Гьяцо Тензин. Традиция Махамудры Гелуг и Кагью

   Безначальное отсутствие осведомлённости о полном отсутствии истинного, присущего существования, являющееся причиной нашего пребывания в сансаре, может быть объяснено двояко. Мы не сознаём действительной природы того, как существуют вещи, 1) потому, что наше восприятие замутнено, или 2) потому, что мы неверно понимаем эту природу, приписывая ей способ существования, противоположный действительному. Отец Нагарджуна и его духовные сыновья принимают вторую точку зрения. Они утверждают, что а) допущение, что вещи существуют способом, противоположным действительному, и б) понимание их уже с точки зрения этого вымышленного, невозможного способа существования, оба находятся в сфере отсутствия осведомлённости об истинном, присущем бытии. А поскольку такое невежество вызывает и поддерживает наше сансарическое существование, мы должны определённо искоренить эту неосведомлённость о том, как всё существует в действительности.
   Чтобы уничтожить наше невежество, мы должны осознать, что наша неосведомлённость происходит от спутанного и беспокойного способа, которым мы постигаем образы всего, что возникает в нашем уме. Это, в свою очередь, происходит из-за препятствий, не позволяющих нам знать всё, и заставляющих все вещи казаться существующими истинно и самосуще. Цитата из писаний указывает решение проблемы: «У ума, жаждущего бесконтрольных повторных рождений, восприятие объектов искажено. Однако, понимание им пустоты этих объектов заставит жажду перерождений прекратиться».
   Осведомлённость с пониманием пустоты обладает таким восприятием объекта, которое сосредотачивается на отсутствии его истинного и самосущего существования. Такое существование постигается не только как совершенно отсутствующее, но и как никогда не существовавшее вообще. Потому такое восприятие совершенно противоположно тому восприятию, при котором подразумевают истинное, присущее существование объекта путём приписывания ему невозможного способа существования. Потому понимание пустоты подрывает и поражает невежество, ведущее к ошибочному восприятию. Ведь это понимание обладает поддержкой достоверного познания, тогда как невежество такой поддержкой не располагает. Первое – это ум, постигающий то, что соответствует реальности, тогда как второе – ум, изучающий то, что ничему реальному не соответствует.
   Кроме того, в дополнение к той разнице в ценности, а именно что первый вид ума поражает невежество, а второй – поражается им, первый вид ума настолько приучает нас к этому, что устанавливается привычка, которой нет конца. С другой стороны, второй вид ума таков, что даже наше безначальное знакомство с ним не даёт нам бесконечной привычки – именно потому что этот ум подвержен поражению и может быть подорван. Потому, если мы привыкнем к уму, понимающему отсутствие истинного, самосущего существования, мы постепенно искореним наше восприятие существования как истинного и присущего – вместе со всеми семенами и следами такого восприятия.
   Таким образом, поскольку корень сансары – это неосознанность, при которой существование воспринимается как истинное, то искореняет и нейтрализует это состояние, проявляя безмятежное состояние бесконфликтного освобождения, именно верное воззрение, понимающее пустоту. Потому Нагарджуна и сказал, что кроме этого метода нет иного пути к освобождению.
   Текст продолжает,

   «Здесь я дам наставления по махамудре в соответствии с его намерениями и изложу методы, ведущие к узнаванию ума, не отступая от объяснений учителей линии преемственности».

   Намерение Нагарджуны и его духовных сыновей в контексте изучаемого нами труда состояло в том, что сначала мы должны прийти к чёткому пониманию пустоты, или бытийной природы реальности, в соответствии с сутрической традицией махамудры. Потому нам требуется не просто острый интерес к тому, чтобы понять пустоту в общем – нам нужно медитировать на пустотной природе нашего ума и осознать её, сделав это самой приоритетной задачей.
 

