Страница:
Идея вечного мира - завершающее звено философии Канта. Что бы ни писал Кант об обществе, его рассуждения неизбежно заканчиваются постановкой вопроса об устранении войн. "Метафизика нравов" не составляет исключения. По сравнению с трактатом "К вечному миру" здесь, правда, есть одна существенная поправка. Там речь шла о всеобщем мире как цели "практически достижимой". Здесь Кант менее оптимистичен. "...Вечный мир (конечная цель всего международного права) есть, разумеется, неосуществимая идея. Но политические принципы, нацеленные на то, чтобы вступать в такие [международные] связи, которые служили бы постоянному приближению к состоянию вечного мира, вполне осуществимы..." [88] Альтернатива всеобщего мира путем договора - вечный покой на кладбище человечества, противоестественный конец всего сущего. Поэтому, как ни утопичен вечный мир, стремление к нему - императив внешней политики. Императив надежды.
Завершив "Метафизикой нравов" разработку отдельных частей философской системы, Кант почувствовал потребность изложить свое учение в более или менее концентрированном виде, а заодно и ответить на вопрос, который с некоторых пор представлялся ему как философу главным: "Что такое человек?"
"Антропология с прагматической точки зрения" (1798) - последняя работа, изданная самим Кантом. Здесь он как бы подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским размышлениям. Это завершение пути. И одновременно начало: начинать изучениефилософии
113
Канта целесообразно именно с "Антропологии". Читатель должен как бы пуститься в путь, обратный движению мысли Канта. В конце его окажется "Критика чистого разума". Уже первый взгляд, брошенный на "Антропологию", говорит о совпадении структуры этого произведения с обшей системой кантовской философии. Главная часть книги распадается на три раздела в соответствии с тремя способностями души: познанием, "чувством удовольствия и неудовольствия" и способностью желания. Именно эти три способности определили в свое время содержание трех кантовских "Критик". В "Антропологии" идеи критической философии непосредственно соотнесены с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта "наиболее важный предмет в мире" [89]. Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и то же лицо. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного, обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергает эгоизм во всех его видах, как несовместимый с разумом. Эгоизму Кант противопоставляет плюрализм - образ мыслей, при котором человек рассматривает свое "я" не как весь мир, а лишь как часть мира. Человековедение - это мироведение. Кант требует обуздания эгоизма и полного контроля разума над психической деятельностью, при том что он энтузиаст воображения. Но одно дело, когда мы сами вызываем и контролируем наши внутренние голоса, другое - когда они без зова являются к нам и управляют нами, тут уже налицо душевная болезнь либо предрасположение к ней.
Не контролируемое разумом сознание снова привлекает пристальное внимание философа. Может ли человек иметь представления и не осознавать их? Такие представления Кант еще в молодости назвал темными. Теперь он говорит о них подробно и обстоятельно. В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художественное творчество. Представьте себе, пишет Кант, музыканта, импровизирующего на органе и
114
одновременно разговаривающего с человеком, стоящим подле него; одно ошибочное движение, неверно взятая нота - и гармония разрушена. Но этого не происходит, хотя играющий не знает, что он сделает в следующее мгновение, а сыграв пьесу, подчас не в состоянии записать ее нотными знаками. Какова интенсивность "темных представлений", какое место занимают они в духовном мире человека? Кант не склонен недооценивать их значение. Рассудок порой не в состоянии избавиться от их влияния даже в тех случаях, когда считает их нелепыми и пытается противоборствовать им. Так, например, обстоит дело с половой любовью. Что касается сферы наших неосознанных представлений, то она значительно шире, чем можно себе представить, практически беспредельна. "...На большой карте нашей души, так сказать, освещены только немногие места...; это обстоятельство может возбуждать у нас восхищение перед нашим собственным существом; ибо достаточно высшей силе воскликнуть: да будет свет!, и без малейшего нашего участия перед нашими глазами открылось бы полмира" [90]. Рассуждения о "темных представлениях" и их роли в творческом процессе - важное дополнение к гносеологии и эстетике критицизма.
В "Критике способности суждения" художественное творчество рассматривалось как особый дар, не сравнимый ни с каким другим видом деятельности. Его носитель определялся как гений. В "Антропологии" сфера гения охватывает и науку. Кант проводит разграничение между "открытием" и "изобретением". Открывают то, что существует само по себе, оставаясь неизвестным (Колумб открыл Америку). Изобретение - создание ранее не существовавшего (порох был изобретен). Талант к изобретению называют гением, теперь в число гениев Кант зачисляет и Ньютона. И это характерная деталь: речь идет о сближении научного и художественного творчества, эстетического и познавательного начал. И то и другое опираются на воображение.
Но сближение не означает совпадения. В "Антропологии" по-прежнему отстаивается идея специфичности эстетического начала и его промежуточного, опосредствующего предназначения. А в этом состояло главное завоевание "Критики способности суждения": там была
115
показана несводимость эстетического ни к знанию, ни к морали, но одновременно подчеркнута неразрывная связь красоты с истиной и добром. Эстетическое есть нечто иное, чем познание и нравственность, оно своеобразный "мост" между ними. Одно утверждение не существует без другого, тезис - без антитезиса. В "Антропологии" упор делается на антитезис, в частности вводится понятие "эстетическое познание". В "Критике способности суждения" этого не было, там шла речь о прекрасном как об "игре познавательных сил", которая является лишь подготовкой к акту познания. Вместе с тем соприкосновение двух сфер открывало возможность допущения некой промежуточной сферы, принадлежащей как эстетическому, так и познавательному началу, где знание приобретает эстетическую окраску, а эстетическое становится познавательным. До-пушение такой сферы не только не разрушает исходные построения эстетики Канта, но, наоборот, логически вытекает из ее существа. Эстетическое познание - особая
116
сфера между чувственностью и рассудком. Логика бросает упрек чувственности в поверхностности, единичности знаний. Обратный упрек рассудку - в сухости и абстрактности. Эстетическая способность избирает путь, на котором можно избежать обоих недостатков. Этот путь не уводит от науки, а, наоборот, приводит к ней: "...красота - это цветок, а наука плод..." [91] О самом чувстве прекрасного Кант говорит как об отчасти чувственном, отчасти интеллектуальном удовольствии.
