Понятие длительности – одно из тех ключевых понятий, которые свидетельствуют о переломных моментах в осмыслении реальности и выступают как символы (уже не в бергсоновской смысле) философской переориентации. Рассуждения Бергсона о модели времени, с которой работает наука, и выдвижение им собственного представления о времени фактически означало пересмотр прежней рациональности, строившейся на математизированном и логизированном видении реальности. Водоразделом между прежней и новой идеями рациональности стало у него именно понятие длительности. Математическое естествознание и основанная на нем философия, полагал Бергсон, имели дело с тем временем, которое могло быть выражено в формулах, с временем как «подвижным образом вечности» (Платон), не позволявшим выйти в сферу изменения, творчества. Такое «опространствленное время» предстало в его работах как основная черта той научной и философской рациональности, которая, с его точки зрения, не способна была объяснить человека и его сознание.
Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].
Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по-новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно-историческое явление.
Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150] и фундаментальная онтология Хайдеггера.
А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции-субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.
Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.
Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем-то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по-своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.
Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что-то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.
Детерминизм и свобода
Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].
Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по-новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно-историческое явление.
Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150] и фундаментальная онтология Хайдеггера.
А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции-субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.
Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.
Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем-то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по-своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.
Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что-то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.
Детерминизм и свобода
В новом ракурсе, созданном понятием длительности, Бергсон пересмотрел многие традиционные философские проблемы, существенные и для психологии. Одна из них – проблема свободы. Чтобы лучше понять замысел Бергсона, обратимся опять к Канту и его представлениям о времени. Кантовская концепция времени как априорной формы чувственности была, как известно, непосредственно связана с его учением о свободе. Вот как выглядит это в описании Бергсона: Кант, приняв время за однородную среду, пришел к предположению, будто одни и те же состояния могут вновь воспроизводиться в глубинах сознания, как одни и те же физические состояния в пространстве. Он «приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное “я”, по существу своему чуждое пространству, в “я”, равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания» (с. 151). Действительно, Кант полагал, что различение «явлений» и «вещей в себе», т. е. утверждение идеальности времени и пространства, необходимо для того, чтобы спасти свободу, так как всякое подчинение субъекта условиям временного существования ведет к господству необходимости. При подобном понимании «я» само для себя на теоретическом уровне так же является ноуменом, так же недоступно познанию, как и вещи внешнего мира. Человек, по Канту, свободен лишь в ноуменальной сфере, в сфере же феноменальной, задаваемой условиями пространства и времени, он подчинен необходимости, детерминизму. Но Бергсон полагает, что отказ от трактовки времени как априорной формы, идея длительности, противопоставленной «пространственному» времени, которое действительно несовместимо со свободой, снимают одно из этих ограничений, а потому можно сказать, что по крайней мере в своей внутренней жизни, в сфере сознания человек безусловно свободен. Бергсон берет здесь лишь эту сторону концепции Канта, не рассматривая вопрос о свободе в практическом, этическом плане, как он ставился немецким мыслителем (ведь, по Канту, именно в сфере морали как проявления свободы связываются эмпирическое и ноуменальное бытие человека). Бергсона интересует в данном случае соотнесение понимания свободы с трактовкой времени. Он возражает Канту: «я» вовсе не является вещью в себе, оно познаваемо в его подлинной сути, если по-иному рассмотреть сами условия временного бытия человека, изменить точку зрения на время, поняв его как длительность, и с такой позиции исследовать проблему свободы.
Представление о сознании как длительности несовместимо, по Бергсону, с понятием закономерности, сформулированным в науках о природе. Начиная с «Опыта» он неустанно доказывает в своих работах, что детерминизм в его обычном понимании не имеет никакого отношения к области сознания. Именно протестом против перенесения идеи детерминизма, созданной в естественных науках, на изучение сознания объясняется постоянная критика им в ранних сочинениях психофизического, или психофизиологического, параллелизма. Все представления Бергсона о человеке резко противоречили этой концепции, утверждавшейся еще Декартом и ставшей в середине XIX в. господствующей доктриной в психологии. С точки зрения Бергсона, утверждение о параллельном протекании психических и физиологических процессов – не более чем ложная метафизическая гипотеза, чреватая опасностью выведения явлений сознания из физиологии. Хотя многие мыслители прошлого, писал Бергсон, и утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, но поступали они так «не в силу основания физического порядка. Лейбниц его приписывал предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина, вызывающая свое следствие. Спиноза учил, что модусы мышления и протяжения хотя и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга; они развивают на двух различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли…» (с. 114).
