Следующая дорога, упомянутая в нашем фрагменте, – Шлиге Куаланн, идущая на юг от Тары в область Куалу и, очевидно, даже дальше. Местоположение Куалу дается по-разному в разных источниках, но сейчас можно сказать с определенной уверенностью, что эта область находилась в районе Дублинских гор[130]. Это местоположение соответствует району, где согласно традиции находился заезжий дом Да Дерга, и, как известно по «Разрушению заезжего дома Да Дерга» («Togail Bruidne Da Derga»), считалось, что дорога Куалу вела в этот потусторонний дом[131]. Однако согласно некоторым источникам, которые будут рассмотрены в дальнейшем, историческая Шлиге Куаланн могла вести на юг и за Дублинские горы. Представляется, что она вела по крайней мере к Динн Риг, древнему центру в Лейнстере, связанному с королевской властью[132].
   Эта дорога, как утверждают все наши источники, была найдена одним известным мифологическим персонажем, а именно Фер Фи (Fer Fí «ядовитый человек», или согласно ложной этимологии, основанной на истории о волшебном дереве, – Fer Í «тисовый человек»), сын Эогавала из Сида Эогавайл в Мунстере, современном графстве Лимерик. Фер Фи, насколько мне известно, никак не связан с областью Куалу, если не считать легенд, связанных с дорогой Шлиге Куаланн. Этот персонаж, так же как провидица Ротниам в нашем фрагменте, происходит из «народа холмов» (áes síde) или Племен богини Дану. Дальше говорится, что Фер Фи преследовали «возмутители спокойствия из сида» (ria meschuirib síde)[133], подобно тому как все остальные «основатели» дорог в нашем сюжете преследуются в ночь на Самайн. Феномен такого «потустороннего» преследования описан более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга» во фрагменте, описывающем Трех Красных на дороге Куалу. Случай Фер Фи задает особую формулу такого мифологического преследования: ведь герой сам – сверхъестественное существо. Для того чтобы объяснить феномен потустороннего преследования, стоит обратить внимание на историю Фер Фи, как она отражена в раннеирландской литературе.
   Фер Фи снова упомянут в «Ночном видении…», когда Конн Кетхатах посылает его найти прячущегося Фингена, обреченного быть убитым в правление Конна. Как видно из другого примера, Фер Фи часто наделяется посольской функцией. Больший интерес представляет тот факт, что сверхъестественное существо принадлежит к свите Конна, что явствует из слов короля: «Есть у меня под рукой Фер Фи, сын Эогавала» (Atá frim laim Fer Fí mac Éogabail)[134]. Тогда же Конн говорит, что он обладает «правдой Бодба» (fír mBoidb), т. е. гарантией со стороны правителя народа мунстерских сидов. Он не запретит доставить Фингена королю. Таким образом, «народ холмов» поддерживает правление Конна, так же как правление Конаре Великого в «Разрушении…», и в нашем фрагменте Фер Фи едет в Тару, чтобы показать поддержку новорожденного короля со стороны сверхъестественных сил.
   Фер Фи – сын Эогавала, короля сида (Eogabul… rí int shída[135]), таким образом, он тоже королевский сын, так же как упомянутый Мидлуахайр, и он играет ту же роль. Имя Фер Фи/И в двух своих формах тем не менее подразумевает одну и ту же ассоциацию с ядом или ядовитым деревом. Существует два варианта истории мести Фер Фи за свою сестру (или дочь?), убитую Айлиллем Ауломом. Один из них, содержащийся в поэме из «Лейнстерской книги», говорит о волшебном дереве раздора, созданном Фер Фи[136]. В этой поэме Фер Фи описан как вождь «всадников из сида» (marcshluag sídi), и он вовсе не противостоит своим сородичам. Другой вариант, из «Битвы при Маг Мукриме», повествует о том, как сам Фер Фи был найден сидящим на тисе и играющим на музыкальном инструменте. Человек на дереве стал причиной ссоры между Эоганом, сыном Айлилля, и Лугайдом Мак Коном[137].