Глава третья
МАХАМУДРА В КОНТЕКСТЕ РАЗЛИЧНЫХ БУДДИЙСКИХ ТРАДИЦИЙ

Разные линии передачи махамудры

   В общем, мы можем приобрести ясное понимание пустоты в отношении всякой основы, характеризующейся тем, что по природе пуста – например, вазы. Между бытийной пустотной природой вазы и нашего ума нет никакой разницы. Однако, между вазой и умом существует большая разница как между вещами, обладающими пустотной природой. А поскольку наше блуждание в сансаре определяется тем, видим ли мы пустотность своего ума, то ясно увидеть его бытийную природу особенно важно. Потому Арьядэва в «Светоче для свода практик и комментарии к смыслу Пяти Этапов [стадии завершения Гухьясамаджи]» заявил: «Если говорить о том, как достичь махамудры, то необходимы методы медитации на самом уме, как на чём-то пустотном по своей природе».
   Объяснения этих методов медитации на бытийной природе ума – а особенно, на такой природе самого тонкого его уровня – применяемые, чтобы распознать, что же такое в действительности ум, передаются через несколько разных линий передачи. Каждая из них была основана сведущим и опытным учителем и объяснена в соответствии с его индивидуальными предпочтениями. Текст продолжает,

   «С точки зрения приписываемых индивидуальных названий, различают множество традиций, такие как „спонтанное, слитное возникновение“, „охранный ларчик“, „обладание пятью“, „шесть сфер одного вкуса“, „четыре слога“, „умиротворяющий“, „объект отсечения“, дзогчен, дискурсивное воззрение мадхьямиков, и так далее».

