Страница:
По мере нашего продвижения по девяти этапам успокоения ума, постепенно будет совершенствоваться и наша медитация махамудры на самом уме. И когда бы наш ум не проявил мысль, нам нужно будет либо просто распознать её, чтобы она исчезла сама, или тут же силой отсечь её, и тогда, благодаря тому, что эти техники нам будут хорошо знакомы, мы ощутим, что ум постепенно проявляет всё меньше мыслей, сбивающих нашу медитацию. А поможет этому сила памятования и бдительности, которая только ещё возрастёт.
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.
То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект – его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Это будет большой ошибкой. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными.
Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума, объяснённых в учениях, касающихся этапов пути. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.
Текст продолжает:
У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно – в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути – простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо «увидеть» в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.
Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа – природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли – чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит:
Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и «запихивании их обратно». Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи – всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что «спокойный и движущийся умы перемешаны вместе».
Текст продолжает:
Текст продолжает:
Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума
Что же из этого получается? Текст продолжает:
Текст продолжает:
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится:
Текст продолжает:
Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость – и на физическом, и на ментальном уровне, – вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.
Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи. Если говорить в терминах техники махамудры, применяющейся в сутре, где сначала достигается медитативное состояние, а затем, на его основе – понимание верного воззрения, то это касается как раз медитативного состояния.
Глава пятая
Обещание составить руководство
Рассмотрение того, как видится и как существует «я»
Опровержение «я» – объекта отрицания
Относительное существование явлений – не то, что следует отрицать
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.
То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект – его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Это будет большой ошибкой. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными.
Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума, объяснённых в учениях, касающихся этапов пути. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.
Текст продолжает:
«Сказано: „Ослабь и успокой сильное напряжение ума, и ты добьешься устойчивости“. А также: „Когда запутанный и вовлечённый ум расслабляется, он несомненно сам себя освобождает“. Следуя этим утверждениям, ослабь ум, в то же время не допуская ни малейшего блуждания».Таким образом, когда в нашей медитации уже нет этих недостатков – притуплённости и возбуждения – мы остаёмся в расслабленном состоянии уравновешенности. Текст продолжает:
«Когда ты всматриваешься в природу любой возникающей мысли, она непроизвольно исчезает сама собой, и рассветает простое её отсутствие. Подобно этому, когда, успокоив ум, изучаешь его природу, то со всей живостью проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность».Некоторые знающие учителя прошлого указывали, что когда бы ум ни проявил мысль, то посмотрев просто и открыто на её природу, нам уже не нужно будет «запихивать её обратно в ум». Она исчезнет сама. Так мы остаёмся в пустоте, которая есть чистое отсутствие. И точно так же, если мы изучим ум, уже успокоенный и не проявляющий никаких мыслей, то, как сказано в тексте, «живо проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность».
У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно – в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути – простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо «увидеть» в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.
Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа – природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли – чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит:
«Ты видишь, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны вместе».Поглощён ли полностью наш ум тем, на чём он сосредоточен, или же движется, каждое мгновение проявляя мысли, если мы рассмотрим природу мыслей, то увидим, что они – не более, чем простая ясность и осознанность. У них та же природа, что и у спокойного ума. Таким образом, вне зависимости от того, успокоен наш ум или движется, мы приходим к тому же завершению – к простой ясности и осознанности.
Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и «запихивании их обратно». Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи – всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что «спокойный и движущийся умы перемешаны вместе».
Текст продолжает:
«Итак, какая бы мысль ни возникла, когда ты распознаешь её как движение ума и, не подавляя её, сосредоточишься на её природе, [ты обнаружишь], что её можно уподобить птице на корабле. Как сказано: „[Она] совсем как ворона, которая улетает с корабля, но покружив по сторонам, вынуждена на него вернуться“.»Когда ум проявляет мысль, вне зависимости от того, как далеко она заходит, куда она денется? Когда мы сфокусируемся на природе мысли, мы ощутим, как она исчезает сама. Иными словами, посмотрев на природу всякой мысли, мы осознаём, что она возникает в природе простой ясности и осознанности и тоже погружается в ту же самую природу. Переживая эту природу, мы также «видим, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны».
