Страница:
С Гердером мы расстались в Бюккебурге, где одна за другой возникают новые работы, свидетельствующие о его неослабевающем интересе к проблеме развития. Теперь он пытается связать ее с проблемой мышления, возникновения интеллекта человека. В работе "О познании и ощущении человеческой души" (1774) он пишет, что перед этой проблемой останавливаются в бессилии и те, кто находится во власти "механических видений", пытаясь создать душу
39
из "глины и грязи", и в равной мере сторонники лейбницианской "предустановленной гармонии", которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.
Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как "первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма" [43]. Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: "Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды" [44]. Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.
Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе "О переселении душ" (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линии - от растения к животному и дальше к человеку. Во-вторых, обратное превращение - так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона или корову, а злой - в тигра или свинью. Третий вариант - переселение душ "по кругу", т. е. в подобные же существа. Феаг, в уста которого Гердер вкладывает свои взгляды, сразу отвергает последние два вида переселения душ. Что касается первого вида, то он признает
40
его, однако дает ему весьма своеобразное истолкование: "Я не стыжусь моих полубратьев - животных, наоборот, в отношении их я большой сторонник переселения душ... Вполне определенный, твердый, хитрый и осмотрительный характер животного получает искру света, которую мы называем разумом, и вот человек готов... Мне кажется, это есть антропогенез и возрождение животного в человеке" [45].
Гердер говорит и о Боге, и о будущей жизни, но наряду с этим (что и представляет для нас интерес) он развивает идеи о единстве всего органического мира, об относительном характере классификации живых организмов, об эволюции живых существ и подводит читателя к мысли о естественном происхождении человека. "Посмотрите, как взаимопроникают друг в друга классы живых существ! Как поднимаются и развиваются организмы во все стороны, по всем направлениям и в то же время остаются похожими друг на друга... Даже у насекомых можно найти аналогию человеческим органам" [46].
Идея развития природы конкретизируется затем в основном философском труде Гердера "Идеи к философии истории человечества", который начал выходить в 1784 г. Анализу развития человеческого рода автор предпосылает историю нашей планеты. Описывая происхождение Земли и ее место в системе мироздания, Гердер ссылается на труд своего учителя Канта "Всеобщая естественная история и теория неба". Далее он переходит к геологической истории Земли, ее флоре и фауне. Намеками, в очень туманной форме Гердер говорит о естественном возникновении жизни, которая, по его мнению, появилась в воде: "Горючее вещество воздуха, флогистон, превращало гальку в известь, и в известковой массе образовались первые живые существа, населявшие море, - моллюски..." [47]
Кант считал нелепым надеяться на появление нового Ньютона, который объяснит происхождение жизни естественным путем. И вот ученик Канта Гердер попытался это сделать. Согласно Гердеру, только благодаря естественным силам, без постороннего вмешательства развитие природы приводило к возникновению все более сложных образований. Существовали различные неорганические соединения, прежде чем возник первый растительный организм.
41
"Множество растений произведено было на свет и погибло, прежде чем создалось первое животное образование, и здесь насекомые, птицы, водяные и ночные животные предшествовали более развитым созданиям дня и земли, и только затем выступил на Земле венец органического строения - человек, микрокосм" [48]. Что это? Эволюционная точка зрения? Во всяком случае ее предвосхищение. Гердер сравнивает человека с наиболее близко стоящими к нему животными - обезьянами: орангутанг похож на человека по своему внутреннему и внешнему строению. И хотя Гердер прямо не говорит, что человек произошел от животных в результате естественной эволюции, а иногда даже утверждает противоположное, но общая логика его рассуждений свидетельствует о том, что он все же склонялся к этой точке зрения. "Новое произведение Гердера, писала одна из его читательниц, - дает возможность предполагать, что первоначально мы были растениями и животными; что из нас дальше сделает природа, нам, вероятно, останется неизвестным. Гёте размышляет сейчас над этими вещами, и все то, что он обдумал, в высшей степени интересно" [49].
Наивысший авторитет для Гердера- Спиноза. Но мировоззрение Гердера в отличие от взглядов голландского пантеиста приобретает динамический характер. У Спинозы единая субстанция (природа) извечно обладает неизменными атрибутами - протяженностью, т. е. материальностью, и мышлением. Основа всего сущего для Гердера - живые, органические силы, определяющие бытие материи и духа. Материя и дух находятся в состоянии непрерывного развития и неразрывно связаны между собой. Мыслитель недвусмысленно отмежевывается от попыток объяснить развитие чисто духовными факторами: "...когда я говорю об органических силах творения, - не думаю, чтобы кто-либо увидел в них qualitates occultas" [50].
"Спор о пантеизме" не мог не привлечь внимание Гердера. Он прервал на время работу над "Идеями...", чтобы написать полемическое произведение "Бог. Несколько диалогов" (1787). Гердер поднимает на щит учение Спинозы, доказывая при этом его совместимость с христианством. Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со стороны
42
современников. Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время атеистически настроенный В. Л. Векрлин нападал на Гердера за то, что он затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки по адресу Гердера делал и Г. Форстер.
Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, - результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с лейбницевской трактовкой материи. Для Лейбница материя есть порождение духа; для Гердера материя "существует как таковая... вследствие внутренней связи действующих сил" [51]. Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время в равной степени есть "внешнее условие ее бытия". Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (Бога, природы). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию органические силы - Гердер рассматривает как "промежуточное понятие" между духом и материей. Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития - в живом организме.
Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит его черновой набросок: "1. Организация материи - теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей - камни, соли. 4. Организация растений - корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди - рассудок, разум. 7. Мировая душа: всё" [52]. Для Гердера эта схема означала не застывшую "лестницу существ", созданную Богом, а непрерывно совершенствующуюся "цепь
43
развития". В этом плане следует понимать и загадочную "мировую душу". Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек - предел развития; воображение Гердера переносит дальнейшее развитие в... сверхчувственный мир.
Гердер сделал новый важный шаг в развитии социального историзма. Идею прогресса он сформулировал в такой всеобщей и убедительной форме, как никто до него. Он пытался окинуть единым взором путь, пройденный человечеством, и на конкретном материале истории культуры обосновать необходимый характер общественного развития. У Гердера были предшественники. Из Франции пришел термин "философия истории", предложенный Вольтером. В Германии появляются труды по политической истории, возникают как самостоятельные дисциплины история философии и история искусств.
Особо следует упомянуть ныне основательно забытого Иоганна Кристофа Аделунга (1732-1806). Его "Опыт истории культуры человеческого рода" (1782) интересен тем, что история человечества рассматривается прежде всего как развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения. Возникновение культуры означает переход от животного состояния к общественной жизни. Народонаселение растет в геометрической прогрессии.
Когда людям становится тесно, возникает культура. "То, что толкает человека к культуре, не что иное, как скопление людей на ограниченном пространстве. Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это порождает ее, все зависит от отношения народонаселения к пространству" [53]. Прогресс непрерывен, но не однолинеен. В целом современная культура выше древней, но в отдельных сферах, например в области изящных искусств, может ей уступать. Охота, скотоводство, земледелие - таковы последовательные этапы занятий человека, ведущие к смягчению нравов и росту разума. Аделунг пишет широкими мазками, не останавливаясь на частностях, стремясь создать обобщенную картину истории человечества. Круг затронутых им проблем предвосхищает в миниатюре гигантское полотно истории культуры, созданное Гердером.
44
Первой попыткой такого рода, предпринятой Гердером, был написанный в Бюккебурге фрагмент "Еще одна философия истории для воспитания человечества" (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе. Частично уже рассмотренные нами "Идеи к философии истории человечества" кроме общей теории развития содержат грандиозную для своего времени попытку обрисовать в общих чертах культурное развитие человечества. История общества - прямое продолжение истории природы. Живые человеческие силы - вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что было под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закон истории. Здесь он резко выступает против телеологического взгляда на развитие общества. В исторических явлениях надо отыскивать не какие-то неизвестные нам тайные предначертания, а причины, эти явления породившие. Всякое событие в истории совершается не ради чего-либо другого, а ради себя самого. И вместе с тем из отдельных событий возникает единая история человечества. Каждое явление искусства и науки неповторимо, порождено определенными условиями и ни в каких других условиях невозможно, однако это явление есть звено в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры является законом истории. Каждый народ использует достижения своих предшественников и подготовляет почву для преемников.
Причины общественного развития Гердер пытается увидеть во взаимодействии внутренних и внешних факторов. К внешним факторам он относит действие климата, понимаемого в самом широком смысле, как совокупность всех условий жизни людей. Шестая книга "Идей..." целиком посвящена анализу влияния внешних условий на человеческий род. Исходя из единства человечества как биологического вида, Гердер в то же время показывает его
45
разнообразие, определяемое в значительной степени географическими условиями. Сравнивая внешний вид, нравы, привычки обитателей северных и южных стран, он подчеркивал, что все это вырабатывалось под воздействием природы. Значение благоприятных природных факторов Гердер отмечал при рассмотрении причин бурного развития культуры европейских государств.
Признавая значение внешних факторов, Гердер все же считает главным стимулом общественного, как и всякого другого, развития внутренние, органические силы. Их действие неизмеримо превосходит влияние внешних условий. Гердер не смог раскрыть природу движущих сил общественного развития. Он отметил лишь действие ряда внутренних факторов, играющих в его развитии важную роль. Это, прежде всего, само общество как единое органическое целое, совокупность индивидов, вне которой индивид - ничто. "Человек рожден для общества" - любимый афоризм Гердера. "...Если бы, писал он, - говоря о человеке, я ограничился только индивидами и отрицал бы, что существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями" [54]. Сплачивает людей культура, представляющая собой продукт их деятельности и одновременно ее стимул. В понятие культуры Гердер включал язык, науку, ремесло, искусство, семейные отношения, государство, религию.