В "Антропологии" уточняется одна из главных категорий кантовской эстетики - "чувство удовольствия", которое лежит в основе способности суждения. Удовольствие есть чувство, "споспешествующее жизни". Но у человека на животный инстинкт наслаждения наложена нравственная и культурная узда. Человеческое удовольствие есть синоним культуры. "Один способ испытывать наслаждение есть одновременно культура человека, а именно увеличение его способности к еще большему наслаждению такого рода; к этому относятся занятия науками и изящными искусствами. Другой способ - притупление восприимчивости, которое делает нас все менее способными к дальнейшему наслаждению" [92].
Именно в "Антропологии" сказана знаменитая фраза: "...работа - лучший способ наслаждаться жизнью" [93]. Чем больше ты сделал, тем больше ты жил. Единственное средство быть довольным судьбой - заполнить свою жизнь деятельностью. Кант пишет эти строки, когда ему идет семьдесят пятый год. Он думает только об одном - о совершенствовании своего учения. И его философия в "Антропологии" обогащается новым содержанием. Это новые поиски. Но прежде всего - итог. Итог большой жизни и великой эпохи. Кант своим учением об активности познания, своими гуманистическими устремлениями отразил революционные веяния времени. Он дал плодотворный импульс дальнейшему развитию немецкой философской классики.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ФИЛОСОФИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
1. СПОРЫ ВОКРУГ КАНТА. ШИЛЛЕР
К концу XVIII столетия философия Канта получила если не всемирное, то во всяком случае общеевропейское признание. Кант стал членом трех академий (Берлинской, Петербургской, Сиенской). В немецких университетах повсеместно преподавалось его учение. Повсеместно, впрочем, раздавались и критические голоса. Полемика вокруг кантианства шла долгие годы при жизни философа и после его смерти, весь XIX век, перекинувшись и в наше столетие. В Германии не было крупного философа, который так или иначе не выразил бы своего отношения к Канту. В полемике с кантовским критицизмом теоретическая мысль осваивала новые проблемы, искала новые решения.
Если первый адепт критической философии, выступивший в печати, кёнигсбергский придворный проповедник И. Шульц (1739-1805), видел свою задачу только в разъяснении (его книга, появившаяся в 1784 г., так и называлась "Разъяснение "Критики чистого разума" господина профессора Канта"), то другой популяризатор, К. Л. Рейнгольд (1758-1823), в "Письмах о кантовской философии" (1786) не преминул внести в учение некоторые уточнения, оставаясь поначалу в пределах идей учителя. Решительное "улучшение" критицизма началось после 1787 г., когда Ф. Якоби, казалось, нанес удар в самое уязвимое место кантовского учения. Речь шла о вещах самих по себе. Якоби
118
обронил по этому поводу знаменитый афоризм: "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" [1]. Последовательная трансцендентальная философия, по его мнению, должна быть субъективным идеализмом. Якоби внес смятение в ряды сторонников Канта. Отмахнуться от поставленной проблемы было нельзя, вокруг нее развернулась полемика. "Улучшение" кантианства, которое предприняли в дальнейшем К. Рейнгольд, С. Маймон и - основательнее других - И. Г. Фихте, сводилась к устранению вещи самой по себе. Это была, по ленинской терминологии [2], критика кантианства "справа".
Сенсуалисты и приближающиеся к ним поборники эмпирического знания критиковали Канта "слева". Среди современников Канта наиболее выдающимся таким критиком был уже знакомый нам Гердер.
На первый взгляд полемика Гердера с Кантом может показаться трагическим недоразумением. Недоразумением - потому, что оба мыслителя не были антиподами, их объединяла общность гуманистических идеалов Просвещения; для остроты спора им приходилось заведомо упрощать воззрения оппонента. Трагическим столкновение оказалось для Гердера, который, не завершив своего основного труда, потратил бездну времени и сил на безрезультатные попытки ниспровергнуть критическую философию, ознаменовавшую новый этап в развитии мировой мудрости. Спор с Кантом на долгое время скомпрометировал Гердера в истории философии. Немецкие профессора, боготворившие Канта, видели в эскападах Гердера лишь старческое брюзжание раздраженного чудака. Отсюда понятно, почему К. Фишер в своей фундаментальной "Истории новой философии" упоминает Гердера только мимоходом и полностью дисквалифицирует его как теоретика: "Он пишет скорее живо, чем понятно; избыток чувств часто выливается у него не в ясные выражения, а в немые восклицательные знаки, мысли - в ряд тире... Это, без сомнения, был не такой человек, который действительно мог понять Спинозу и критически разобрать, а тем более опровергнуть Канта" [3]. И все же в выступлении Гердера против Канта было рациональное зерно. Гердер в большей степени, чем Кант, владел историческим материалом (особенно в области истории культуры) и пытался применить к своим теоретическим построениям.