Текст продолжает:
«Культивируя подобные методы…»Целенаправленно фокусируя ум на уме, мы испытываем устойчивое снижение мысленного блуждания и постоянное укрепление поглощённой концентрации на простой ясности и осознанности. По мере того, как наш ум всё больше освобождается от помех притуплённости и блуждания, природа ума как простая ясность и осознанность становится всё более явной и ясной нам из собственного опыта.
Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума
Что же из этого получается? Текст продолжает:
«…ты ощутишь, что природа полностью погруженного ума есть не препятствующая ясность и прозрачность».Природа успокоенного и полностью поглощённого ума свободна от всех помех притуплённости или блуждания. Как же она переживается? Эта природа есть «не препятствующая ясность и прозрачность». Это та ясность познания, которую мы можем направить на любой объект и использовать для любой цели. Иными словами, вне зависимости от того, на какой объект направит ум своё внимание, он может целенаправленно сфокусироваться на объекте, заняться им и дать проявиться какому-либо его аспекту именно благодаря познавательной ясности. Её действию не препятствуют ни какие-либо беспокоящие эмоции или отношение к вещам, ни даже инстинкты. Она не препятствует ни освобождению, ни просветлению. Фактически, это как раз главный фактор, позволяющий нам достичь и того, и другого. Таким образом, это «не препятствующая ясность и прозрачность».
Текст продолжает:
«Не утвержденная в форме какого-либо физического явления, она есть простое отсутствие, которое, подобно пространству, позволяет чему угодно являться и видеться со всей живостью».Ум по своей природе таков, что нельзя выявить какую-либо присущую ему форму, а также образ или цвет. Тем не менее, что бы он ни встретил, он проявляет аспект или видимость объекта, которую затем и познаёт Он позволяет познавать всё именно по той причине, что его природа – простая ясность и осознанность. Как сказа Цонкапа в «Полном объяснении намерений [дополнения Чандракирти к „Строфам о срединности“ Нагарджуны]», «Ум есть то, что позволяет явиться тому или иному аспекту того или иного предмета».
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится:
«Такая природа ума в действительности должна быть постигнута напрямую посредством необычайного, исключительного восприятия и не может быть выражена в словах или определена как „это“. Поэтому, не давая умственных обозначений, войди в текучий поток созерцания любого проявления познавательной способности».Обычная природа, бытийное состояние, или определяющая характеристика этого явления, называемого умом – отсутствие у него формы и способность допускать проявление любой вещи в виде объекта познания – не познаётся путём логических рассуждений. Мы скорее можем познать её лишь через впечатление, которое мы составляем, установив привычку постоянно фокусировать ум на уме – другими словами, она познаётся на непосредственном опыте. Для этого, в дополнение к шаматхе, нам нужно развить исключительно восприимчивое состояние ума, известное как випашьяна. Более того, несмотря на то, что мы можем прямо увидеть эту простую ясность и осознанность – чистый опыт, чистое осознание опыта, – в силу такой природы ума вовсе нелегко создать соответствующую ей умственную картину в понятиях цвета и формы, или выразить её в словах. Вот почему текст говорит, что на неё нельзя указать словесно, или дать ей определение.
Текст продолжает:
«Великие мастера медитации снежных гор практически сходятся во мнении, объявляя это основным руководством, указывающим, как достигают состояния будды. Как бы то ни было, я, Чокьи Гьялцен, утверждаю, что этот чудесный искусный способ поможет начинающим добиться установки ума и приведет к распознанию [лишь] обыденной природы ума, скрывающей нечто более глубокое».Обычная природа ума – это просто ясность и осознанность, которая позволяет всякой вещи проявиться в качестве объекта познания, и, не будучи физическим явлением, она не подвержена помехам со стороны какого-либо материального объекта. Однако, осознание глубочайшей природы ума – это осознание неразрывности ясности и пустотности, или, если говорить в терминах ануттарайога тантры, глубокое сознание неразделимых пустоты и блаженства. Подобные осознания требуются нам для достижения просветления или освобождения. Потому путать целенаправленное видение обыденной природы ума с осознанием его глубочайшей природы – серьёзная ошибка и понимание с точностью до наоборот. То, что покамест описывалось в тексте – это достижение шаматхи, или безмятежного состояния ума, при котором он направлен сам на себя. И хотя такое медитативное состояние – основа более высоких достижений, и конечно же, весьма замечательно, всё же само по себе для достижения наших целей оно недостаточно.
Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость – и на физическом, и на ментальном уровне, – вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.
Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи. Если говорить в терминах техники махамудры, применяющейся в сутре, где сначала достигается медитативное состояние, а затем, на его основе – понимание верного воззрения, то это касается как раз медитативного состояния.
Глава пятая
МЕДИТАЦИЯ НА ГЛУБОЧАЙШЕЙ ПРИРОДЕ ОБЫДЕННОГО «Я» И ВСЕХ ЯВЛЕНИЙ, ВКЛЮЧАЯ И УМ
Обещание составить руководство
Текст продолжает:
«Что до методов, ведущих к распознанию настоящей [т.е. глубочайшей] природы ума, я приведу теперь наставления, лично полученные мною от моего коренного гуру Сангье-еше, который, [согласно буквальному значению его имени], является воплощением глубинной мудрости всех будд. Приняв облик монаха в шафрановых одеждах, он изгнал омрачавшую мой ум темноту».Это обещание автора объяснить, как достичь ясного понимания глубочайшей природы ума.
Рассмотрение того, как видится и как существует «я»
Текст продолжает:
Как мы говорим о природе того, что возникает зависимо, «все явления лишены истинно существующей и присущей им особенности». Мы должны увидеть это и глубоко в этом убедиться. Мы должны прийти к ясному пониманию отсутствия обособленности, то есть бессамостности – отсутствия у любой вещи истинной и присущей ей отдельности. Такое понимание обретают путём осознания глубинной природы и явлений, и одушевлённых (или «чувствующих») существ – личностей. Личность, или обыденное «я», вне зависимости от состояния данного рождения, это тот, кто чувствует счастье или печаль и пользуется вещами, тогда как явления относятся к тому, что чувствует и использует эта личность – будь это что-либо из пяти совокупностей индивидуального опыта, или что-то ещё. И поскольку понимания бессамостности обыденного «я» легче достичь, чем понимания отсутствия самосущности прочих явлений, сначала мы приходим к чёткому пониманию бессамостности обыденного «я».
Как же нам понять способ кажимости обыденного «я», то есть как же наш ум обычно заставляет его казаться существующим в контексте совокупности факторов нашего повседневного, ежемоментного существования? Как соотносится способ его действительного существования со способом его видимости? Начнём с рассмотрения и исследования каждого из них, отмечая различия.
Когда бы ум ни дал начало проявлению какого-либо объекта познания, он заставляет его казаться таким, как если бы он существовал истинно, как определённое «это» или «то», на которое можно указать пальцем. Вот почему мы говорим «я» о том, кто чувствует такие вещи как удовольствие и боль, или использует какие-либо совокупности, источники познания и так далее. Вне зависимости от того, что мы думаем о «том» или «этом», ум заставляет это казаться чем-то существующим и обнаружимым в том месте, где по его пониманию, этот предмет и должен находиться.
Но обыденном уровне, то есть на уровне относительной истины, есть действительное различие между человеком или «я», который пользуется вещами, и используемыми телом и умом, которыми управляет это «я». Есть управляющее и управляемое. Из-за того, что моё тело болеет, мы говорим «я болен». Из-за того, что наш ум что-то знает или видит, мы говорим «я знаю или вижу». Однако, наш ум наделяет это «я», то есть познающего, того, кому представляются вещи, кажущимся независимым существованием, будто оно существует само по себе. Наш ум порождает видимость, чувство или впечатление конкретного «я», будто что-то такое независимо существует благодаря своей собственной силе.
Иногда, когда наше тело болит, мы развиваем гнев, направленный на тело, а если забываем что-то важное, то злимся на ум. Объектом нашего гнева тут является тело или ум. Тот же, кто злится – это «я». Ум заставляет его казаться чем-то ясно отдельным, существующим само по себе, посылающим гнев, и также заставляет казаться отдельным от него тот предмет, на который гнев направлен. Вот каким образом мы развиваем гнев по отношению к телу или уму.