Поскольку Гердер создавал общесоциологическое исследование, его интересовали в первую очередь не факты, а уроки истории. Однако последние он старался выводить из анализа исторических событий. Поэтому Гердер не только теоретик культуры, но также один из первых ее историков. В течение долгого времени книга Гердера владела умами современников, являясь непревзойденным образцом подобного рода исследования.
ГЛАВА ВТОРАЯ
КОПЕРНИКАНСКИЙ ПОВОРОТ ИММАНУИЛА КАНТА
1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
"Спор о пантеизме" был свидетельством философской зрелости интеллектуальной Германии. Почти одновременно с ним на восточной окраине страны, в далеком Кенигсберге, происходило еще более важное событие, преобразившее лицо немецкой теоретической мысли, - рождение кантовского критицизма. Три даты имеют здесь принципиальное значение: 1769 г., когда засиял для Канта "великий свет" [1]; 1781 г., когда вышло первое издание "Критики чистого разума", долгое время, однако, не вызывавшей интереса даже у специалистов; 1787 г., когда вышло второе издание главного труда Канта, а его учение уже стало предметом жаркой полемики.
В 1769 г. на смену эмпирической, доходившей до скептицизма позиции пришел своеобразный дуализм. Канта уже не волнует вопрос, как данные органов чувств связаны с интеллектом, - он разграничил эти два вида духовной деятельности. "Источники всех наших представлений, - говорится в черновом фрагменте, относящемся к 1769 г., - либо чувственность, либо рассудок и разум. Первая дает нам знание, выражающее отношение предмета к особым свойствам познающего субъекта... Вторые относятся к самим предметам" [2]. Чувственность имеет дело с
47
явлениями, феноменами; интеллигибельный, т. е. умопостигаемый, предмет Кант называет ноуменом. В 1770 г. Кант защищает диссертацию на тему: "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира". Мир, рассматриваемый как феномен, существует во времени и пространстве. Но и время и пространство не существуют сами по себе, это всего лишь субъективные условия, изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно воспринимаемые предметы. В ноуменальном мире, т. е. в сфере предметов самих по себе, времени и пространства нет, поэтому нелепо спрашивать, где находится Бог и почему он не сотворил мир несколькими веками раньше.
После защиты диссертации Кант продолжает размышлять над проблемами, в ней поставленными. 21 февраля 1772 г. он пишет М. Герцу о задуманной им книге "Границы чувственности и рассудка". Дату этого письма принято считать началом работы над главным философским произведением Канта. До появления на свет детища еще далеко, но эмбрион есть и развивается. Будущая книга должна дать "ключ к тайне всей метафизики". Дело в том, что никто еще не ответил на вопрос, как возникают наши понятия. С чувственными представлениями все более или менее ясно: они суть отпечатки предметов. О понятиях этого не скажешь. Здесь мы имеем дело с порождением интеллекта, которое вместе с тем соответствует порядку вещей. Как это возможно? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант потратил еще девять лет.
В мае 1781 г. "Критика чистого разума" наконец увидела свет. Ознакомимся с исходными идеями и структурой книги. Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не сводится к нему. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, носит априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное - всеобще и необходимо. Кантовский априоризм отличается от учения о врожденных идеях. Во-первых, по Канту, доопытны только формы знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что познающий индивид
48
располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Любое знание в конечном итоге берется из все расширяющегося опыта человечества. Другое дело, что наряду с непосредственным опытом есть опыт косвенный, усвоенный. Так сегодня мы смотрим на проблему, поставленную Кантом.
Кант исходит из различия между аналитическими и синтетическими суждениями. Первые носят поясняющий характер, а вторые расширяют наши знания. Суждение типа "Все тела протяженны" аналитично, так как понятие тела уже включает в себя признак протяженности. Суждение "Вчера шел дождь" синтетично, так как понятие вчерашнего дня не связано с дождливой погодой. Все опытные, эмпирические, суждения синтетичны. Это очевидно. Но вот вопрос: как возникает новое знание вне опыта, т. е. как возможны априорные, не зависящие от опыта синтетические суждения? Это главный вопрос "Критики чистого разума". В том, что они существуют, Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Понятие причины нельзя вывести из опыта. Все математические суждения, по Канту, априорны и синтетичны. Проблема состоит в том, чтобы объяснить их происхождение. Это относится и к естествознанию. Естественные науки существуют и развиваются, дают новое, обязательное для всех знание. Каким образом?