   Согласно автокомментарию Первого Панчен-ламы на этот коренной текст, традиция «спонтанного, слитного возникновения» (сахаджа-йога) была основана почтенным Гампопой, который обучал своих учеников шести практикам или йогам Наропы. Главным образом она имеет дело с медитацией на глубокой осознанности, возникающей естественно и слитно. Иначе говоря, это глубокая осознанность изначального ясного света, которая возникает одновременно с каждым моментом опыта. Традиция «охранного ларца» была основана Кайдрубом Кьюнгпо. Согласно этой традиции, предварительная основа состоит в том, что ум автоматически приходит к собственному уровню в трёх своих аспектах. Действительный метод заключается в том, что три заблуждения сами высвобождаются, в результате чего проявляются три тела будды. Этот метод также называется «распознанием воров». Основные же наставления, которые даёт для руководства практикой линия шангпа кагью, это шесть йог Нигумы.
   Кайдруб Кьюнгпо, от которого и происходит традиция шангпа кагью, писал: «Пусть всё будет благоприятным для махамудры великого блаженства – сфера пустоты, ясности и видимости – по очищении это видно до самых глубин. Всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии – это настрой непрерывного великого блаженства».
   Гуру различных традиций, таких как упомянутые в нашем тексте, понимали моменты, изложенные в этом стихе, несколько по-разному – в соответствии со своим личным медитативным опытом. Точнее, они несколько по-разному описали свой опыт, хотя предельное их понимание было тем же самым. Каждый из них сам убедился в пустоте или отсутствии самобытия явлений и в игре одновременно проявляющегося изначального ясного света глубокой осознанности. Каждое явление, которое ум заставляет казаться самосущим и истинно существующим, по своей природе тем не менее лишено такого существования, которое приписывает ему ум. Оно существует лишь как игра его пустотной природы. Но не только видимость, являющаяся игрой одновременно проявляющегося изначального ясного света, является пустотной – той же самой природой обладает и сам изначальный ясный свет. Все упомянутые учителя понимали оба этих момента.
   Когда великие гуру прошлого пришли к чёткому пониманию верного воззрения, в котором есть два этих момента, они объяснили его двумя способами. Некоторые говорили о верном воззрении в понятиях самой пустотной природы, тогда как другие – в понятиях того, природой чего является пустота. Мы должны учитывать эти два верных воззрения, когда изучаем эту строку, где говорится – «всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии – это настрой непрерывного великого блаженства». Мы можем также понимать это так, что всякое существующее явление, которому ум приписывает видимость, возникает автоматически, подобно сну.
   Но как же понимать смысл фразы «автоматически возникает»? С точки зрения верного воззрения, представленного в понятиях сам`ой пустотной природы, это значит, что вне зависимости от того, какой объект видится уму, эта видимость происходит из основы этого объекта, которая по природе своей пустотна. Эта природа не предотвращает его видимость, или создание его видимости, поскольку его природа такова, что лишена истинного и присущего бытия. Таким образом, нечто лишённое истинного и присущего бытия допускает автоматическое возникновение своей видимости как объекта познания.
   Но мы также можем сказать и по-другому – а именно, что всякая существующая видимость чего-либо в конечном счёте исходит от изначального ума, обладающего пустотной природой, или является его игрой. Точно так же, как любая масса облаков, наблюдаемая на небе, исходит из него и в нём же растворяется, так и все видимости любых вещей происходят из тончайшего ясного света, и обратно в него возвращаются. С точки зрения причины, корня или умственного обозначения, всякая видимость в конечном счёте подобна волне самог`о ясного света, или его игре. А поскольку исходит она из этой ваджрной сферы, эта эманация является автоматической или отражённой, в том смысле, что является отражённым блеском ясного света.
   Таким образом, мы можем понимать это автоматическое возникновение как в понятиях самой пустотной природы, так и в понятиях того, что этой пустотной природой обладает, а именно – ясного света. Более того, мы это можем понимать как в смысле сутры, так и тантры, в зависимости от уровня тонкости обсуждаемого нами ума. На уровне сутры мы говорим о верном воззрении лишь в понятиях самой пустотной природы. Однако, на уровне тантры мы можем объяснить и тот факт, что вся игра ясного света подобна иллюзии в контексте обоих этих верных воззрений. Таким образом, ум даёт начало видимости всех вещей, будто бы истинно существующих, хотя всё, что кажется существующим таким образом, в действительности лишено такого невозможного бытия. В этом смысле, «всякая видимость, которой даёт начало ум, … подобна сну или иллюзии».
   Что же касается «непрерывного великого блаженства», то есть два типа блаженства. Одно – это восприятие в виде блаженства какого-либо физического и ментального чувства, тогда как другое – это блаженство свободы от всякого ментального мыслетворения, в особенности от измышления полностью воображаемых способов существования – таких, как самосущее. Это последнее состояние иногда называется состоянием «юности ума», которое, будучи неповинно в измышлениях, является блаженным. Согласно традиции ламдрай школы сакья – то есть традиции путей и результатов, говорящей с точки зрения пути – изначальный ясный свет проявляется одновременно с каждым моментом бытия как блаженная осознанность в этом втором смысле блаженства. Выражение «непрерывное великое блаженство» может указывать именно на это.
   Более того, когда наши обычные грубые уровни ума воспринимают объекты чувств или думают о чём-либо, они делают это неверно, как бы принимая верёвку за змею. Они неспособны понять голую, неприкрытую, действительную природу вещей. Понять неприкрыто – это значит применить понимание, освобождённое от всех грубых уровней ума – и концептуальных, и неконцептуальных. Таким образом, действительная природа вещей понимается в чистом виде не только в смысле отсутствия измышлений, но и том смысле, что понимание это за пределами обычной мысли. Потому увидеть её можно лишь из собственного глубокого внеконцептуального медитативного опыта. А поскольку она не может быть познана грубыми уровнями ума, её можно увидеть, лишь «очистившись до глубин». Медитация на «махамудре великого блаженства – сфере пустоты, ясности и видимости», охарактеризованная подобным образом, и есть традиция охранного ларца Кайдруба Кьюнгпо.
   Поскольку я не обладаю осознанием выдающихся особенностей всех традиций, на которые автор ссылается далее, то могу дать о них лишь те разъяснения, что пришли мне на ум.
   Традиция обладания пятью, как гласит автокомментарий, «в песнях медитативного переживания утверждает, что просветляющее влияние учителей линии дагпо кагью, и это – корень Джигтэн-гёнпо». Аналогично, существует ещё и линия шести сфер одинакового вкуса.
   Традиция четырёх слогов работает над четырьмя слогами санскритского слова «аманаси», что значит «не принимать в ум». Автокомментарий объясняет эти четыре слога следующим образом: «Первый значит отсечение до коренного состояния ума. Второй означает методы настройки ума. Третий означает отсечение ума от тех точек, где он может уклоняться. Четвёртый показывает, как сделать ум путём». Далее автор не разрабатывает ни один из этих моментов.
   Следующей идёт традиция умиротворения патриарха Падампа Сангье, происходящая от строки писаний «Чистое видение умиротворяет все страдания». Есть также традиция Единой Матери Всего, Мачиг Лабкьи-дрёлма, которая работает с чёд, ритуалом отсечения. В добавление, есть традиция дзогчена, или великого совершенства, идущая от нингмапинских тантр периода ранних переводов, и, наконец, есть мадхьямика, традиция срединного пути старой и новой кадампы. Последнюю чаще называют традицией гелуг.