Например, если мы пораним руку, то хватаемся за больное место, как если бы это был некий предмет, например, отравленное оружие, и считаем боль своим врагом. Мы развиваем гнев или о отвращение к этой больной руке – ум заставляет казаться руку и «я» совершенно отдельными вещами. Он производит чувство или видимость «я», которое кажется независимым от тела и ума и не относящимся к ним. Но что же за природу имеет это «я»? Нашим острым разумом мы рассматриваем и исследуем её в состоянии непоколебимой поглощённой концентрации на обычной природе ума.
«Итак, находясь, как и ранее, в состоянии полного погружения, и подобно крошечной рыбешке, плещущейся в прозрачном пруду и не нарушающей спокойствия его вод, глубиной всего своего интеллекта исследуй собственную природу созерцающего».Как же мы здесь медитируем? Находясь в том состоянии, когда ум полностью поглощён умом, мы применяем малую часть этого ума, чтобы рассмотреть и исследовать – разумно, рассудительно, и используя знания, – природу нас самих, как того существа, которое мы обычно считаем «собой» и которое поглощено концентрацией на простой ясности и осознанности. Иными словами, к спокойствию и безмятежности ума мы добавляем сопутствующие умственные факторы рассмотрения и исследования.
Как мы говорим о природе того, что возникает зависимо, «все явления лишены истинно существующей и присущей им особенности». Мы должны увидеть это и глубоко в этом убедиться. Мы должны прийти к ясному пониманию отсутствия обособленности, то есть бессамостности – отсутствия у любой вещи истинной и присущей ей отдельности. Такое понимание обретают путём осознания глубинной природы и явлений, и одушевлённых (или «чувствующих») существ – личностей. Личность, или обыденное «я», вне зависимости от состояния данного рождения, это тот, кто чувствует счастье или печаль и пользуется вещами, тогда как явления относятся к тому, что чувствует и использует эта личность – будь это что-либо из пяти совокупностей индивидуального опыта, или что-то ещё. И поскольку понимания бессамостности обыденного «я» легче достичь, чем понимания отсутствия самосущности прочих явлений, сначала мы приходим к чёткому пониманию бессамостности обыденного «я».
Как же нам понять способ кажимости обыденного «я», то есть как же наш ум обычно заставляет его казаться существующим в контексте совокупности факторов нашего повседневного, ежемоментного существования? Как соотносится способ его действительного существования со способом его видимости? Начнём с рассмотрения и исследования каждого из них, отмечая различия.
Когда бы ум ни дал начало проявлению какого-либо объекта познания, он заставляет его казаться таким, как если бы он существовал истинно, как определённое «это» или «то», на которое можно указать пальцем. Вот почему мы говорим «я» о том, кто чувствует такие вещи как удовольствие и боль, или использует какие-либо совокупности, источники познания и так далее. Вне зависимости от того, что мы думаем о «том» или «этом», ум заставляет это казаться чем-то существующим и обнаружимым в том месте, где по его пониманию, этот предмет и должен находиться.
Но обыденном уровне, то есть на уровне относительной истины, есть действительное различие между человеком или «я», который пользуется вещами, и используемыми телом и умом, которыми управляет это «я». Есть управляющее и управляемое. Из-за того, что моё тело болеет, мы говорим «я болен». Из-за того, что наш ум что-то знает или видит, мы говорим «я знаю или вижу». Однако, наш ум наделяет это «я», то есть познающего, того, кому представляются вещи, кажущимся независимым существованием, будто оно существует само по себе. Наш ум порождает видимость, чувство или впечатление конкретного «я», будто что-то такое независимо существует благодаря своей собственной силе.
Иногда, когда наше тело болит, мы развиваем гнев, направленный на тело, а если забываем что-то важное, то злимся на ум. Объектом нашего гнева тут является тело или ум. Тот же, кто злится – это «я». Ум заставляет его казаться чем-то ясно отдельным, существующим само по себе, посылающим гнев, и также заставляет казаться отдельным от него тот предмет, на который гнев направлен. Вот каким образом мы развиваем гнев по отношению к телу или уму.