Что касается философии (или, как ее называл Кант, метафизики), то о своей области знания мыслитель судит осторожно. Надо еще проверить, является ли она наукой, дает ли она новое знание, опирается ли она на всеобщие, обязательные для всех принципы. В результате главный вопрос "Критики чистого разума" - как возможно чистое, внеопытное знание - распадается на три вопроса. Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика в качестве науки? Отсюда три раздела основной части "Критики" трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. (Второй и третий разделы образуют трансцендентальную логику.) Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход (trascendo- по-латыни "переходить", "переступать") в
49
систему знаний, точнее, конструирование нашей познавательной способностью условий опыта. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможного опыта, по ту сторону познания.
Мы подошли к важной проблеме кантовского учения, которую он ставит на первых же страницах "Критики чистого разума". Речь идет о том, что, согласно Канту, опытные данные, поступающие извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его отражением, копией вещей. То, чем вещь является для нас (феномен), принципиально отличается от того, что она представляет сама по себе (ноумен). В диссертации 1770 г. Кант утверждал, что ноумены постигаются непосредственно умом, теперь он считает их недоступными никакому познанию, трансцендентными. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же не будет знанием вещей, каковы они на самом деле. Разделение мира на доступные знанию "явления" и непознаваемые "вещи сами по себе" (или "вещи в себе", как по традиции переводят у нас кантовский термин) [3] - опасная тенденция агностицизма.
Сам Кант агностиком себя не признал бы. Он боролся со скептицизмом, любил науку, верил в прогресс знания. "Наблюдение и анализ явлений, говорится в "Критике чистого разума", - проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом" [4]. Границы опыта непрерывно расширяются. Но сколько бы ни увеличивались наши знания, эти границы не могут исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт, сколько бы мы ни шли вперед. Познание не знает предела. Верить в науку нужно, но переоценивать ее возможности не следует. Против необоснованных претензий науки, догматического предрассудка о ее всесилии (который в наши дни именуется "сциентизмом") и направлено по существу учение Канта о вещах самих по себе. Истина - это процесс все более глубокого постижения мира, движение от незнания к знанию, от неполного знания к более полному, движение, которое не может прекратиться, ибо мир неисчерпаем. Гегель, впервые сформулировавший эту диалектическую
50
идею, впал, однако, в противоречие с самим собой, вообразив, что возможно полное совпадение предмета и мысли - абсолютное знание. (Гипергностицизм столь же опасен, как и агностицизм!) Кант был осмотрительнее: его трансцендентная "вещь сама по себе" служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может.
И еще об одном обстоятельстве напоминает она: есть сферы, где наука бессильна. Такова, например, сфера поведения человека, его свободы, или, точнее, произвола. Художественная литература до и после Канта показала, что человек поступает не только не "по науке", но подчас вопреки элементарной логике. А в "Критике чистого разума" мы читаем: "...никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики..." [5]
Иногда Канту бросают упрек, что он недооценивает чувственное познание. Упрек несправедлив. В "Критике чистого разума" о чувственности говорится вскользь (что, впрочем, оправдано названием книги), но отнюдь не уничижительно. В итоговой работе Канта, написанной на склоне лет, "Антропология" (1798), где философ уточняет, а иногда и исправляет некоторые свои идеи, есть раздел с выразительным названием "Апология чувственности". Здесь Кант настаивает: чувства - единственный внешний источник знания, источник надежный, нас не обманывающий. Вещи сами по себе возбуждают (аффицируют) нашу чувственность. Ощущения Кант разделяет на две группы. Высшие из них (осязание, зрение, слух) основываются на механическом воздействии и ведут к "познанию внешнего предмета". Низшие, "более субъективные" ощущения (обоняние и вкус) вызываются химическими раздражителями; "представление через них относится больше к наслаждению, чем к познанию внешнего предмета; "поэтому по поводу первых [трех] легко прийти к согласию; что же касается вторых, то при одинаковом внешнем эмпирическом созерцании и названии предмета то, как субъект чувствует себя аффицированным им, может быть совершенно различным" [6].
Ощущение - не мертвый, неизменный отпечаток внешнего воздействия. Его интенсивность зависит от ряда условий, в которые поставлен воспринимающий субъект.
51
Кант называет способы, как усилить чувственные впечатления (и надо сказать, что в художественной практике всех времен и народов они широко используются). Прежде всего, контраст. На фоне своей противоположности любой раздражитель действует сильнее; хорошо обработанный участок в пустыне производит впечатление райского уголка. Затем, новизна. Отсюда страсть к диковинному, необычному, недоступному. Далее, смена впечатлений. Работа и отдых, пребывание в городе и деревне, разговор и игра, занятия то историей, то поэзией, то философией, то математикой придают душе новые силы. Не следует ни начинать с сильных ощущений, ни быстро достигать их. Ожидание наслаждения усиливает его, сильнее всего оно в нашем воображении. Каким образом такой случайный материал, как чувственные данные, принимает всеобщий и необходимый характер? Именно этот вопрос занимает Канта в первом разделе "Критики чистого разума", названном им "Трансцендентальная эстетика". Ответ гласит: потому что существуют две априорные, доопытные формы чувственности пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, время внутренние. Б. Рассел следующим образом поясняет мысль Канта: если вы носите синие очки, все представляется вам в синем свете; человек, по Канту, смотрит на мир через особые, пространственные очки.