   История о том, как Фер Фи прибыл в качестве посла на Пир Тары в правление Коналла Коллавайра, сына Этершкела, сохранена в Бодлейанских диннхенхас Туаг Инвир. Однако в варианте диннхенхас роль Фер Фи такая же вредоносная, как и в «Битве при Маг Мукриме». Здесь он назван воспитанником Мананнана и «друидом Племен богини Дану». Мананнан послал Фер Фи в Тару как посла в облике женщины, с тем чтобы он похитил невесту короля. Но даже эта задача не была исполнена сыном Эогавала, и по его оплошности прекрасная Туаг, спящая на берегу, была унесена волной и утонула. Тогда рассерженный Мананнан убивает Фер Фи[138]. В обеих историях Фер Фи играет роль трикстера, принося вред в первом случае людям, а во втором – своему собственному сверхъестественному воспитателю. В этом контексте неудивительно упоминание в «Ночном видении…» воинства сидов, преследующего незадачливого человечка в ночь на Самайн. В любом случае, детали преследования Фер Фи нам неизвестны. Он предстает как друид сидов, т. е. необыкновенный персонаж из сверхъестественных существ, вероятно, Фер Фи – это одно из дохристианских божеств.
   Для нашего сюжета довольно важно, что Э. Хамп показал общую этимологию имен Фер Фи и Гвиона Баха из истории о Талиесине[139]. Имя Gwion происходит от того же слова, обозначающего «яд», и реконструируется как *uts-onos, где кельтский суффикс -on– маркирует сверхъестественное существо. Основа *utso родственна др.-ирл. fí. Более того, с Фер Фи в «Cath Maige Mucrama» связан эпитет, аналогичный валлийск. bach «маленький»: он назван fer bec «маленький человек». История Гвиона Баха также содержит фрагмент с преследованием героя сверхъестественной силой, когда после кражи знания его преследует ведьма Керидвен[140]. Возможно, тот же самый сюжет повторяется в нашем фрагменте «Ночного видения…», когда Фер Фи бежит от воинства сидов. Эта параллель кажется еще более очевидной, если сопоставить функцию Керидвен и сидов (sídaigi), упомянутых в метрических диннхенхас Шлиге Дала в качестве хозяев и хранителей сокрытых дорог[141]. И те и другие были хранителями сокрытых сокровищ, в то время как маленький трикстер – Гвион или Фер Фи – крадет или открывает сокрытое.
   Шлиге Ассайл, третья дорога, упомянутая в нашем тексте, по-разному локализуется в разных источниках, как, впрочем, и остальные дороги. Так, Шлиге Ассайл вела либо в Круахан, королевский центр в Коннахте, либо к Ушнеху, «пупу Ирландии». Дорога, ведущая из Тары в Тлахтга, затем в Тальтиу и, наконец, в Ушнех, соединяя два центра Ирландии, называлась Род на кКарбад (Rót na cCarpat «дорога колесниц»). Это название упоминается в литературе как синоним Шлиге Ассайл[142]. Соединяя названные центры, дорога играет роль своего рода axis Hiberniae в космологии острова (похожую роль играла также Шлиге Мор).
   Дорога ассоциируется в «Ночном видении…» с очередным мифологическим персонажем – Асалом, сыном Умора. Этот герой принадлежит к группе мифологических насельников Ирландии – «сыновьям Умора» (meic Úmóir), которые фигурируют в «Книге взятия Ирландии» («Lebor Gabála Érenn») и в некоторых диннхенхас. В «Lebor Gabála…» мы находим короткий рассказ, озаглавленный «Странствия сыновей Умора» (Imirci mac nÚmóir). Из него следует, что сыновья Умора, наследники Фир Болг, жили на внешних островах океана под властью Ойнгуса, сына Умора. Позднее пикты заставили их покинуть острова и уйти в Ирландию, где они поселились под защитой Кайрпре Ниа Фера. Последний установил для них огромный налог, и они бежали от него к Айлиллю и Медб в Коннахт. Там они поселились в разных местах, в т. ч. на Аранских островах[143].