Гармония двух верных воззрений на реальность

   Текст продолжает:

   «Тем не менее, если их изучит йог, сведущий в писаниях и логике и опытный [в медитации], то обнаружится, что в конечном счёте их значение сводится к одному и тому же».

   Если дать объяснение согласно традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо, то мы, например, можем медитировать на верном воззрении, представленном и в терминах самой пустотной природы, и в терминах чего-либо, такой природой обладающего, а именно – ясного света. Последний подход аналогичен объяснению Цонкапы, данному им в «Драгоценном ростке, разрешающем трудные моменты в „Светоче, озаряющем [Коренную Гухьясамаджа тантру]“ [Чандракирти]. В прологе, комментируя цитату из „Пяти этапов [стадии завершения Гухьясамаджи]“, Цонкапа упомянул, что неодушевлённое окружение и живые существа в нём все являются эманацией тончайшего сознания и тончайшей праны – иными словами, происходят от одновременно проявляющегося изначального ясного света и тончайшего уровня пранической энергии, которая является носителем этого сознания. Это то же самое понимание, что и ранее объяснённое воззрение представленное в понятиях вещей, обладающих пустотной природой.
   Что же до воззрения, данного в понятиях самой пустотной природы, то Цонкапа в «Сокровище комментариев к пяти этапам [стадии завершения Гухьясамаджи]» и «Светоче, разъясняющем пять этапов» написал следующее: «Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих». Здесь имеется в виду тот факт, что в познавательном смысле все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом – пустотностью. Это объяснение из тантрической литературы соответствует главному утверждению мадхьямики, как она трактуется в сутре, о верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы.
   И хотя есть много традиций объяснений, конечный смысл пустотности, к которому они ведут, в точности тот же самый. Многие сведущие учителя разъясняли пустоту через линию логических рассуждений, затрагивающих как обыденный, так и глубочайший уровни истины. Но многие другие осознавшие учителя, чей медитативный опыт не соответствовал в точности этим логическим построениям, при объяснении пустотности считали свой опыт более значимым по сравнению с логикой. И если мы исследуем слова таких учителей строго с логической точки зрения, то нам покажется, что в них есть слабые места. Но исследовав их с точки зрения медитации, мы увидим, что они безупречны. Таким образом, несмотря на существование столь многих знаменитых учителей с разными традициями медитации на верное воззрение, все они в глубокой медитации приходят к тому же самому.
   Некоторые учёные заявляли, что утверждение Первого Панчен-ламы о том, что все эти традиции ведут к тому же осознанию, требует особого толкования и не должно приниматься буквально. Например, Третий Панчен-лама сказал так, давая курс махамудры в монастыре Кумбум: «Не будучи современниками Первого Панчен-ламы и не имея возможности спросить, что же он имел в виду, как же нам понимать его высказывание о том, что воззрение, основанное на утверждающем сведении к ничто, и воззрение, основанное на неутверждающем сведении к ничто, при медитации на них приводят к одному и тому же? Должно быть, Первый Панчен-лама не имел это в виду буквально».
   Несмотря на мнение Третьего Панчен-ламы, мы не можем окончательно решить этот вопрос. Многие другие учёные говорили, что эти учения в конечном счёте тождественны, и после долгого обдумывания этого вопроса сам я согласился с их заключением. Первый Панчен-лама был монахом, исполнявшим монашеские обеты винайи, а также три высших практики этической самодисциплины, сосредоточения и различающей осознанности. Так как же он мог не говорить с прямотой о таком важном моменте, достигнув верного понимания которого мы обретём освобождение, а с неверным пониманием которого останемся в неподвластном нам круге перерождений?
   Тот факт, что он излагал вещи, как они есть, ясно демонстрируется далее по тексту, где объясняется достижение чёткого понимания обычной природы ума. «Великие мастера медитации снежных гор придерживаются практически одного мнения в объявлении этого ориентира, указывающего, как стать буддой. Как бы то ни было, я, Чокьи Гьялцен, говорю, что это чудесное и искусное средство для начинающих, позволяющее им завершить настойку ума и привести к признанию того, что обычная природа ума скрывает нечто более глубокое».
   Из такой манеры выражения мы можем видеть, что Первый Панчен-лама прямо высказывал то, что он думал. Он без обиняков заявил, что достичь лишь понимания обычной природы ума – невелик подвиг, и это вовсе не тот тип осознания, что обретается на этапе завершения ануттарайога тантры. Здесь мы распознаём лишь природу ума, а не его пустотность. С такой степенью осознания мы не можем обрести освобождение от сансары, и это нельзя считать состоянием, совмещающим шаматху и випашьяну. Если бы Первый Панчен-лама был не из тех, кто говорит прямо и открыто, он бы не написал таких слов. Потому мне представляется уместным принять его высказывание о конечном единстве верных воззрений в буквальном смысле.