39
из "глины и грязи", и в равной мере сторонники лейбницианской "предустановленной гармонии", которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.
Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как "первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма" [43]. Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: "Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды" [44]. Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.
Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе "О переселении душ" (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линии - от растения к животному и дальше к человеку. Во-вторых, обратное превращение - так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона или корову, а злой - в тигра или свинью. Третий вариант - переселение душ "по кругу", т. е. в подобные же существа. Феаг, в уста которого Гердер вкладывает свои взгляды, сразу отвергает последние два вида переселения душ. Что касается первого вида, то он признает
40
его, однако дает ему весьма своеобразное истолкование: "Я не стыжусь моих полубратьев - животных, наоборот, в отношении их я большой сторонник переселения душ... Вполне определенный, твердый, хитрый и осмотрительный характер животного получает искру света, которую мы называем разумом, и вот человек готов... Мне кажется, это есть антропогенез и возрождение животного в человеке" [45].
Гердер говорит и о Боге, и о будущей жизни, но наряду с этим (что и представляет для нас интерес) он развивает идеи о единстве всего органического мира, об относительном характере классификации живых организмов, об эволюции живых существ и подводит читателя к мысли о естественном происхождении человека. "Посмотрите, как взаимопроникают друг в друга классы живых существ! Как поднимаются и развиваются организмы во все стороны, по всем направлениям и в то же время остаются похожими друг на друга... Даже у насекомых можно найти аналогию человеческим органам" [46].
Идея развития природы конкретизируется затем в основном философском труде Гердера "Идеи к философии истории человечества", который начал выходить в 1784 г. Анализу развития человеческого рода автор предпосылает историю нашей планеты. Описывая происхождение Земли и ее место в системе мироздания, Гердер ссылается на труд своего учителя Канта "Всеобщая естественная история и теория неба". Далее он переходит к геологической истории Земли, ее флоре и фауне. Намеками, в очень туманной форме Гердер говорит о естественном возникновении жизни, которая, по его мнению, появилась в воде: "Горючее вещество воздуха, флогистон, превращало гальку в известь, и в известковой массе образовались первые живые существа, населявшие море, - моллюски..." [47]
Кант считал нелепым надеяться на появление нового Ньютона, который объяснит происхождение жизни естественным путем. И вот ученик Канта Гердер попытался это сделать. Согласно Гердеру, только благодаря естественным силам, без постороннего вмешательства развитие природы приводило к возникновению все более сложных образований. Существовали различные неорганические соединения, прежде чем возник первый растительный организм.
41
"Множество растений произведено было на свет и погибло, прежде чем создалось первое животное образование, и здесь насекомые, птицы, водяные и ночные животные предшествовали более развитым созданиям дня и земли, и только затем выступил на Земле венец органического строения - человек, микрокосм" [48]. Что это? Эволюционная точка зрения? Во всяком случае ее предвосхищение. Гердер сравнивает человека с наиболее близко стоящими к нему животными - обезьянами: орангутанг похож на человека по своему внутреннему и внешнему строению. И хотя Гердер прямо не говорит, что человек произошел от животных в результате естественной эволюции, а иногда даже утверждает противоположное, но общая логика его рассуждений свидетельствует о том, что он все же склонялся к этой точке зрения. "Новое произведение Гердера, писала одна из его читательниц, - дает возможность предполагать, что первоначально мы были растениями и животными; что из нас дальше сделает природа, нам, вероятно, останется неизвестным. Гёте размышляет сейчас над этими вещами, и все то, что он обдумал, в высшей степени интересно" [49].
Наивысший авторитет для Гердера- Спиноза. Но мировоззрение Гердера в отличие от взглядов голландского пантеиста приобретает динамический характер. У Спинозы единая субстанция (природа) извечно обладает неизменными атрибутами - протяженностью, т. е. материальностью, и мышлением. Основа всего сущего для Гердера - живые, органические силы, определяющие бытие материи и духа. Материя и дух находятся в состоянии непрерывного развития и неразрывно связаны между собой. Мыслитель недвусмысленно отмежевывается от попыток объяснить развитие чисто духовными факторами: "...когда я говорю об органических силах творения, - не думаю, чтобы кто-либо увидел в них qualitates occultas" [50].
"Спор о пантеизме" не мог не привлечь внимание Гердера. Он прервал на время работу над "Идеями...", чтобы написать полемическое произведение "Бог. Несколько диалогов" (1787). Гердер поднимает на щит учение Спинозы, доказывая при этом его совместимость с христианством. Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со стороны
42
современников. Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время атеистически настроенный В. Л. Векрлин нападал на Гердера за то, что он затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки по адресу Гердера делал и Г. Форстер.
Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, - результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с лейбницевской трактовкой материи. Для Лейбница материя есть порождение духа; для Гердера материя "существует как таковая... вследствие внутренней связи действующих сил" [51]. Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время в равной степени есть "внешнее условие ее бытия". Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (Бога, природы). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию органические силы - Гердер рассматривает как "промежуточное понятие" между духом и материей. Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития - в живом организме.
Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит его черновой набросок: "1. Организация материи - теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей - камни, соли. 4. Организация растений - корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди - рассудок, разум. 7. Мировая душа: всё" [52]. Для Гердера эта схема означала не застывшую "лестницу существ", созданную Богом, а непрерывно совершенствующуюся "цепь
43
развития". В этом плане следует понимать и загадочную "мировую душу". Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек - предел развития; воображение Гердера переносит дальнейшее развитие в... сверхчувственный мир.
Гердер сделал новый важный шаг в развитии социального историзма. Идею прогресса он сформулировал в такой всеобщей и убедительной форме, как никто до него. Он пытался окинуть единым взором путь, пройденный человечеством, и на конкретном материале истории культуры обосновать необходимый характер общественного развития. У Гердера были предшественники. Из Франции пришел термин "философия истории", предложенный Вольтером. В Германии появляются труды по политической истории, возникают как самостоятельные дисциплины история философии и история искусств.
Особо следует упомянуть ныне основательно забытого Иоганна Кристофа Аделунга (1732-1806). Его "Опыт истории культуры человеческого рода" (1782) интересен тем, что история человечества рассматривается прежде всего как развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения. Возникновение культуры означает переход от животного состояния к общественной жизни. Народонаселение растет в геометрической прогрессии.
Когда людям становится тесно, возникает культура. "То, что толкает человека к культуре, не что иное, как скопление людей на ограниченном пространстве. Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это порождает ее, все зависит от отношения народонаселения к пространству" [53]. Прогресс непрерывен, но не однолинеен. В целом современная культура выше древней, но в отдельных сферах, например в области изящных искусств, может ей уступать. Охота, скотоводство, земледелие - таковы последовательные этапы занятий человека, ведущие к смягчению нравов и росту разума. Аделунг пишет широкими мазками, не останавливаясь на частностях, стремясь создать обобщенную картину истории человечества. Круг затронутых им проблем предвосхищает в миниатюре гигантское полотно истории культуры, созданное Гердером.
44
Первой попыткой такого рода, предпринятой Гердером, был написанный в Бюккебурге фрагмент "Еще одна философия истории для воспитания человечества" (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе. Частично уже рассмотренные нами "Идеи к философии истории человечества" кроме общей теории развития содержат грандиозную для своего времени попытку обрисовать в общих чертах культурное развитие человечества. История общества - прямое продолжение истории природы. Живые человеческие силы - вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что было под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закон истории. Здесь он резко выступает против телеологического взгляда на развитие общества. В исторических явлениях надо отыскивать не какие-то неизвестные нам тайные предначертания, а причины, эти явления породившие. Всякое событие в истории совершается не ради чего-либо другого, а ради себя самого. И вместе с тем из отдельных событий возникает единая история человечества. Каждое явление искусства и науки неповторимо, порождено определенными условиями и ни в каких других условиях невозможно, однако это явление есть звено в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры является законом истории. Каждый народ использует достижения своих предшественников и подготовляет почву для преемников.
Причины общественного развития Гердер пытается увидеть во взаимодействии внутренних и внешних факторов. К внешним факторам он относит действие климата, понимаемого в самом широком смысле, как совокупность всех условий жизни людей. Шестая книга "Идей..." целиком посвящена анализу влияния внешних условий на человеческий род. Исходя из единства человечества как биологического вида, Гердер в то же время показывает его
45
разнообразие, определяемое в значительной степени географическими условиями. Сравнивая внешний вид, нравы, привычки обитателей северных и южных стран, он подчеркивал, что все это вырабатывалось под воздействием природы. Значение благоприятных природных факторов Гердер отмечал при рассмотрении причин бурного развития культуры европейских государств.
Признавая значение внешних факторов, Гердер все же считает главным стимулом общественного, как и всякого другого, развития внутренние, органические силы. Их действие неизмеримо превосходит влияние внешних условий. Гердер не смог раскрыть природу движущих сил общественного развития. Он отметил лишь действие ряда внутренних факторов, играющих в его развитии важную роль. Это, прежде всего, само общество как единое органическое целое, совокупность индивидов, вне которой индивид - ничто. "Человек рожден для общества" - любимый афоризм Гердера. "...Если бы, писал он, - говоря о человеке, я ограничился только индивидами и отрицал бы, что существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями" [54]. Сплачивает людей культура, представляющая собой продукт их деятельности и одновременно ее стимул. В понятие культуры Гердер включал язык, науку, ремесло, искусство, семейные отношения, государство, религию.
