение мотива к поступку остается прямым - каким бы оно ни было усложненным. Оценка же в общих чертах заранее задана сентименталистским или романтическим идеалом избранной личности, естественного чувства и проч. И сентиментализм, и романтизм чрезвычайно много внимания уделяли миру чувств, переживаний своих персонажей. Но этого недостаточно для того, чтобы нравственные вопросы получили в произведении новый структурный смысл. Для этого принцип изображения изнутри понадобилось сочетать с новой многосторонней и дробной обусловленностью душевных движений, то есть понадобился реалистический психологизм.