Страница:
Подтверждение со стороны практики тантры школы читтаматры
Однажды кто-то спросил Третьего Панчен-ламу – «на какой стадии практикующий ануттарайога тантру йог, придерживающийся философских взглядов читтаматры, приходит к полной убеждённости в верности воззрения на реальность мадхьямики-прасангики?». Этот учитель ответил, как записано в его «Ответах на вопросы», так: «он приходит к ясному пониманию этого верного воззрения, когда находится на этапе изоляции ума стадии завершения ануттарайога тантры». Давайте посмотрим, почему же это так.
Согласно взглядам читтаматры, или школы «только ума», также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов – и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне – уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как «полностью воображаемые», они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре традиции гелуг этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию. В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
В «Украшении безупречного света» (который является комментарием на «Сокращённую Калачакра тантру») Кайдруб Норзанг Гьяцо намекал на нечто совершенно аналогичное. Этот великий учитель утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте. Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.
Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто – полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно – на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление – косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре, как этот метод передаётся в традиции гелуг, является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.
Согласно взглядам читтаматры, или школы «только ума», также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов – и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне – уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как «полностью воображаемые», они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре традиции гелуг этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию. В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
В «Украшении безупречного света» (который является комментарием на «Сокращённую Калачакра тантру») Кайдруб Норзанг Гьяцо намекал на нечто совершенно аналогичное. Этот великий учитель утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте. Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.
Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто – полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно – на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление – косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре, как этот метод передаётся в традиции гелуг, является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.
Глава четвёртая
МЕДИТАЦИЯ НА ОБЫЧНОЙ ПРИРОДЕ УМА
Приготовления для медитации шаматхи
Далее в тексте идёт полное обсуждение той традиции махамудры, которая относится к сутре:
Поскольку мы часто чувствуем, что нами помыкают влечения и антипатии, и часто подступает подавленность и смятение, мы очень нуждаемся в практике этих девяти циклов дыхания. Мы должны успокоить свой ум, освободив его от желаний, гнева и перемешанных мыслей, которые проявляют сильный интерес к предметам удовольствий, которые мы находим желанными, и привязываются к ним, а также проявляют отвращение к неприятным и смущающим нас предметам. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние, беспокоящие мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше, в пределах разумного, будучи временно свободны от притяжения к одним предметам, отвращения к другим и смущения по отношению к третьим.
А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.
Текст продолжает:
В таком состоянии мы стараемся удалить всё искусственное, например, концепции. Всякая концептуальная мысль обманчива и вносит в состояние нашего ума беспокойство, заставляя его колебаться. Так что мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно – связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Мы стараемся не позволять всякой такой возникшей мысли иметь продолжение, и не давать возникать новым таким мыслям. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.
«Из двух основных техник традиции махамудры раздела сутр, а именно, стремления к созерцанию ума на основе достижения правильного воззрения на реальность и поиска правильного воззрения на основе созерцания ума, [я дам объяснения в соответствии] с последней техникой».Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры, которую объясняет теперь Первый Панчен-лама. Текст продолжает:
«Сядь в семичленную позу на благоприятном для умственной устойчивости сиденье и произведи полное очищение с помощью цикла девяти вкусов дыхания».На сиденьи или подушке, которая сзади должна быть несколько приподнята, сядьте с совершенно прямой спиной, приняв полную ваджру, полуваджру или обычную позу со скрещёнными ногами – какая вам доступна, и приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями.
Поскольку мы часто чувствуем, что нами помыкают влечения и антипатии, и часто подступает подавленность и смятение, мы очень нуждаемся в практике этих девяти циклов дыхания. Мы должны успокоить свой ум, освободив его от желаний, гнева и перемешанных мыслей, которые проявляют сильный интерес к предметам удовольствий, которые мы находим желанными, и привязываются к ним, а также проявляют отвращение к неприятным и смущающим нас предметам. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние, беспокоящие мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше, в пределах разумного, будучи временно свободны от притяжения к одним предметам, отвращения к другим и смущения по отношению к третьим.
А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.
«Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте».Размышляя о драгоценной человеческой жизни, непостоянстве, смерти, страданиях в худших видах перевоплощений и тому подобном, мы обращаем свой ум к Дхарме. И на этой основе мы вновь подтверждаем принятие Прибежища, и совершенствуем нашу мотивацию, вновь посвятив себя бодхичитте. Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.
Текст продолжает:
«Затем медитируй на глубинном пути гуру-йоги…»В качестве предварительной гуру-йоги для этой традиции махамудры мы практикуем «Сотни божеств Тушиты» или любую другую подходящую форму гуру-йоги.