Поскольку Гердер создавал общесоциологическое исследование, его интересовали в первую очередь не факты, а уроки истории. Однако последние он старался выводить из анализа исторических событий. Поэтому Гердер не только теоретик культуры, но также один из первых ее историков. В течение долгого времени книга Гердера владела умами современников, являясь непревзойденным образцом подобного рода исследования.
ГЛАВА ВТОРАЯ
КОПЕРНИКАНСКИЙ ПОВОРОТ ИММАНУИЛА КАНТА
1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
"Спор о пантеизме" был свидетельством философской зрелости интеллектуальной Германии. Почти одновременно с ним на восточной окраине страны, в далеком Кенигсберге, происходило еще более важное событие, преобразившее лицо немецкой теоретической мысли, - рождение кантовского критицизма. Три даты имеют здесь принципиальное значение: 1769 г., когда засиял для Канта "великий свет" [1]; 1781 г., когда вышло первое издание "Критики чистого разума", долгое время, однако, не вызывавшей интереса даже у специалистов; 1787 г., когда вышло второе издание главного труда Канта, а его учение уже стало предметом жаркой полемики.
В 1769 г. на смену эмпирической, доходившей до скептицизма позиции пришел своеобразный дуализм. Канта уже не волнует вопрос, как данные органов чувств связаны с интеллектом, - он разграничил эти два вида духовной деятельности. "Источники всех наших представлений, - говорится в черновом фрагменте, относящемся к 1769 г., - либо чувственность, либо рассудок и разум. Первая дает нам знание, выражающее отношение предмета к особым свойствам познающего субъекта... Вторые относятся к самим предметам" [2]. Чувственность имеет дело с
47
явлениями, феноменами; интеллигибельный, т. е. умопостигаемый, предмет Кант называет ноуменом. В 1770 г. Кант защищает диссертацию на тему: "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира". Мир, рассматриваемый как феномен, существует во времени и пространстве. Но и время и пространство не существуют сами по себе, это всего лишь субъективные условия, изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно воспринимаемые предметы. В ноуменальном мире, т. е. в сфере предметов самих по себе, времени и пространства нет, поэтому нелепо спрашивать, где находится Бог и почему он не сотворил мир несколькими веками раньше.
После защиты диссертации Кант продолжает размышлять над проблемами, в ней поставленными. 21 февраля 1772 г. он пишет М. Герцу о задуманной им книге "Границы чувственности и рассудка". Дату этого письма принято считать началом работы над главным философским произведением Канта. До появления на свет детища еще далеко, но эмбрион есть и развивается. Будущая книга должна дать "ключ к тайне всей метафизики". Дело в том, что никто еще не ответил на вопрос, как возникают наши понятия. С чувственными представлениями все более или менее ясно: они суть отпечатки предметов. О понятиях этого не скажешь. Здесь мы имеем дело с порождением интеллекта, которое вместе с тем соответствует порядку вещей. Как это возможно? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант потратил еще девять лет.
В мае 1781 г. "Критика чистого разума" наконец увидела свет. Ознакомимся с исходными идеями и структурой книги. Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не сводится к нему. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, носит априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное - всеобще и необходимо. Кантовский априоризм отличается от учения о врожденных идеях. Во-первых, по Канту, доопытны только формы знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что познающий индивид
48
располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Любое знание в конечном итоге берется из все расширяющегося опыта человечества. Другое дело, что наряду с непосредственным опытом есть опыт косвенный, усвоенный. Так сегодня мы смотрим на проблему, поставленную Кантом.
Кант исходит из различия между аналитическими и синтетическими суждениями. Первые носят поясняющий характер, а вторые расширяют наши знания. Суждение типа "Все тела протяженны" аналитично, так как понятие тела уже включает в себя признак протяженности. Суждение "Вчера шел дождь" синтетично, так как понятие вчерашнего дня не связано с дождливой погодой. Все опытные, эмпирические, суждения синтетичны. Это очевидно. Но вот вопрос: как возникает новое знание вне опыта, т. е. как возможны априорные, не зависящие от опыта синтетические суждения? Это главный вопрос "Критики чистого разума". В том, что они существуют, Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Понятие причины нельзя вывести из опыта. Все математические суждения, по Канту, априорны и синтетичны. Проблема состоит в том, чтобы объяснить их происхождение. Это относится и к естествознанию. Естественные науки существуют и развиваются, дают новое, обязательное для всех знание. Каким образом?
Что касается философии (или, как ее называл Кант, метафизики), то о своей области знания мыслитель судит осторожно. Надо еще проверить, является ли она наукой, дает ли она новое знание, опирается ли она на всеобщие, обязательные для всех принципы. В результате главный вопрос "Критики чистого разума" - как возможно чистое, внеопытное знание - распадается на три вопроса. Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика в качестве науки? Отсюда три раздела основной части "Критики" трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. (Второй и третий разделы образуют трансцендентальную логику.) Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход (trascendo- по-латыни "переходить", "переступать") в
49
систему знаний, точнее, конструирование нашей познавательной способностью условий опыта. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможного опыта, по ту сторону познания.