   Важно, что сыновья Умора и Фир Болг в целом иногда описываются в ранних ирландских источниках как мифологические фоморы, создания нижнего мира, или ассоциируются с ними. Так, Кихулл, вождь фоморов, назван потомком Умора. В «Lebor Gabála…» говорится, что сыновья Умора привели фоморов на последнюю битву при Маг Туред. Сам Асал, сын Умора, ассоциируется с фоморами в диннхенхас холма Друйм Асайл[144]. Иными словами, он также принадлежит к сверхъестественным силам. Умор (Úmór «большеухий») – это мифологический персонаж, первопредок группы сверхъестественных существ. В упомянутых диннхенхас Асал (или Ассал) живет на холме Ассала в Мунстере, однако локализация сыновей Умора в Коннахте подтверждает западное направление Шлиге Ассайл. Важно, что Дало, в одном варианте легенды основатель Шлиге Дала, тоже назван «сыном Умора»[145].
   Имя Асал известно по истории о сыновьях Турилла Бикренна, где одним из сокровищ, которые они нашли для Луга по его приказанию, было волшебное копье Асала[146]. Копье Луга, имеющее функцию axis mundi, в мифологическом контексте символически дублирует axis Шлиге Ассайл. В любом случае, Асал, сын Умора, скорее всего, был божеством или сверхъестественным существом, открывающим на своем пути из Тары путь из нижнего мира в «королевский центр».
   Asal (assal) по-древнеирландски – «осел». Кого-то может удивить это странное, негероическое в современном смысле имя героя. Однако образ осла часто встречается в различных индоевропейских мифах. В индоевропейской традиции осел – это символ мужской силы. В древней Индии и Риме осел участвовал в ритуальных скачках как бог смерти (отражая противоположную сторону символизма мужской силы)[147]. Мифологическая модель этих скачек дана в «Ригведе» (I.116.2), где колесницу близнецов Ашвинов, «рожденных от коня», везет осел: «Осел, о Насатьи, выиграл ту тысячу | В состязании с Ямой за высокую награду». Взаимозаменяемость осла и коня в мифе присутствует во многих индоевропейских традициях, и неудивительно найти «ослиный» персонаж в нашем ирландском сюжете в связке с колесницей и лошадьми подобно ослу в «Ригведе».
   Параллель между героем и ослом присутствует также в «Илиаде», где греческий герой Аякс, с боем отступающий перед троянцами, сравнивается с ослом: «Словно осел, забредший на ниву, детей побеждает» (Илиада, XI, 558—558). Как К. Уоткинс пишет в своей формуле, дети (скорее, мальчики) здесь играют роль «АНТИ-ГЕРОЕВ, которые БЬЮТ „ГЕРОЯ“-ОСЛА»[148]. Эта формула подходит и к эпизоду с Асалом, когда разбойники (díberga[ig]) действуют как АНТИ-ГЕРОИ, а Асал играет роль ГЕРОЯ-„ОСЛА“. Оглядываясь на цитированный фрагмент из «Илиады», в котором упоминаются «мальчики» (παίδεζ), важно отметить, что разбойники – díbergaig – принадлежат к бандам фениев, юношей-изгоев.
   Подобно трем другим героям в нашем фрагменте Асала преследуют его враги: разбойники (díbergaig) из Миде. Разбойникам в раннеирландской литературе обычно давалась отрицательная характеристика, христианские авторы/редакторы ассоциировали их с языческими изгоями и наделяли их отрицательными сверхъестественными качествами. Их природа становится явной из фрагментов «Разрушения заезжего дома Да Дерга», посвященных сыновьям Донна Десса, где достаточно очевидна их роль посланцев смерти. Упоминание местности в тексте тоже имеет большое значение, так как под Миде в нашем тексте, составленном в IX в., имеется в виду область вокруг Ушнеха в центре Ирландии. Такая топонимика подтверждает данные о том, что Шлиге Ассайл шла через холм Ушнеха. Разбойники, преследующие Асала, принадлежат к злокозненным силам Самайна (на самом деле в метрических диннхенхас они появляются сразу после описания «призраков» и «сидов» – хранителей дорог). В то же время не стоит забывать, что разбойники в раннеирландских текстах часто ассоциировались с дорогами. Разбой на дорогах раннесредневековой Ирландии был обыденным явлением. Так, как уже говорилось, в житии св. Аэда († 595 г.) разбойник убивает колесничего святого[149].