119
Полемику спровоцировал учитель, выступивший с рецензиями на первые две части гердеровского труда "Идеи к философии истории человечества" [4]. Ничего, кроме легкомысленной дерзости, в построениях Гердера Кант не увидел. Ученик рассуждал о вещах, перед которыми учитель еще в молодости остановился в полной нерешительности: во "Всеобщей истории и теории неба" Кант отверг возможность применить принцип развития к органической материи. Неблагоприятное впечатление на Канта произвела и манера, в которой написана книга Гердера, - эмоциональная, порой выспренная, лишенная четкости и доказательности. Вместо логической точности в определении понятий читатель находит лишь туманные, многозначительные намеки. Кант собрал букет выразительных цитат, из которых явствовало, что Гердер рассуждает о вещах, о которых пока можно только фантазировать. Ослепленный раздражением, Гердер в своих ответных упреках был столь же не прав, как и Кант в своих рецензиях. Каждый из них не только не хотел замечать ничего позитивного у другого, но, излагая мысли противника, намеренно упрощал и искажал их. К счастью для себя, учитель быстро прекратил спор. Ученик же не мог остановиться. Уязвленный до глубины души, Гердер был неутомим: "Критике чистого разума" он противопоставил "Метакритику критики чистого разума" (1799), "Критике способности суждения" - "Каллигону" (1800), трактату "К вечному миру" - свое собственное произведение под тем же названием.
В "Метакритике критики чистого разума" содержится попытка дать скрупулезное опровержение всего того, что написано Кантом в главном его сочинении. Гердер прав, критикуя Канта за отрыв явления от вещи самой по себе, за недостаток историзма в подходе к мышлению. Но он не видит ничего положительного в гносеологии Канта, отбрасывает все с порога, подчас мелочно придирается к словам и манере изложения.
120
Гердер критикует учение Канта об априорности пространства и времени с позиций эмпиризма, приближающегося к материализму. "Пространство, - пишет он, - опытное понятие, порожденное ощущением, что я не являюсь всем и занимаю в универсуме лишь свое место" [5]. Точно так же и время есть не врожденная форма созерцания, как, по мнению Гердера, утверждал Кант, а понятие, выведенное из опыта, из изменений, происходящих вокруг нас. Пространство и время, по Гердеру, - "модусы органической силы". Поэтому то, что Кант называет трансцендентальной эстетикой, он определяет как "органику", т. е. науку о бытии, "поскольку последнее рассматривается не рядом с пространством и временем, а в той мере, в какой оно само себя выражает, изображает и констатирует благодаря пространству и времени" [6].
Априоризм Канта неприемлем для Гердера и в учении о категориях рассудочного мышления. Логические связи для него - отражение отношений реальной действительности. Мышление ничего не может соединить, если перед ним не находится нечто соединенное природой. Не рассудок человека, а объективные закономерности есть источник всеобщего порядка природы. Ученый не предписывает законы природе, а выводит их на основании опыта. По мысли Гердера, связь категорий отражает "акты действующего рассудка" [7], становление понятий и развитие языка. Мышление и язык начинают с фиксации чувственных представлений, отсюда возникают соответствующие понятия: бытие, наличное бытие, длительность, сила. На эту чувственную основу наслаиваются рассудочные понятия о свойствах вещей, их сходстве и различии, что дает возможность классифицировать понятия по разновидностям, видам, родам. Далее разум устанавливает связи между причиной и действием; наконец, высшей сферой познания являются понятия о мере вещей. В деталях схема Гердера произвольна, но общий ее замысел - передать в системе категорий движение познания плодотворен. В известной мере это предвосхищение идеи субординации категорий. Но Гердер оказался глух к важнейшему аспекту диалектики проблеме противоречия, поставленной Кантом в учении об антиномиях. Для Гердера это пустая софистика. А между тем именно здесь, как и в проблеме априорного синтеза, таились подлинные возможности дальнейшего развития логической мысли.
121
Что касается эстетики, то Гердер в "Каллигоне" зачастую просто повторяет то, что написано в "Критике способности суждения", варьируя это на свой лад и сопровождая изложение нелестными замечаниями по адресу Канта. Иногда ему удается (особенно там, где Кант сух и лапидарен) найти более яркие и убедительные формулировки. Так выглядит, например, характеристика природных основ красоты. Гердер приводит из одного восточного предания разговор животных с человеком; каждый обращается к нему на своем языке, исходя из своего замкнутого мира. Но человек, замечает Гердер, говорит от имени всех, "он воплощается, насколько может, в любую натуру" [8] и благодаря этому становится судьей мира его красоты. Невольно напрашивается сопоставление этой идеи Гердера с известным высказыванием раннего К. Маркса о том, что "животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты" [9]. Однако не следует забывать, что эстетика Гердера имела весьма ограниченную гносеологическую основу- созерцательный пантеизм. Человек для Гердера всего лишь высший продукт природы, наделенный волшебной, неизвестно откуда появившейся способностью эстетического восприятия.
Гердер вплотную подошел к пониманию типического как особенного, с наибольшей полнотой выражающего всеобщее. Для обозначения красоты природы он широко пользуется термином "тип", подчеркивая, что это понятие подводит и к пониманию красоты произведений искусства. Сущность типизации как обобщения и одновременно индивидуализации Гердеру известна. Он восстает против попыток Канта свести красоту к среднестатистическим показателям. Например, идеал мужской красоты, по Канту, - это средняя величина большого числа, допустим тысячи мужчин. Даже если в этой тысяче, возражает Гердер, не будет значительного количества великанов или
122
карликов, чахоточных или Фальстафов, все равно результатом сложения и деления величин не будет красота. Художнику не нужно собирать тысячу людей, чтобы создать образ определенного человека, наоборот, он должен отстраниться от всех других образов. Чем необычнее для грубого глаза покажется картина, тем больше она скажет знатоку. Художнику, создавшему фигуру льва в Венеции, "не надо было видеть и измерять тысячу львов. Ему для этого хватило одного благородного льва. В нем увидел художник его природу, раскрыл его идею и создал образ льва - царя зверей" [10]. Блестящий анализ специфики художественного обобщения мы находим на страницах "Писем для поощрения гуманности", где Гердер рассматривает пьесу Лессинга "Эмилия Галотти". Герой, принц, выведен как представитель определенного сословия, и это сословие показано через характер принца. Герой предстает перед зрителями в различных ситуациях, в разнообразных отношениях с другими действующими лицами, и все эти элементы действия характеризуют в нем "философское общее", в данном случае "принцевское", что составляет основу подлинно художественного произведения. Но в пьесе "выведен не принц вообще, а этот принц - итальянец, молодой, собирающийся жениться" [11]. Слово "этот" весьма удачное выражение предельной индивидуализации в искусстве.