«…и, сделав сотни сильных, горячих призывов, раствори в себе образ своего гуру.Искренний призыв к своему гуру с просьбой о вдохновении, совершаемый с великой верой, а затем растворение в себе любой формы, которую мы вообразили, представляя его, поможет достичь того состояния ума, которое больше всего способствует началу практики махамудры по сосредоточению на самом уме. Так происходит, потому что подобная предварительная практика сообщает уму блаженство и энергию, чтобы он воспринимал свой объект с большой силой ясности.
Некоторое время непоколебимо пребывай в этом состоянии, в котором вся сумятица видимостей и создания видимостей сжимается до полного исчезновения. Не создавай никаких умопостроений, таких как ожидания или беспокойства».
В таком состоянии мы стараемся удалить всё искусственное, например, концепции. Всякая концептуальная мысль обманчива и вносит в состояние нашего ума беспокойство, заставляя его колебаться. Так что мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно – связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Мы стараемся не позволять всякой такой возникшей мысли иметь продолжение, и не давать возникать новым таким мыслям. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.
Сосредоточение на обычной природе ума
В своём комментарии на коренной текст Первый Панчен-лама перечисляет различные объекты, которые мы можем использовать для развития безмятежного и устойчивого состояния ума. Он объясняет, что хотя любой из них годится для достижения шаматхи, всё же использование самого ума в качестве объекта сосредоточения имеет для достижения этого состояния особое значение. В долговременной перспективе такое сосредоточение окажется исключительно полезно для практики стадии завершения ануттарайога тантры. Но есть в этом и другие благотворные моменты, которые проявятся скорее.
Из пяти факторов, составляющих любой момент опыта каждого, первостепенным является сознание. На другом уровне, между телом и умом, принципиально важен ум. Однако, обычно мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих. Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами зрения, слуха, запаха, вкуса и осязания (или физических чувств), что внутреннее сознание не проявляется вовсе. И хотя ум очевидно присутствует в нашем континууме, мы так сильно заняты этими чувствами, что нам кажется, что мы – ни что иное, как тело. Это совершенно загрязнённое и искажённое восприятие, видимость.
Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это помогает нам сознавать тот факт, что нам видится настоящее, присущее существование, и что эта видимость заставляет нас действовать беспорядочно. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях – не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы, грубо говоря, не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт эти скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.
Бегло и поверхностно рассматривая практику фокусирования ума на уме, предписываемую махамудрой, мы можем вспомнить аргумент Шантидэвы из «Бодхичарья аватары» (Вовлечения в деяния бодхисаттв): «Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя». Однако здесь мы говорим в совсем ином контексте, к которому аналогия Шантидэвы с мечом не имеет отношения. Мы не говорим здесь об отдельной, истинно существующей и присущей способности, рефлексивной осведомлённости, которую мы фокусируем на столь же истинно и присуще существующем уме. Поскольку ничто из этого вообще не существует, ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.
Мы можем понять это по аналогии. Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми «нами», кто фокусируется, и теми «нами», на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания – в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.
Из пяти факторов, составляющих любой момент опыта каждого, первостепенным является сознание. На другом уровне, между телом и умом, принципиально важен ум. Однако, обычно мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих. Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами зрения, слуха, запаха, вкуса и осязания (или физических чувств), что внутреннее сознание не проявляется вовсе. И хотя ум очевидно присутствует в нашем континууме, мы так сильно заняты этими чувствами, что нам кажется, что мы – ни что иное, как тело. Это совершенно загрязнённое и искажённое восприятие, видимость.
Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это помогает нам сознавать тот факт, что нам видится настоящее, присущее существование, и что эта видимость заставляет нас действовать беспорядочно. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях – не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы, грубо говоря, не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт эти скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.
Бегло и поверхностно рассматривая практику фокусирования ума на уме, предписываемую махамудрой, мы можем вспомнить аргумент Шантидэвы из «Бодхичарья аватары» (Вовлечения в деяния бодхисаттв): «Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя». Однако здесь мы говорим в совсем ином контексте, к которому аналогия Шантидэвы с мечом не имеет отношения. Мы не говорим здесь об отдельной, истинно существующей и присущей способности, рефлексивной осведомлённости, которую мы фокусируем на столь же истинно и присуще существующем уме. Поскольку ничто из этого вообще не существует, ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.
Мы можем понять это по аналогии. Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми «нами», кто фокусируется, и теми «нами», на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания – в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.