Например, если мы пораним руку, то хватаемся за больное место, как если бы это был некий предмет, например, отравленное оружие, и считаем боль своим врагом. Мы развиваем гнев или о отвращение к этой больной руке – ум заставляет казаться руку и «я» совершенно отдельными вещами. Он производит чувство или видимость «я», которое кажется независимым от тела и ума и не относящимся к ним. Но что же за природу имеет это «я»? Нашим острым разумом мы рассматриваем и исследуем её в состоянии непоколебимой поглощённой концентрации на обычной природе ума.
Опровержение «я» – объекта отрицания
Текст продолжает:
Но если это даже и так, то рассматривая наши составляющие и поочерёдно отбрасывая их, спрашивая себя «я – это?», «я – то?», беря телесные элементы и ум вместе или по отдельности, мы ни в чём из этого не найдём ни малейших признаков, никакой отличительной характеристики «я». Нельзя найти его и в их связности или совокупности. Аналогично, если рассматривать «я» как сущность, основанную на уме, то в потоке ума, в его совокупности или частях, мы не найдём сколько-нибудь обнаружимой основы для «я». Вот почему Нагарджуна сказал, что личность – не земля, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание, и не их совокупность.
Автор текста продолжает цитировать Нагарджуну:
Однако, дело обстоит вовсе не так, что никакого «я» вовсе нет. «Я», испытывающее боль и получающее помощь, собирающее карму и испытывающее её результаты, определённо существует. Если руководствуясь тем аргументом, что в абсолютном смысле «я» необнаружимо, мы скажем, что никакого «я» вообще не существует, мы войдём в противоречие с прямым восприятием. Из непосредственного переживания и опыта известно, что «я» есть. Из своего личного опыта мы говорим: «я счастлив», «мне грустно». И никому для этого не требуется подтверждения от кого-либо другого. И хотя мы не знаем, где же в конце концов находится это «я», его существование мы можем установить из собственного опыта.
Это так, но при этом нельзя обнаружить какую-либо основу, обладающей отличительной характеристикой, образующей «я». То, что мы так называем – просто обозначение, приписываемое совокупности элементов. Потому «я» не является чем-то самосущим, существующим благодаря своей собственной силе, не опираясь на какую-либо другую основу. Оно не утверждается присущей ему самому природой. Со стороны «я» не существует самосущей природы, делающей меня «мной», подтверждающей моё существование и придающей ему силы. В этом смысле «я» не является чем-то истинно существующим. Исключая «я» как индивидуума, который испытывает счастье или печаль, пользуется вещами и является просто тем, к чему прилеплен умственный ярлык, никакого «я», существующего независимо и самостоятельно, установить нельзя.
Цитата из Нагарджуны продолжает:
Как «я» – это условность, которой присваивается ярлык на основе совокупности шести элементов (земли и прочих), так и каждый из них обязан своим существованием основе – совокупности составляющих частей, так же как и во всё твёрдое в качестве составляющего входит элемент земли. У элемента земли есть составные части, а состоящее из частей есть основа для наименования – то, на что указывает ярлык. Потому его существование может быть установлено только при опоре на иные факторы, отличные от него. Существование и идентичность тех или иных вещей, которые можно поименовать как «то» или «это», не может быть установлена через что-либо, в конечном счёте обнаружимое с их собственной стороны в том месте, где они считаются существующими.
«Именно, как сказал наш проводник, арья Нагарджуна: „Личность не является ни землёй, ни водой, ни огнем, ни ветром, ни пространством, ни сознанием. Не является она и их совокупностью“.Если мы исследуем, на что же опирается эта постулируемая личность или «я», которое чувствует радость или печаль и пользуется вещами, то можем сказать, что тело составляют элементы земли, воды, огня, воздуха и пространства – иными словами, твёрдые, жидкие и газообразные составляющие тела, а также пустоты и тепло. И хотя личность опирается на эти вещи, если мы оценим каждую из них и спросим – «твёрдые составляющие – это я?», или «жидкие составляющие – это я?», то поочерёдно мы отбросим их все, так и не найдя того, что мы могли бы отождествить с собой. Но, взглянув иначе, мы можем сказать, что «я» находится в теле и уме, и они-то и составляют основу или место его существования. «Я» нельзя выявить где-нибудь в другом месте, где нет ни тела, ни ума, например в столе. Потому «я» определённо находится где-то в теле и уме.