Преимущество Гердера перед Кантом проявляется там, где необходим исторический подход к изучаемым явлениям. Искусство, способность человека наслаждаться красотой Гердер рассматривает в их возникновении и развитии, и это позволяет ему уловить связь между практическим и художественным подходом к действительности, понять художественное творчество как результат и важнейший стимул развития общества.
О Фридрихе Шиллере (1759-1805) говорили, что он стал кантианцем прежде, чем прочитал Канта. Действительно, откроем диссертацию выпускника медицинского факультета Штутгартской академии "О связи между животной и духовной природой человека" (1780). Многие философы утверждают, пишет Шиллер, что тело как бы
123
темница духа, что оно сдерживает полет к совершенству. Другие, наоборот, настаивают на том, что как раз улучшение телесного существа способствует духовному развитию. "Мне кажется, что обе стороны высказываются тут одинаково односторонне" [12]. И Шиллер мечтает установить равновесие между двумя этими системами, чтобы уверенно вступить на "среднюю линию истины". Это написано за год до появления "Критики чистого разума".
Средняя линия истины! Придерживаясь ее, Шиллер идет прямым путем, ведущим к Канту. Знакомство с работами Канта произошло в середине 80-х годов. Поэт становится философом - поклонником, популяризатором, продолжателем Канта. Своей системы Шиллер не создал, но в историю философии вошел. Его имя называют сразу после имени Канта, особенно когда речь заходит о философии искусства. "Письма об эстетическом воспитании человека" (1793) Шиллера, как признает их автор, "покоятся на Кантовых принципах". Кант прочел их и назвал "превосходными". Это одно из самых блистательных произведений в истории эстетики. Исходный тезис звучит решительно: "...только путем красоты можно достичь свободы" [13]. Что имел в виду Шиллер? Поэт разделяет кантовскую концепцию противоречивого развития культуры. Он еще решительнее подчеркивает, что человечество идет к совершенству, в то время как узы цивилизации сжимают нас все страшнее, и только "равновесие зла" ставит этому некоторые пределы [14]. Орудие прогресса - антагонизм, разделение людей, их труда, их способностей. Разделение труда, самоограничение в узкой области делает из человека мастера, но одновременно порождает и то, что сегодня называется "профессиональным кретинизмом", - потерю гармонии. Восстановить ее призвано искусство. Художник- дитя века, но горе ему, если он становится баловнем века. Люди нуждаются в воспитании. Художник может и должен воспитывать красотой.
Красота соответствует сокровенной природе человека. Красота двойственна, как сам человек. Еще будучи медиком, Шиллер пришел к выводу, что человек не исключительно материален и не исключительно духовен; став поэтом и философом, он утвердился в этом мнении. В
124
"Письмах..." Шиллер говорит о двух противоположных побуждениях, свойственных человеку: одно - чувственное, связанное с физической природой, другое - духовное: моральное и разумное. Но есть еще и нечто среднее, особое настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального побуждения, но деятелен и тем и другим способом. Такое состояние Шиллер именует эстетическим.
Отсюда двойственная природа красоты. Она и материальна и духовна, и объективна и субъективна, это и сама жизнь и ее образ. Суть красоты - игра. Здесь та же двойственность: реальное сливается с условным. Шиллер усвоил идею Канта. Разумеется, речь идет не об азартной игре, где преобладает материальный интерес, где кипят низменные страсти. Подлинная игра самоцель, это свободное деяние, в котором проявляется природа человека как творца, созидателя культуры. Таковы были Олимпийские игры Древней Греции, их противоположность - римские бои гладиаторов. "...Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет" [15].
125
Говоря об эстетическом воспитании, Шиллер имеет в виду не только формирование способности понимать искусство: хороший вкус всего лишь один из компонентов личности. И не о воспитании нравственных качеств путем демонстрации готовых художественных образцов печется он: это дело малоперспективное. Связь между красотой и нравственностью носит опосредствованный характер. Прямое подражание идет помимо интеллекта и эстетического переживания. Эстетическое воспитание предполагает формирование всесторонне развитой личности, "целостного человека", способного к творчеству. Красота при этом лишь подготавливает условия для деятельности. Шиллер, назвавший красоту "нашей второй созидательницей", тут же отверг прямую связь ее с поведением и познанием. "Я с очевидностью доказал, что красота ничего не дает ни рассудку, ни воле, что красота не вмешивается в дело мышления и решения, что красота лишь делает человека способным к должному пользованию тем и другим, но нисколько не предрешает этого пользования" [16]. Нельзя полагаться на то, что преступник исправится, прочитав назидательный роман. Решения научной проблемы не следует искать в художественном произведении. Прямой связи нет. Но Шиллер справедливо подчеркивает значение косвенной связи. Он различает три момента, три ступени в развитии единичного человека и всего человеческого рода. В физическом состоянии человек подчиняется своей материальной природе, в эстетическом освобождается от этой силы, в нравственном - овладевает ею. Эстетическое это переходная ступень, только красота порождает свободу. Свобода в красоте гармонически сочетается с необходимостью. "...Дух в эстетическом настроении свободен и даже в высшей степени свободен от всякого принуждения, однако он отнюдь не свободен от законов, и эстетическая свобода отличается от логической необходимости при мышлении и от нравственной необходимости при волении только тем, что законы, по которым действует при этом дух, не сознаются и не кажутся принуждением, так
Завершив "Метафизикой нравов" разработку отдельных частей философской системы, Кант почувствовал потребность изложить свое учение в более или менее концентрированном виде, а заодно и ответить на вопрос, который с некоторых пор представлялся ему как философу главным: "Что такое человек?"