Применение памятования и бдительности
Текст продолжает:
У памятования (смрити, что можно перевести как умственный фактор, позволяющий помнить или держать что-то в уме), есть три характерные функции. Первая состоит в поддержании непрерывности знакомства с тем, что было ранее увидено или узнано. Вторая состоит в том, чтобы не позволить уму забыть или упустить объект, а третья – чтобы стойко удерживать ум на объекте. К такому памятованию мы и должны привязать своё внимание, чтобы не блуждать умом и поддерживать медитацию.
Здесь, в медитации махамудры, ум у нас является и объектом фокусирования, и тем, что целенаправленно фокусируется. Однако, очень трудно ввести ум в соприкосновение с умом как объектом. Хотя легко дать определение ума как «просто ясности и осознанности», на деле постичь, что такое ясность и осознанность, очень трудно. Какая бы видимость предмета ни возникла в качестве чего-то воспринимаемого, понятие «ум» относится к тому, что 1) просто позволяет возникновение того аспекта предмета, который видится, и 2) к вовлечению в этот аспект при его познании. Мы можем распознать это лишь на личном опыте.
Когда мы переживаем ум, как просто ясность и осознанность, мы фокусируем наше внимание и держим его на том аспекте переживаемого, которому позволяет возникнуть ум. Делаем мы это путём приложения памятования, то есть умственной способности удержания этого аспекта в уме. Мы не должны позволять себе забывать или упускать этот объект – ум, который и есть предмет нашего памятования.
В дополнение к этому, чтобы проверять, верно ли, согласно определению, наше памятование удерживает объект, нам требуется бдительность (сампраджанья). Бдительность – это умственный фактор, проверяющий, не колеблется ли и не затупляется фокусировка, и не уклоняется ли ум от своего объекта, как при попадании под влияние обманчивости мышления. Таким образом, бдительность подобна полицейскому. В то время как памятование поддерживает наше внимание к объекту или умственное удерживание его, бдительность тщательно сторожит умственное пребывание на нём, и если оно есть, проверяет его правильность.
Текст продолжает:
Тот объект, на котором сосредотачивается наш ум, и есть сам ум. Нацеливается же на него ум однонаправленно и прочно. Удерживать объект крепко – это как раз и есть функция памятования. В дополнение к этому действует и фактор бдительности – он сопровождает этот ум и следит за тем, остаётся ли ум на объекте, и если да, то должным ли образом. Последнее значит не только направленность на ум как на объект сосредоточения, но и совершенную умственную чёткость и ясность.
В общем, есть два типа помех сосредоточению – это блуждание ума (возбуждённость) и вялость (притуплённость). Блуждание влияет на фиксацию ума на объекте, и подразделяется на грубое и тонкое. Умственная притуплённость бывает грубого, среднего и тонкого уровня.
Если говорить грубо, то блуждание – это нарушение фиксации на объекте, тогда как притуплённость – это нарушение ясности. Может быть множество факторов, заставляющих ум отвлекаться, но главным среди них является жажда или желание. Оно увлекает ум к какому-либо внешнему приятному объекту, и мы указываем на этот фактор, как на самый сильный. Отвлечение из-за раздражения, ревности, гордости, самомнения, сомнения, скуки и слабости умственного удержания объекта и тому подобное называется умственным блужданием. Когда оно грубое, ум совсем теряет из виду объект сосредоточения, а когда оно тонкое, ум сохраняет фокусирование на объекте, но поскольку внимание слабо, имеется подспудный поток мысли, или, если оно ещё более тонкое, – неугомонность, или ментальный зуд оставить этот объект и перейти к чему-либо такому, что окажется для нас более приятным.
Притуплённость ума имеет отношение к качеству создания видимости – то есть тому его качеству, которое позволяет уму проявлять и воспринимать видимость объекта его сосредоточения и внимания. Проще говоря, оно касается способности ума видеть предмет – «видеть», конечно, в переносном смысле – это не обязательно обычное видение или даже ментальная визуализация. Когда мы сосредоточиваемся на звуке мантры или на природе ума, мы не фокусируемся на зрительном или умственном образе, и всё же нам приходится иметь дело с вопросом ясности видения такого объекта сосредоточения. Видеть образ объекта сосредоточения в первую очередь значит дать этому образу проявление, и если он проявится, сделать его ясным, чтобы сосредоточиться на нём и постичь. Ясность эта проявляется не со стороны объекта, но со стороны направленного на него ума.