Мы подошли к важной проблеме кантовского учения, которую он ставит на первых же страницах "Критики чистого разума". Речь идет о том, что, согласно Канту, опытные данные, поступающие извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его отражением, копией вещей. То, чем вещь является для нас (феномен), принципиально отличается от того, что она представляет сама по себе (ноумен). В диссертации 1770 г. Кант утверждал, что ноумены постигаются непосредственно умом, теперь он считает их недоступными никакому познанию, трансцендентными. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же не будет знанием вещей, каковы они на самом деле. Разделение мира на доступные знанию "явления" и непознаваемые "вещи сами по себе" (или "вещи в себе", как по традиции переводят у нас кантовский термин) [3] - опасная тенденция агностицизма.
Сам Кант агностиком себя не признал бы. Он боролся со скептицизмом, любил науку, верил в прогресс знания. "Наблюдение и анализ явлений, говорится в "Критике чистого разума", - проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом" [4]. Границы опыта непрерывно расширяются. Но сколько бы ни увеличивались наши знания, эти границы не могут исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт, сколько бы мы ни шли вперед. Познание не знает предела. Верить в науку нужно, но переоценивать ее возможности не следует. Против необоснованных претензий науки, догматического предрассудка о ее всесилии (который в наши дни именуется "сциентизмом") и направлено по существу учение Канта о вещах самих по себе. Истина - это процесс все более глубокого постижения мира, движение от незнания к знанию, от неполного знания к более полному, движение, которое не может прекратиться, ибо мир неисчерпаем. Гегель, впервые сформулировавший эту диалектическую
50
идею, впал, однако, в противоречие с самим собой, вообразив, что возможно полное совпадение предмета и мысли - абсолютное знание. (Гипергностицизм столь же опасен, как и агностицизм!) Кант был осмотрительнее: его трансцендентная "вещь сама по себе" служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может.
И еще об одном обстоятельстве напоминает она: есть сферы, где наука бессильна. Такова, например, сфера поведения человека, его свободы, или, точнее, произвола. Художественная литература до и после Канта показала, что человек поступает не только не "по науке", но подчас вопреки элементарной логике. А в "Критике чистого разума" мы читаем: "...никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики..." [5]
Иногда Канту бросают упрек, что он недооценивает чувственное познание. Упрек несправедлив. В "Критике чистого разума" о чувственности говорится вскользь (что, впрочем, оправдано названием книги), но отнюдь не уничижительно. В итоговой работе Канта, написанной на склоне лет, "Антропология" (1798), где философ уточняет, а иногда и исправляет некоторые свои идеи, есть раздел с выразительным названием "Апология чувственности". Здесь Кант настаивает: чувства - единственный внешний источник знания, источник надежный, нас не обманывающий. Вещи сами по себе возбуждают (аффицируют) нашу чувственность. Ощущения Кант разделяет на две группы. Высшие из них (осязание, зрение, слух) основываются на механическом воздействии и ведут к "познанию внешнего предмета". Низшие, "более субъективные" ощущения (обоняние и вкус) вызываются химическими раздражителями; "представление через них относится больше к наслаждению, чем к познанию внешнего предмета; "поэтому по поводу первых [трех] легко прийти к согласию; что же касается вторых, то при одинаковом внешнем эмпирическом созерцании и названии предмета то, как субъект чувствует себя аффицированным им, может быть совершенно различным" [6].
Ощущение - не мертвый, неизменный отпечаток внешнего воздействия. Его интенсивность зависит от ряда условий, в которые поставлен воспринимающий субъект.
51
Кант называет способы, как усилить чувственные впечатления (и надо сказать, что в художественной практике всех времен и народов они широко используются). Прежде всего, контраст. На фоне своей противоположности любой раздражитель действует сильнее; хорошо обработанный участок в пустыне производит впечатление райского уголка. Затем, новизна. Отсюда страсть к диковинному, необычному, недоступному. Далее, смена впечатлений. Работа и отдых, пребывание в городе и деревне, разговор и игра, занятия то историей, то поэзией, то философией, то математикой придают душе новые силы. Не следует ни начинать с сильных ощущений, ни быстро достигать их. Ожидание наслаждения усиливает его, сильнее всего оно в нашем воображении. Каким образом такой случайный материал, как чувственные данные, принимает всеобщий и необходимый характер? Именно этот вопрос занимает Канта в первом разделе "Критики чистого разума", названном им "Трансцендентальная эстетика". Ответ гласит: потому что существуют две априорные, доопытные формы чувственности пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, время внутренние. Б. Рассел следующим образом поясняет мысль Канта: если вы носите синие очки, все представляется вам в синем свете; человек, по Канту, смотрит на мир через особые, пространственные очки.