"Антропология с прагматической точки зрения" (1798) - последняя работа, изданная самим Кантом. Здесь он как бы подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским размышлениям. Это завершение пути. И одновременно начало: начинать изучениефилософии
113
Канта целесообразно именно с "Антропологии". Читатель должен как бы пуститься в путь, обратный движению мысли Канта. В конце его окажется "Критика чистого разума". Уже первый взгляд, брошенный на "Антропологию", говорит о совпадении структуры этого произведения с обшей системой кантовской философии. Главная часть книги распадается на три раздела в соответствии с тремя способностями души: познанием, "чувством удовольствия и неудовольствия" и способностью желания. Именно эти три способности определили в свое время содержание трех кантовских "Критик". В "Антропологии" идеи критической философии непосредственно соотнесены с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта "наиболее важный предмет в мире" [89]. Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и то же лицо. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного, обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергает эгоизм во всех его видах, как несовместимый с разумом. Эгоизму Кант противопоставляет плюрализм - образ мыслей, при котором человек рассматривает свое "я" не как весь мир, а лишь как часть мира. Человековедение - это мироведение. Кант требует обуздания эгоизма и полного контроля разума над психической деятельностью, при том что он энтузиаст воображения. Но одно дело, когда мы сами вызываем и контролируем наши внутренние голоса, другое - когда они без зова являются к нам и управляют нами, тут уже налицо душевная болезнь либо предрасположение к ней.
Не контролируемое разумом сознание снова привлекает пристальное внимание философа. Может ли человек иметь представления и не осознавать их? Такие представления Кант еще в молодости назвал темными. Теперь он говорит о них подробно и обстоятельно. В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художественное творчество. Представьте себе, пишет Кант, музыканта, импровизирующего на органе и
114
одновременно разговаривающего с человеком, стоящим подле него; одно ошибочное движение, неверно взятая нота - и гармония разрушена. Но этого не происходит, хотя играющий не знает, что он сделает в следующее мгновение, а сыграв пьесу, подчас не в состоянии записать ее нотными знаками. Какова интенсивность "темных представлений", какое место занимают они в духовном мире человека? Кант не склонен недооценивать их значение. Рассудок порой не в состоянии избавиться от их влияния даже в тех случаях, когда считает их нелепыми и пытается противоборствовать им. Так, например, обстоит дело с половой любовью. Что касается сферы наших неосознанных представлений, то она значительно шире, чем можно себе представить, практически беспредельна. "...На большой карте нашей души, так сказать, освещены только немногие места...; это обстоятельство может возбуждать у нас восхищение перед нашим собственным существом; ибо достаточно высшей силе воскликнуть: да будет свет!, и без малейшего нашего участия перед нашими глазами открылось бы полмира" [90]. Рассуждения о "темных представлениях" и их роли в творческом процессе - важное дополнение к гносеологии и эстетике критицизма.
В "Критике способности суждения" художественное творчество рассматривалось как особый дар, не сравнимый ни с каким другим видом деятельности. Его носитель определялся как гений. В "Антропологии" сфера гения охватывает и науку. Кант проводит разграничение между "открытием" и "изобретением". Открывают то, что существует само по себе, оставаясь неизвестным (Колумб открыл Америку). Изобретение - создание ранее не существовавшего (порох был изобретен). Талант к изобретению называют гением, теперь в число гениев Кант зачисляет и Ньютона. И это характерная деталь: речь идет о сближении научного и художественного творчества, эстетического и познавательного начал. И то и другое опираются на воображение.
Но сближение не означает совпадения. В "Антропологии" по-прежнему отстаивается идея специфичности эстетического начала и его промежуточного, опосредствующего предназначения. А в этом состояло главное завоевание "Критики способности суждения": там была
115
показана несводимость эстетического ни к знанию, ни к морали, но одновременно подчеркнута неразрывная связь красоты с истиной и добром. Эстетическое есть нечто иное, чем познание и нравственность, оно своеобразный "мост" между ними. Одно утверждение не существует без другого, тезис - без антитезиса. В "Антропологии" упор делается на антитезис, в частности вводится понятие "эстетическое познание". В "Критике способности суждения" этого не было, там шла речь о прекрасном как об "игре познавательных сил", которая является лишь подготовкой к акту познания. Вместе с тем соприкосновение двух сфер открывало возможность допущения некой промежуточной сферы, принадлежащей как эстетическому, так и познавательному началу, где знание приобретает эстетическую окраску, а эстетическое становится познавательным. До-пушение такой сферы не только не разрушает исходные построения эстетики Канта, но, наоборот, логически вытекает из ее существа. Эстетическое познание - особая
116
сфера между чувственностью и рассудком. Логика бросает упрек чувственности в поверхностности, единичности знаний. Обратный упрек рассудку - в сухости и абстрактности. Эстетическая способность избирает путь, на котором можно избежать обоих недостатков. Этот путь не уводит от науки, а, наоборот, приводит к ней: "...красота - это цветок, а наука плод..." [91] О самом чувстве прекрасного Кант говорит как об отчасти чувственном, отчасти интеллектуальном удовольствии.