Подтверждение со стороны дзогчена

   Что касается возражения Третьего Панчен-ламы, что воззрение на пустоту, влекущее утверждающее сведение к ничто, и воззрение, из которого следует неутверждающее сведение, не могут находиться в гармонии, то здесь уместно рассмотреть объяснения великих учителей медитации дзогчена традиции ньингма. Например, монгольский учитель школы гелуг, Келка Дамциг Дордже, ученик Гунтангзанга, который в свою очередь был учеником ученика Третьего Панчен-ламы Йонгдзина Ешей Гьялцена, написал в некоторых своих текстах о нингмапинской форме Хаягривы, практикуемой в традиции гелуг, следующее: «Когда вы медититруете на верном воззрении согласно традиции дзогчен, вы имеете дело с ним и в понятиях самой пустотной природы, и объектов такой природой обладающих. Вот ключ, открывающий осознание». Его заявление становится легко понять в свете наших предыдущих рассуждений о двух воззрениях в контексте традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо.
   Система дзогчен в связи со скрытыми путями тантры подчёркивает два момента: – 1) медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно – медитация на изначальном ясном свете, в терминологии дзогчена он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света. Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.
   В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты. Здесь мы должны дать объяснение согласно последнему типу ясного света. С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.
   Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как «создаваемый», «существующий» и «уходящий», или «возникающий», «остающийся» и «исчезающий». Это медитация на утверждающем сведении к ничто. При утверждающем сведении фокусом сосредоточения являются оставшиеся качества явления – при этом медитирующий ум воспринимает явление, отрицая все прочие качества. Иными словами, фокусируясь на некой основе и понимая, что она лишена некоторых качеств, которые у неё отсутствуют, этот способ медитации косвенно утверждает, что у неё есть другие качества. Он утверждает этот факт, потому что медитирующий ум всё ещё порождает какую-то видимость этой основы, как объект сосредоточения, или, если говорить буддийским техническим языком, он вызывает возникновение этой основы перед лицом самадхи. Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, как это делается в системах шангпа кагью и дзогчен, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.
   Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, – это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо – в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё. Она не фокусируется на видимости основы, характеризуемой таким отсутствием. Медитирующий ум даже не порождает видимость основы этого отсутствия перед лицом своего полного погружения в самадхи.
   Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, как объяснил Кайдруб Кьюнгпо, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия – это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.
   С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления – это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума – потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков. Иными словами, тот факт, что ум даёт начало всем явлениям сансары и нирваны, как игре ясного света глубокой осознанности, в конечном счёте позволяет понять, что все явления устанавливаются благодаря факторам, отличным от самих этих явлений. В частности, это происходит просто из-за наименований. Таким образом, когда мы приходим к чёткому пониманию верного воззрения, представленного в понятиях того, что обладает пустотной природой – а именно, ясного света, – косвенно мы приходим и к пониманию того, что все явления существуют просто в силу того факта, что они могут быть умственно обозначенными, тогда как с их собственной стороны это существование ничем, что было бы присуще лишь им, не поддерживается. Однако, мы понимаем это лишь путём умозаключения, поскольку наш ум, будучи сосредоточен на ясном свете, не даёт начало возникновению видимости полного отсутствия этого вымышленного и невозможного способа бытия.