При грубой умственной притуплённости мы теряем фокусировку на объекте – не из-за того, что ослабла хватка нашего памятования, как бывает при грубом типе блуждания, а потому что нашему уму недостаёт ясности, чтобы проявить его видимость. При средней притуплённости наш ум даёт ясную видимость объекта, но чёткости фокусировки нет. При тонкой притуплённости, хотя ум и даёт чёткость фокусировки, она всё же слабовата. То есть ей недостаёт свежести в каждый момент, она становится надоевшей. Таким образом, притуплённость ума влияет на то, проявит ли ум образ объекта ясно, сильно и непосредственно, или же скучно и устало. В разговорном тибетском у слова «скучный» есть также значение «утомительный». Ум не свеж, не бдителен и не ясен.
Туманность умственного восприятия, или расплывание, несколько отличается от притуплённости. Развившись, притуплённость может перейти в расплывание, при котором ум совершенно затемняется, ум и тело тяжелеют, и состояние это далее может выродиться в сон.
Умственные притуплённость и блуждание являются главными препятствиями и помехами устойчивости ума, и у каждого есть несколько степеней тонкости. Потому нам нужно целенаправленно установить умственную бдительность, чтобы сознавать любую степень притупления и блуждания. А чтобы сделать это, мы должны уметь правильно распознавать умственное блуждание, возбуждённость, притуплённость и расплывание. Научиться этому можно лишь на собственном опыте медитации.
«Однако это не значит, что тебе следует пресечь всякое внимание, будто ты лишился чувств или уснул. Нет, тебе следует привязать [своё внимание] к столбу памятования, дабы ум не блуждал, и поддерживать бдительность, чтобы сознавать любое движение ума».В общем, когда мы медитируем, нам нельзя забывать об объекте сосредоточения, или упускать его. Если мы всё время забываем о нём или теряем его из виду, то мы никогда не достигнем знакомства с ним. Как же поддерживать постоянство фокусирования ума на объекте? Мы делаем это с помощью памятования. Как Первый Панчен-лама говорит в этом тексте, мы должны «привязать внимание к столбу памятования, чтобы не блуждать».
У памятования (смрити, что можно перевести как умственный фактор, позволяющий помнить или держать что-то в уме), есть три характерные функции. Первая состоит в поддержании непрерывности знакомства с тем, что было ранее увидено или узнано. Вторая состоит в том, чтобы не позволить уму забыть или упустить объект, а третья – чтобы стойко удерживать ум на объекте. К такому памятованию мы и должны привязать своё внимание, чтобы не блуждать умом и поддерживать медитацию.
Здесь, в медитации махамудры, ум у нас является и объектом фокусирования, и тем, что целенаправленно фокусируется. Однако, очень трудно ввести ум в соприкосновение с умом как объектом. Хотя легко дать определение ума как «просто ясности и осознанности», на деле постичь, что такое ясность и осознанность, очень трудно. Какая бы видимость предмета ни возникла в качестве чего-то воспринимаемого, понятие «ум» относится к тому, что 1) просто позволяет возникновение того аспекта предмета, который видится, и 2) к вовлечению в этот аспект при его познании. Мы можем распознать это лишь на личном опыте.
Когда мы переживаем ум, как просто ясность и осознанность, мы фокусируем наше внимание и держим его на том аспекте переживаемого, которому позволяет возникнуть ум. Делаем мы это путём приложения памятования, то есть умственной способности удержания этого аспекта в уме. Мы не должны позволять себе забывать или упускать этот объект – ум, который и есть предмет нашего памятования.
В дополнение к этому, чтобы проверять, верно ли, согласно определению, наше памятование удерживает объект, нам требуется бдительность (сампраджанья). Бдительность – это умственный фактор, проверяющий, не колеблется ли и не затупляется фокусировка, и не уклоняется ли ум от своего объекта, как при попадании под влияние обманчивости мышления. Таким образом, бдительность подобна полицейскому. В то время как памятование поддерживает наше внимание к объекту или умственное удерживание его, бдительность тщательно сторожит умственное пребывание на нём, и если оно есть, проверяет его правильность.
Текст продолжает:
«Прочно удерживай памятование на том, что обладает природой ясности и осознавания, и полностью сосредоточься на этом».Когда мы переживаем опыт, при котором ум проявляет и постигает в качестве объекта своего внимания аспект, являющийся обычной природой ума, как просто ясность и осознанность, тогда в дополнение к памятованию и бдительности нам нужно укрепить свою сосредоточенность на этой природе. Иными словами, мы должны целенаправленно сфокусироваться на ней, прочно удерживая её, как объект внимания, полную видимость которого даёт нам ум.
Тот объект, на котором сосредотачивается наш ум, и есть сам ум. Нацеливается же на него ум однонаправленно и прочно. Удерживать объект крепко – это как раз и есть функция памятования. В дополнение к этому действует и фактор бдительности – он сопровождает этот ум и следит за тем, остаётся ли ум на объекте, и если да, то должным ли образом. Последнее значит не только направленность на ум как на объект сосредоточения, но и совершенную умственную чёткость и ясность.