В "Антропологии" уточняется одна из главных категорий кантовской эстетики - "чувство удовольствия", которое лежит в основе способности суждения. Удовольствие есть чувство, "споспешествующее жизни". Но у человека на животный инстинкт наслаждения наложена нравственная и культурная узда. Человеческое удовольствие есть синоним культуры. "Один способ испытывать наслаждение есть одновременно культура человека, а именно увеличение его способности к еще большему наслаждению такого рода; к этому относятся занятия науками и изящными искусствами. Другой способ - притупление восприимчивости, которое делает нас все менее способными к дальнейшему наслаждению" [92].
Именно в "Антропологии" сказана знаменитая фраза: "...работа - лучший способ наслаждаться жизнью" [93]. Чем больше ты сделал, тем больше ты жил. Единственное средство быть довольным судьбой - заполнить свою жизнь деятельностью. Кант пишет эти строки, когда ему идет семьдесят пятый год. Он думает только об одном - о совершенствовании своего учения. И его философия в "Антропологии" обогащается новым содержанием. Это новые поиски. Но прежде всего - итог. Итог большой жизни и великой эпохи. Кант своим учением об активности познания, своими гуманистическими устремлениями отразил революционные веяния времени. Он дал плодотворный импульс дальнейшему развитию немецкой философской классики.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ФИЛОСОФИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
1. СПОРЫ ВОКРУГ КАНТА. ШИЛЛЕР
К концу XVIII столетия философия Канта получила если не всемирное, то во всяком случае общеевропейское признание. Кант стал членом трех академий (Берлинской, Петербургской, Сиенской). В немецких университетах повсеместно преподавалось его учение. Повсеместно, впрочем, раздавались и критические голоса. Полемика вокруг кантианства шла долгие годы при жизни философа и после его смерти, весь XIX век, перекинувшись и в наше столетие. В Германии не было крупного философа, который так или иначе не выразил бы своего отношения к Канту. В полемике с кантовским критицизмом теоретическая мысль осваивала новые проблемы, искала новые решения.
Если первый адепт критической философии, выступивший в печати, кёнигсбергский придворный проповедник И. Шульц (1739-1805), видел свою задачу только в разъяснении (его книга, появившаяся в 1784 г., так и называлась "Разъяснение "Критики чистого разума" господина профессора Канта"), то другой популяризатор, К. Л. Рейнгольд (1758-1823), в "Письмах о кантовской философии" (1786) не преминул внести в учение некоторые уточнения, оставаясь поначалу в пределах идей учителя. Решительное "улучшение" критицизма началось после 1787 г., когда Ф. Якоби, казалось, нанес удар в самое уязвимое место кантовского учения. Речь шла о вещах самих по себе. Якоби
118
обронил по этому поводу знаменитый афоризм: "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" [1]. Последовательная трансцендентальная философия, по его мнению, должна быть субъективным идеализмом. Якоби внес смятение в ряды сторонников Канта. Отмахнуться от поставленной проблемы было нельзя, вокруг нее развернулась полемика. "Улучшение" кантианства, которое предприняли в дальнейшем К. Рейнгольд, С. Маймон и - основательнее других - И. Г. Фихте, сводилась к устранению вещи самой по себе. Это была, по ленинской терминологии [2], критика кантианства "справа".
Сенсуалисты и приближающиеся к ним поборники эмпирического знания критиковали Канта "слева". Среди современников Канта наиболее выдающимся таким критиком был уже знакомый нам Гердер.
На первый взгляд полемика Гердера с Кантом может показаться трагическим недоразумением. Недоразумением - потому, что оба мыслителя не были антиподами, их объединяла общность гуманистических идеалов Просвещения; для остроты спора им приходилось заведомо упрощать воззрения оппонента. Трагическим столкновение оказалось для Гердера, который, не завершив своего основного труда, потратил бездну времени и сил на безрезультатные попытки ниспровергнуть критическую философию, ознаменовавшую новый этап в развитии мировой мудрости. Спор с Кантом на долгое время скомпрометировал Гердера в истории философии. Немецкие профессора, боготворившие Канта, видели в эскападах Гердера лишь старческое брюзжание раздраженного чудака. Отсюда понятно, почему К. Фишер в своей фундаментальной "Истории новой философии" упоминает Гердера только мимоходом и полностью дисквалифицирует его как теоретика: "Он пишет скорее живо, чем понятно; избыток чувств часто выливается у него не в ясные выражения, а в немые восклицательные знаки, мысли - в ряд тире... Это, без сомнения, был не такой человек, который действительно мог понять Спинозу и критически разобрать, а тем более опровергнуть Канта" [3]. И все же в выступлении Гердера против Канта было рациональное зерно. Гердер в большей степени, чем Кант, владел историческим материалом (особенно в области истории культуры) и пытался применить к своим теоретическим построениям.
119
Полемику спровоцировал учитель, выступивший с рецензиями на первые две части гердеровского труда "Идеи к философии истории человечества" [4]. Ничего, кроме легкомысленной дерзости, в построениях Гердера Кант не увидел. Ученик рассуждал о вещах, перед которыми учитель еще в молодости остановился в полной нерешительности: во "Всеобщей истории и теории неба" Кант отверг возможность применить принцип развития к органической материи. Неблагоприятное впечатление на Канта произвела и манера, в которой написана книга Гердера, - эмоциональная, порой выспренная, лишенная четкости и доказательности. Вместо логической точности в определении понятий читатель находит лишь туманные, многозначительные намеки. Кант собрал букет выразительных цитат, из которых явствовало, что Гердер рассуждает о вещах, о которых пока можно только фантазировать. Ослепленный раздражением, Гердер в своих ответных упреках был столь же не прав, как и Кант в своих рецензиях. Каждый из них не только не хотел замечать ничего позитивного у другого, но, излагая мысли противника, намеренно упрощал и искажал их. К счастью для себя, учитель быстро прекратил спор. Ученик же не мог остановиться. Уязвленный до глубины души, Гердер был неутомим: "Критике чистого разума" он противопоставил "Метакритику критики чистого разума" (1799), "Критике способности суждения" - "Каллигону" (1800), трактату "К вечному миру" - свое собственное произведение под тем же названием.