   Подробнее о бое Асала и разбойников говорится в метрических диннхенхас Шлиге Дала: «разбойники из Миде… вступили в неравный бой с Асалом» (díbergaig Midi … tucsat d’Assal écomnart). Здесь в диннхенхас раскрыта истинная причина и суть борьбы между сверхъестественными хозяевами дорог и сверхъестественным чужаком: разбойники «преследовали» (rolensat) Асала, «когда он нашел» (dia fúair) дорогу[150]. Помня о качествах сыновей Умора, упомянутых выше, можно утверждать, что конфликт снова, так же как в случае трикстера Фер Фи, разворачивается между двумя сверхъестественными силами. Очевидно, что движение к «королевскому центру» в Таре, стремление героев доказать верность новорожденному королю и доместицировать пространство, ведущее в центр, определяют их конфликт с хаотическими силами ночи на Самайн.
   Четвертая дорога в «Ночном видении Фингена» это Шлиге Дала, дорога, согласно другим источникам ведущая в Тару из Западного Мунстера (Íarmumu), из района современного Лимерика, будучи на некотором протяжении границей Мунстера[151]. Эти данные подтверждаются в нашем фрагменте упоминанием друидов-преследователей. Что касается названия дороги, все рукописи, содержащие это предание, кроме D. IV.2, называют дорогу иначе – Шлиге Тола. Известно, что эти два имени взаимозаменяемы; так, в генеалогиях встречается персонаж по имени Тола, Тала или Дала. Упоминается также ранний ирландский святой Тола, который обитал в Дишерт Тола в Мунстере[152]. Это имя встречается уже в огамических надписях, однажды в род. п. как DALI (от *DALOS), в уменьшительной форме ME-DALO (др.-ирл. Mo-Dala) и в одной фрагментарной надписи как DALO[[153]. Этимология имени неясна. Возможно, оно родственно др.-ирл. dall «слепой», что соответствует образу слепого филида, известному в ранней ирландской литературе. Стоит упомянуть, что в версии легенды из «Лейнстерской книги» Дало назван «провидцем» (faid). В вариантах легенды из старин мест Дало сам является эпонимом дороги, и этому персонажу будет уделено внимание в соответствующей главе. В нашем отрывке из «Ночного видения Фингена», однако, нашедший дорогу – это другой персонаж, Шетна Шеккдерг, сын Дорнбуде.
   Имя Шетна часто встречается в ранних ирландских генеалогиях, оно стоит в ряду говорящих имен в ранней ирландской литературе. Этимологически оно связано с др.-ирл. sét «путь», валлийск. hynt, галльск. корнем sento– «дорога, путь», древняя кельтская форма этого имени согласно Т. О’Рахилли – *Séntonios «путешественник, путник»[154]. Это значение, очевидно, имеет отношение к древнеирландской мифологеме дороги и пути. Шетна Шеккдерг, или Шитдерг, как в D. IV.2 («жестокий и красный» или «высокий и красный»), может восприниматься как божество на дороге с функцией посланца или «открывателя» дороги. В связи с функцией Шетны и каждого другого героя как «человека на дороге» можно вспомнить фрагмент из хеттского текста, опубликованного К. Уоткинсом и посвященного «великой дороге» странствия души. В нем сообщается, как «Странник снарядил ее (душу. – Г. Б.) для дороги»[155]. Шетна, вероятно, выполняет схожую функцию в нашем тексте. Интересно, что хеттский текст описывает «великую дорогу» (uran KASKAL-an) (ср. др.-ирл. Slige Mór, mór-slige, prim-rót), используя эпитет marnuwalan, образованный от глагола marnu-/mernu– «заставить исчезать».