В общем, есть два типа помех сосредоточению – это блуждание ума (возбуждённость) и вялость (притуплённость). Блуждание влияет на фиксацию ума на объекте, и подразделяется на грубое и тонкое. Умственная притуплённость бывает грубого, среднего и тонкого уровня.
Если говорить грубо, то блуждание – это нарушение фиксации на объекте, тогда как притуплённость – это нарушение ясности. Может быть множество факторов, заставляющих ум отвлекаться, но главным среди них является жажда или желание. Оно увлекает ум к какому-либо внешнему приятному объекту, и мы указываем на этот фактор, как на самый сильный. Отвлечение из-за раздражения, ревности, гордости, самомнения, сомнения, скуки и слабости умственного удержания объекта и тому подобное называется умственным блужданием. Когда оно грубое, ум совсем теряет из виду объект сосредоточения, а когда оно тонкое, ум сохраняет фокусирование на объекте, но поскольку внимание слабо, имеется подспудный поток мысли, или, если оно ещё более тонкое, – неугомонность, или ментальный зуд оставить этот объект и перейти к чему-либо такому, что окажется для нас более приятным.
Притуплённость ума имеет отношение к качеству создания видимости – то есть тому его качеству, которое позволяет уму проявлять и воспринимать видимость объекта его сосредоточения и внимания. Проще говоря, оно касается способности ума видеть предмет – «видеть», конечно, в переносном смысле – это не обязательно обычное видение или даже ментальная визуализация. Когда мы сосредоточиваемся на звуке мантры или на природе ума, мы не фокусируемся на зрительном или умственном образе, и всё же нам приходится иметь дело с вопросом ясности видения такого объекта сосредоточения. Видеть образ объекта сосредоточения в первую очередь значит дать этому образу проявление, и если он проявится, сделать его ясным, чтобы сосредоточиться на нём и постичь. Ясность эта проявляется не со стороны объекта, но со стороны направленного на него ума.
При грубой умственной притуплённости мы теряем фокусировку на объекте – не из-за того, что ослабла хватка нашего памятования, как бывает при грубом типе блуждания, а потому что нашему уму недостаёт ясности, чтобы проявить его видимость. При средней притуплённости наш ум даёт ясную видимость объекта, но чёткости фокусировки нет. При тонкой притуплённости, хотя ум и даёт чёткость фокусировки, она всё же слабовата. То есть ей недостаёт свежести в каждый момент, она становится надоевшей. Таким образом, притуплённость ума влияет на то, проявит ли ум образ объекта ясно, сильно и непосредственно, или же скучно и устало. В разговорном тибетском у слова «скучный» есть также значение «утомительный». Ум не свеж, не бдителен и не ясен.
Туманность умственного восприятия, или расплывание, несколько отличается от притуплённости. Развившись, притуплённость может перейти в расплывание, при котором ум совершенно затемняется, ум и тело тяжелеют, и состояние это далее может выродиться в сон.
Умственные притуплённость и блуждание являются главными препятствиями и помехами устойчивости ума, и у каждого есть несколько степеней тонкости. Потому нам нужно целенаправленно установить умственную бдительность, чтобы сознавать любую степень притупления и блуждания. А чтобы сделать это, мы должны уметь правильно распознавать умственное блуждание, возбуждённость, притуплённость и расплывание. Научиться этому можно лишь на собственном опыте медитации.
Техники, применяемые при проявлении умом мысли
Что же касается самих медитативных техник, текст говорит:
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности. В автокомментарии говорится: «Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность».
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.
Текст продолжает:
«Если ум проявит какие-либо мысли, просто распознавай их. Либо, как в поединке с противником, пресекай мысли сразу же при их возникновении».Если мы целенаправленно медитируем, не создавая никаких искусственных мыслей, а ум является очень живым, то мы можем ощутить новую мысль, возникшую по какому-нибудь поводу. И если ум внезапно начнёт блуждать из-за проявления такой мысли, мы уйдём в сторону от наших основных усилий по направленности на простую ясность и осознанность, которые и есть ум. Тогда мы должны сразу же, при помощи памятования и бдительности, вернуть контроль над своей медитацией, и не позволять отвлекаться этой возникшей мыслью. Нам нужно добиться её прекращения, и в тексте упоминаются две техники для достижения этой цели.
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности. В автокомментарии говорится: «Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность».
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.
Текст продолжает:
«Как только ты полностью отсек их и успокоил ум, то, не теряя памятования, ослабь умственное напряжение».