В "Метакритике критики чистого разума" содержится попытка дать скрупулезное опровержение всего того, что написано Кантом в главном его сочинении. Гердер прав, критикуя Канта за отрыв явления от вещи самой по себе, за недостаток историзма в подходе к мышлению. Но он не видит ничего положительного в гносеологии Канта, отбрасывает все с порога, подчас мелочно придирается к словам и манере изложения.
120
Гердер критикует учение Канта об априорности пространства и времени с позиций эмпиризма, приближающегося к материализму. "Пространство, - пишет он, - опытное понятие, порожденное ощущением, что я не являюсь всем и занимаю в универсуме лишь свое место" [5]. Точно так же и время есть не врожденная форма созерцания, как, по мнению Гердера, утверждал Кант, а понятие, выведенное из опыта, из изменений, происходящих вокруг нас. Пространство и время, по Гердеру, - "модусы органической силы". Поэтому то, что Кант называет трансцендентальной эстетикой, он определяет как "органику", т. е. науку о бытии, "поскольку последнее рассматривается не рядом с пространством и временем, а в той мере, в какой оно само себя выражает, изображает и констатирует благодаря пространству и времени" [6].
Априоризм Канта неприемлем для Гердера и в учении о категориях рассудочного мышления. Логические связи для него - отражение отношений реальной действительности. Мышление ничего не может соединить, если перед ним не находится нечто соединенное природой. Не рассудок человека, а объективные закономерности есть источник всеобщего порядка природы. Ученый не предписывает законы природе, а выводит их на основании опыта. По мысли Гердера, связь категорий отражает "акты действующего рассудка" [7], становление понятий и развитие языка. Мышление и язык начинают с фиксации чувственных представлений, отсюда возникают соответствующие понятия: бытие, наличное бытие, длительность, сила. На эту чувственную основу наслаиваются рассудочные понятия о свойствах вещей, их сходстве и различии, что дает возможность классифицировать понятия по разновидностям, видам, родам. Далее разум устанавливает связи между причиной и действием; наконец, высшей сферой познания являются понятия о мере вещей. В деталях схема Гердера произвольна, но общий ее замысел - передать в системе категорий движение познания плодотворен. В известной мере это предвосхищение идеи субординации категорий. Но Гердер оказался глух к важнейшему аспекту диалектики проблеме противоречия, поставленной Кантом в учении об антиномиях. Для Гердера это пустая софистика. А между тем именно здесь, как и в проблеме априорного синтеза, таились подлинные возможности дальнейшего развития логической мысли.
121
Что касается эстетики, то Гердер в "Каллигоне" зачастую просто повторяет то, что написано в "Критике способности суждения", варьируя это на свой лад и сопровождая изложение нелестными замечаниями по адресу Канта. Иногда ему удается (особенно там, где Кант сух и лапидарен) найти более яркие и убедительные формулировки. Так выглядит, например, характеристика природных основ красоты. Гердер приводит из одного восточного предания разговор животных с человеком; каждый обращается к нему на своем языке, исходя из своего замкнутого мира. Но человек, замечает Гердер, говорит от имени всех, "он воплощается, насколько может, в любую натуру" [8] и благодаря этому становится судьей мира его красоты. Невольно напрашивается сопоставление этой идеи Гердера с известным высказыванием раннего К. Маркса о том, что "животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты" [9]. Однако не следует забывать, что эстетика Гердера имела весьма ограниченную гносеологическую основу- созерцательный пантеизм. Человек для Гердера всего лишь высший продукт природы, наделенный волшебной, неизвестно откуда появившейся способностью эстетического восприятия.
Гердер вплотную подошел к пониманию типического как особенного, с наибольшей полнотой выражающего всеобщее. Для обозначения красоты природы он широко пользуется термином "тип", подчеркивая, что это понятие подводит и к пониманию красоты произведений искусства. Сущность типизации как обобщения и одновременно индивидуализации Гердеру известна. Он восстает против попыток Канта свести красоту к среднестатистическим показателям. Например, идеал мужской красоты, по Канту, - это средняя величина большого числа, допустим тысячи мужчин. Даже если в этой тысяче, возражает Гердер, не будет значительного количества великанов или
122
карликов, чахоточных или Фальстафов, все равно результатом сложения и деления величин не будет красота. Художнику не нужно собирать тысячу людей, чтобы создать образ определенного человека, наоборот, он должен отстраниться от всех других образов. Чем необычнее для грубого глаза покажется картина, тем больше она скажет знатоку. Художнику, создавшему фигуру льва в Венеции, "не надо было видеть и измерять тысячу львов. Ему для этого хватило одного благородного льва. В нем увидел художник его природу, раскрыл его идею и создал образ льва - царя зверей" [10]. Блестящий анализ специфики художественного обобщения мы находим на страницах "Писем для поощрения гуманности", где Гердер рассматривает пьесу Лессинга "Эмилия Галотти". Герой, принц, выведен как представитель определенного сословия, и это сословие показано через характер принца. Герой предстает перед зрителями в различных ситуациях, в разнообразных отношениях с другими действующими лицами, и все эти элементы действия характеризуют в нем "философское общее", в данном случае "принцевское", что составляет основу подлинно художественного произведения. Но в пьесе "выведен не принц вообще, а этот принц - итальянец, молодой, собирающийся жениться" [11]. Слово "этот" весьма удачное выражение предельной индивидуализации в искусстве.