   Интересен эпитет Шетны, обыгрывающий его цвет, так как красный в ранних ирландских текстах часто обозначает агрессивные, устрашающие качества потустороннего существа. Наиболее известный пример такого рода – три красных всадника из «Разрушения…». Воинские агрессивные качества Шетны упоминаются и в поэме о Шлиге Дала, где он назван «убийцей войска» (slaide slóig).
   Имя отца Шетны – Дорнбуде «желтый кулак», упомянутое в предании, очень важно для понимания мифологической ситуации. Дорнбуде назван также в «Разрушении…» в качестве отца ужасного великана Срув Даре, когда описывается покой великанов в заезжем доме Да Дерга[156]. Другие тексты упоминают Сид Дорн Буде и самого Дорн Буде в связи с легендой о Тонн Клидна и локализуют этот волшебный холм рядом с Тонн Клидна на южном берегу Мунстера[157]. То есть Дорн Буде – один из вождей сидов, и его наследники тоже из сидов. Проблема заключается в том, что Шетна Шекдерг «жестокий и красный» и Срув Даре, описанный более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», олицетворяют отрицательную, устрашающую сторону народа холмов, что отчасти противоречит творческой функции Шетны как основателя дороги. Южное, мунстерское происхождение этих мифологических персонажей соответствует южной локализации Шлиге Дала. Интересно отметить, что все четверо указанных выше героев – королевские сыновья, и только двое из них, Фер Фи и Шетна Шекдерг – сыновья правителей волшебных холмов. Возможно, ритуалы, связанные с процессией на Пир Тары, были основаны на подобной модели. Следы этой модели становятся видны, когда преследователи Шетны, друиды Иармумана, появляются на сцене. В нашем фрагменте уже фигурировал друид, а именно Фер Фи, но тогда в качестве преследуемого. Очевидно, друиды и божественные существа играли значительную роль в ритуальных процессиях в ночь на Самайн, и, бесспорно, они – главные действующие лица нашего мифа о дорогах.
   Тот же мотив преследования повторяется, когда Шетна едет на Пир Тары перед друидами Иармумана (ria n-druídib Íarmuman). Борьба Шетны с друидами упоминается в поэме о Шлиге Дала, где герой находит дорогу, спасаясь от друидов, «с которыми он боролся» (rempu-sin, rodasní)[158]. В варианте из D.IV.2 Шетна бежит не от друидов, а от разбойников (dibergachaib), так же как в случае с Асалом. Здесь мы сталкиваемся с противоречивой и маргинальной провинцией Иармуман, характеристика которой в ирландских мифах была дана братьями Рисами[159]. В Иармумане было несколько сверхъестественных мест, наиболее известные из них: Тех Донн, дом мертвых; крутящаяся крепость Ку Рои на горе Шлиав Миш; жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д. Последнее наиболее существенно для нашего восприятия друидов Иармумана, которые, вероятно, обладали особенно сильной властью, а сама провинция предстает в литературе как своеобразный домен друидизма.
   В Мунстере в целом обнаруживаются уникальные для Ирландии следы деятельности друидов: жители двух туатов пятины, Фир Маге Фене и Корко Мруад (изначально Corco Mo-druad «семя моего друида»), считались потомками предка-друида[160]. По предположению В. П. Калыгина, высказанному на докладе «Друиды» на кафедре классической филологии МГУ, изобретатель огамического письма, столь распространенного в Мунстере с IV в., был друид, знакомый с латинским языком. В то же время одной из отличительных черт Мунстера, отраженной в среднеирландской повести «Установление владений Тары» («Suidigud Tellaig Temra»), являются «разбойники» (díberga)[161].
   Парадоксальный характер этой провинции подтверждается тем фактом, что друиды и разбойники в разных вариантах текста подменяют друг друга, а потустороннего устрашающего Шетну Шекдерга преследуют также некие маргинальные силы. В мифе о пяти дорогах из «Ночного видения Фингена» и диннхенхас, не говоря о поэме «Búaid Cuinn rígróid rogaide», действуют преследователи, связанные с друидической силой или разбойничьим братством (díberg). Это díberga(ig), преследующие Асала, друиды или снова díberga(ig), следующие за Шетной, и «храбрые воины» (látha gaile) из банд фениев, преследующие Нара.