Но если это даже и так, то рассматривая наши составляющие и поочерёдно отбрасывая их, спрашивая себя «я – это?», «я – то?», беря телесные элементы и ум вместе или по отдельности, мы ни в чём из этого не найдём ни малейших признаков, никакой отличительной характеристики «я». Нельзя найти его и в их связности или совокупности. Аналогично, если рассматривать «я» как сущность, основанную на уме, то в потоке ума, в его совокупности или частях, мы не найдём сколько-нибудь обнаружимой основы для «я». Вот почему Нагарджуна сказал, что личность – не земля, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание, и не их совокупность.
Автор текста продолжает цитировать Нагарджуну:
«Однако какая личность существует отдельно от всего этого?»Хотя личность не является совокупностью, всё же нет такой отличительной характеристики, которая выделяла бы её в отдельную сущность, отличную от тела и ума, взятых вместе или по отдельности, и владеющую ими, подобно хозяину. Её нельзя обнаружить как в отрыве от этих совокупностей, так и как нечто, отличное от них, но располагающееся в чём-либо из них – например, в уме. Но где же ещё можно найти «я»?
Однако, дело обстоит вовсе не так, что никакого «я» вовсе нет. «Я», испытывающее боль и получающее помощь, собирающее карму и испытывающее её результаты, определённо существует. Если руководствуясь тем аргументом, что в абсолютном смысле «я» необнаружимо, мы скажем, что никакого «я» вообще не существует, мы войдём в противоречие с прямым восприятием. Из непосредственного переживания и опыта известно, что «я» есть. Из своего личного опыта мы говорим: «я счастлив», «мне грустно». И никому для этого не требуется подтверждения от кого-либо другого. И хотя мы не знаем, где же в конце концов находится это «я», его существование мы можем установить из собственного опыта.
Это так, но при этом нельзя обнаружить какую-либо основу, обладающей отличительной характеристикой, образующей «я». То, что мы так называем – просто обозначение, приписываемое совокупности элементов. Потому «я» не является чем-то самосущим, существующим благодаря своей собственной силе, не опираясь на какую-либо другую основу. Оно не утверждается присущей ему самому природой. Со стороны «я» не существует самосущей природы, делающей меня «мной», подтверждающей моё существование и придающей ему силы. В этом смысле «я» не является чем-то истинно существующим. Исключая «я» как индивидуума, который испытывает счастье или печаль, пользуется вещами и является просто тем, к чему прилеплен умственный ярлык, никакого «я», существующего независимо и самостоятельно, установить нельзя.
Цитата из Нагарджуны продолжает:
«И так же, как личность не является совершенно плотной, поскольку это лишь наименование, приписываемое собранию этих шести элементов, так и ни один из этих элементов не является совершенно плотным, поскольку каждый из них тоже может считаться собранием неких частей».То «я», которое собирает карму, обрекающую его на счастье или страдание, испытывает её результаты и переживает радость или печаль, это лишь наименование, данное на основе совокупности причин и обстоятельств. А совокупности, стимуляторы восприятия и сферы познания, на основе которых был создан ярлык «я», существуют ли они независимо, самосущи ли они? Нет, они не сами утверждают своё бытие. Точно так же, как и «я», они лишены самосущего бытия. Почему? Потому что каждая из составляющих опять же из чего-то состоит.
Как «я» – это условность, которой присваивается ярлык на основе совокупности шести элементов (земли и прочих), так и каждый из них обязан своим существованием основе – совокупности составляющих частей, так же как и во всё твёрдое в качестве составляющего входит элемент земли. У элемента земли есть составные части, а состоящее из частей есть основа для наименования – то, на что указывает ярлык. Потому его существование может быть установлено только при опоре на иные факторы, отличные от него. Существование и идентичность тех или иных вещей, которые можно поименовать как «то» или «это», не может быть установлена через что-либо, в конечном счёте обнаружимое с их собственной стороны в том месте, где они считаются существующими.