Преимущество Гердера перед Кантом проявляется там, где необходим исторический подход к изучаемым явлениям. Искусство, способность человека наслаждаться красотой Гердер рассматривает в их возникновении и развитии, и это позволяет ему уловить связь между практическим и художественным подходом к действительности, понять художественное творчество как результат и важнейший стимул развития общества.
О Фридрихе Шиллере (1759-1805) говорили, что он стал кантианцем прежде, чем прочитал Канта. Действительно, откроем диссертацию выпускника медицинского факультета Штутгартской академии "О связи между животной и духовной природой человека" (1780). Многие философы утверждают, пишет Шиллер, что тело как бы
123
темница духа, что оно сдерживает полет к совершенству. Другие, наоборот, настаивают на том, что как раз улучшение телесного существа способствует духовному развитию. "Мне кажется, что обе стороны высказываются тут одинаково односторонне" [12]. И Шиллер мечтает установить равновесие между двумя этими системами, чтобы уверенно вступить на "среднюю линию истины". Это написано за год до появления "Критики чистого разума".
Средняя линия истины! Придерживаясь ее, Шиллер идет прямым путем, ведущим к Канту. Знакомство с работами Канта произошло в середине 80-х годов. Поэт становится философом - поклонником, популяризатором, продолжателем Канта. Своей системы Шиллер не создал, но в историю философии вошел. Его имя называют сразу после имени Канта, особенно когда речь заходит о философии искусства. "Письма об эстетическом воспитании человека" (1793) Шиллера, как признает их автор, "покоятся на Кантовых принципах". Кант прочел их и назвал "превосходными". Это одно из самых блистательных произведений в истории эстетики. Исходный тезис звучит решительно: "...только путем красоты можно достичь свободы" [13]. Что имел в виду Шиллер? Поэт разделяет кантовскую концепцию противоречивого развития культуры. Он еще решительнее подчеркивает, что человечество идет к совершенству, в то время как узы цивилизации сжимают нас все страшнее, и только "равновесие зла" ставит этому некоторые пределы [14]. Орудие прогресса - антагонизм, разделение людей, их труда, их способностей. Разделение труда, самоограничение в узкой области делает из человека мастера, но одновременно порождает и то, что сегодня называется "профессиональным кретинизмом", - потерю гармонии. Восстановить ее призвано искусство. Художник- дитя века, но горе ему, если он становится баловнем века. Люди нуждаются в воспитании. Художник может и должен воспитывать красотой.
Красота соответствует сокровенной природе человека. Красота двойственна, как сам человек. Еще будучи медиком, Шиллер пришел к выводу, что человек не исключительно материален и не исключительно духовен; став поэтом и философом, он утвердился в этом мнении. В
124
"Письмах..." Шиллер говорит о двух противоположных побуждениях, свойственных человеку: одно - чувственное, связанное с физической природой, другое - духовное: моральное и разумное. Но есть еще и нечто среднее, особое настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального побуждения, но деятелен и тем и другим способом. Такое состояние Шиллер именует эстетическим.
Отсюда двойственная природа красоты. Она и материальна и духовна, и объективна и субъективна, это и сама жизнь и ее образ. Суть красоты - игра. Здесь та же двойственность: реальное сливается с условным. Шиллер усвоил идею Канта. Разумеется, речь идет не об азартной игре, где преобладает материальный интерес, где кипят низменные страсти. Подлинная игра самоцель, это свободное деяние, в котором проявляется природа человека как творца, созидателя культуры. Таковы были Олимпийские игры Древней Греции, их противоположность - римские бои гладиаторов. "...Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет" [15].
125
Говоря об эстетическом воспитании, Шиллер имеет в виду не только формирование способности понимать искусство: хороший вкус всего лишь один из компонентов личности. И не о воспитании нравственных качеств путем демонстрации готовых художественных образцов печется он: это дело малоперспективное. Связь между красотой и нравственностью носит опосредствованный характер. Прямое подражание идет помимо интеллекта и эстетического переживания. Эстетическое воспитание предполагает формирование всесторонне развитой личности, "целостного человека", способного к творчеству. Красота при этом лишь подготавливает условия для деятельности. Шиллер, назвавший красоту "нашей второй созидательницей", тут же отверг прямую связь ее с поведением и познанием. "Я с очевидностью доказал, что красота ничего не дает ни рассудку, ни воле, что красота не вмешивается в дело мышления и решения, что красота лишь делает человека способным к должному пользованию тем и другим, но нисколько не предрешает этого пользования" [16]. Нельзя полагаться на то, что преступник исправится, прочитав назидательный роман. Решения научной проблемы не следует искать в художественном произведении. Прямой связи нет. Но Шиллер справедливо подчеркивает значение косвенной связи. Он различает три момента, три ступени в развитии единичного человека и всего человеческого рода. В физическом состоянии человек подчиняется своей материальной природе, в эстетическом освобождается от этой силы, в нравственном - овладевает ею. Эстетическое это переходная ступень, только красота порождает свободу. Свобода в красоте гармонически сочетается с необходимостью. "...Дух в эстетическом настроении свободен и даже в высшей степени свободен от всякого принуждения, однако он отнюдь не свободен от законов, и эстетическая свобода отличается от логической необходимости при мышлении и от нравственной необходимости при волении только тем, что законы, по которым действует при этом дух, не сознаются и не кажутся принуждением, так