   В ранние Средние века ирландские пенитенциарии часто связывают друидов с фениями или разбойниками. Как пишет Р. Шарп, «brigandage (т. е. díberg. – Г. Б.)… was regarded as a pagan practice and evidently had its own ritualistic code of conduct»[162]. Ранний ирландский пенитенциарий в «Canones Hibernenses», который можно датировать VII в., налагает одинаковую епитимью как для друида, так и для разбойника: Haec est poenitentia magi uel uotiui mali si crudelis (id demergach)… id est .VII. anni in pane et aqua[163]. Один древнеирландский пенитенциарий перечисляет среди наиболее серьезных грехов разбой и друидизм, один за другим: «есть и другие грехи среди них, покаяние за которые нельзя ослабить, сколь долго бы ни было время, отведенное на него, если только Сам Бог не сократит это время, даровав смерть или другой знак в виде болезни или трудов, что грешник выполнит… такие грехи, например, разбой и друидизм (diberggae 7 druithdechta[164].
   В ранней ирландской литературе есть несколько примеров, где эти две группы ассоциируются друг с другом. В древнеирландском законе о ранах «Bretha Crólige» есть параграф о содержании больных (othrus) из трех групп, друиды же и разбойники снова выступают как две тесно связанные социальные группы: «Есть три человека в туате, которых принимают согласно статусу крепкого хозяина (bó-aire) – ни их честь, ни их священный статус (nemthes), ни их права, ни их стрижка (cend-gelt) не увеличивают отпущенное на них содержание – это друид, разбойник (dibergach) и сатирист. Ибо Богу угодно отринуть их, а не защищать их»[165]. Все еще высокий статус друида (nemthes) принижен в этом законодательном тексте, когда друид ставится на одном уровне со свободным крепким фермером (bó-aire), не обладающим статусом nemed. С другой стороны, положение изгоя-разбойника (díbergach) здесь приравнено к статусу bó-aire. Стрижка (cend-gelt) или тонзура, упомянутая в тексте, может относиться как к тонзуре друидов, известной по «Книге из Арма»[166], так и к стрижке разбойников, известной по житиям святых (signa diabolica super capita, в Vita III S. Patricii; stigmata diabolica in capitibus suis, в Vita prima S. Brigitae)[167]. Друиды и разбойники воспринимались в раннесредневековом ирландском обществе как маргинальные группы, ассоциируемые с демоническими силами. В текстах, которые мы обсуждаем, эти группы играют роль хранителей дорог, еще не проявленных из «потаенного». Они также ассоциируются с периферией, которая должна быть доместицирована и подобающим образом связана с центром.
   Пятая и последняя дорога, упомянутая в фрагменте из «Ночного видения Фингена» – это Шлиге Мор «Великая Дорога». Я попытаюсь отметить самые важные качества и особенности этого феномена. Известно, что дорога тянулась вдоль гряды холмов Эшкир Риада «Гряда Скачки», которая разделяет Ирландию на две части, простираясь приблизительно от современного Дублина до Голуэя. Деление Ирландии на Лет Куйнн на севере и Лет Мога на юге согласно традиции последовало за битвой между Конном Кетхатахом и Мугом Нуадатом как часть мирного соглашения. В одном варианте истории короли сами возвели этот пограничный вал: «И они возвели вал разделения с двух сторон, от Ат Клиат до другого берега, и Эшкир Риада было его название» (Agas ro thógsad cladh cómhronna dibhlíonaibh o’n Ath Cliath go chéile, agas Eisgir Riada a ainm)[168]. Лиминальный характер дороги в ранней ирландской мифологии наиболее очевиден при рассмотрении пограничной роли Шлиге Мор/Эшкир Риада. Что касается деления Ирландии на две части по традиции «Книги взятия Ирландии» («Lebor Gábala…»), известно, что вовсе не Конн и Эоган Мор поделили Ирландию в первый раз таким образом, а Эбер и Эремон, и Эшкир Риада была границей между этими культурными героями[169].