Относительное существование явлений – не то, что следует отрицать
Если мы сделаем вывод, что раз в конечном счёте нельзя обнаружить самостоятельное существование явлений или их присутствие в обозначенном месте, то они не существуют вообще, то будем неправы. Они есть. Они должны быть. Но когда мы не можем установить их абсолютного существования в том месте, где они видятся существующими, то что же это означает? Это просто значит, что с их стороны в предельном смысле нельзя обнаружить ничего, что бы утверждало их существование в месте, где мы полагали их вещественное существование, исходя из видимости их, которую даёт наш ум.
Но когда остро встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, и мы должны что-то на него ответить, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Для присущих им обнаружимых определяющих характеристик со стороны основы для наименования, делающих вещи существующими и придающих им идентичность, нет дополнительной необходимости. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей – просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим.
Нагарджуна удостоверяет это в «Коренных строфах о срединности», как делает это и Цонкапа в «Сущности отличных объяснений смыслов, поддающихся толкованию и определению». Если бы существование вещей и их идентичность как «то» или «это» устанавливались бы ими самими, в силу присущей им и обнаружимой собственной природы, то есть некой определяющей, характерной черты, которую можно было бы выявить и указать где-то внутри этих вещей, являющихся нам в качестве объектов познания, тогда их существование не устанавливалось бы просто благодаря условному наименованию со стороны ума, берущего их в качестве объекта познания. Устанавливать их существование и отличать их друг от друга можно было бы просто благодаря их собственным отличительным характеристикам, делающих их «этим» или «тем». Но это не так, потому что внимательно исследовав объекты познания в поисках определяющих характеристик, существующих с их собственной стороны, мы не сможем найти ни малейшего примера таких характеристик, которые могли бы сделать их «этим» или «тем», которые существовали бы со стороны их собственной основы для обозначения.
Так что вещи, как было сказано, существуют как «то» или «это» именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как «то» или «это». Это означает, что вещи устанавливаются так, что их нельзя считать истинно существующими сами по себе, как «то» или «это», благодаря какой-то собственной присущей им природе или отличительным характеристикам. Таким образом существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению. Так что ничто не существует независимо, благодаря лишь себе, даже в конструкции с умственным обозначением. Ни у какой вещи нет истинного, присущего ей самой существования.
Но когда остро встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, и мы должны что-то на него ответить, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Для присущих им обнаружимых определяющих характеристик со стороны основы для наименования, делающих вещи существующими и придающих им идентичность, нет дополнительной необходимости. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей – просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим.
Нагарджуна удостоверяет это в «Коренных строфах о срединности», как делает это и Цонкапа в «Сущности отличных объяснений смыслов, поддающихся толкованию и определению». Если бы существование вещей и их идентичность как «то» или «это» устанавливались бы ими самими, в силу присущей им и обнаружимой собственной природы, то есть некой определяющей, характерной черты, которую можно было бы выявить и указать где-то внутри этих вещей, являющихся нам в качестве объектов познания, тогда их существование не устанавливалось бы просто благодаря условному наименованию со стороны ума, берущего их в качестве объекта познания. Устанавливать их существование и отличать их друг от друга можно было бы просто благодаря их собственным отличительным характеристикам, делающих их «этим» или «тем». Но это не так, потому что внимательно исследовав объекты познания в поисках определяющих характеристик, существующих с их собственной стороны, мы не сможем найти ни малейшего примера таких характеристик, которые могли бы сделать их «этим» или «тем», которые существовали бы со стороны их собственной основы для обозначения.
Так что вещи, как было сказано, существуют как «то» или «это» именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как «то» или «это». Это означает, что вещи устанавливаются так, что их нельзя считать истинно существующими сами по себе, как «то» или «это», благодаря какой-то собственной присущей им природе или отличительным характеристикам. Таким образом существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению. Так что ничто не существует независимо, благодаря лишь себе, даже в конструкции с умственным обозначением. Ни у какой вещи нет истинного, присущего ей самой существования.