А. Юд справедливо, на наш взгляд, замечает, что, говоря о физическом детерминизме, Бергсон несколько выходит за рамки поставленной в «Опыте» задачи – исследования сознания, внутренней реальности. Здесь он вторгается в сферу реальности внешней, но принципы подхода к ней им пока еще не сформулированы; решение вопроса о ней – дело будущего. Поэтому он ведет рассуждение скорее по аналогии, и аргументация его звучит не очень уверенно. Он встает на позицию обыденного сознания, которому свойственно верить в существование свободы воли: «…каждому из нас присуще непосредственное, реальное или иллюзорное, чувство свободной спонтанности» (с. 112). Но наука с ее принципами и законами этому представлению явным образом противоречит. Поэтому в 3-й главе «Опыта» Бергсон рассматривает и подвергает критике два ведущих принципа науки – принцип сохранения энергии и принцип причинности. Так, согласно принципу сохранения энергии, непоколебимость которого утверждает наука, «и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов» (с. 113). Наука не проводит какого-либо принципиального различия с этой точки зрения между живой и неживой, организованной и неорганизованной природой, поскольку материя и там и здесь подчинена одним и тем же законам. Но если в природе все определяется принципом сохранения энергии и положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это означает, во-первых, что все в мире предвидимо и предсказуемо (следовательно, в нем нет места свободе), а во-вторых, что сознание представляет собой не самостоятельную реальность, а всего лишь эпифеномен. Вот эти два постулата Бергсон и будет неустанно опровергать в своих работах. Но пока он оставляет в стороне вопрос о внешнем мире; он только замечает, что роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе вообще не стоит преувеличивать и наука долгое время без него обходилась. «В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования» (с. 115). Бергсон высказывает здесь предположение о том, что физический детерминизм базируется в конечном счете на психологическом детерминизме: сторонник последнего, «обманутый ложным пониманием длительности и причинности» (с. 115) и считающий, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга, пытается опереться при обосновании этого положения и на физический механицизм, распространяя в итоге свою гипотезу на внешний мир. Подобно этому, и всеобщность принципа сохранения энергии утверждается лишь на основании «психологической гипотезы».
Но сам психологический детерминизм получил бы обоснование в том случае, если бы было доказано, что определенному состоянию мозга, мозговой материи строго соответствует определенное состояние сознания; а этого пока никто не доказал. Речь в различных концепциях шла о параллелизме, однако утверждение о соответствии между двумя рядами состояний – физиологических и психологических – не дает еще права говорить о том, что именно первый обусловливает второй. Более того, никак не доказано и то, что одни состояния сознания абсолютно обусловливают другие. Причина такого допущения коренится, по Бергсону, именно в том неверном понимании сознания, которое он опроверг в первых двух главах диссертации. Ведь закон сохранения энергии может рациональным образом применяться в системах, где все обратимо, где любая точка может в принципе вернуться в первоначальное состояние; время здесь не принимается в расчет и не играет никакой существенной роли. Но это означает, что данный закон распространяется только на сферу физических явлений, поскольку в области сознания все обстоит иначе и в силу самой природы длительности любое состояние там беспрестанно изменяется, а потому необратимо. Можно допустить, полагает Бергсон, что кроме потенциальной и кинетической энергии наука в будущем откроет еще какой-то вид энергии, которая не будет поддаваться исчислению, и выяснится, что «системы сохранения энергии не являются единственно возможными» (с. 116). Запомним эту мысль о новом виде энергии – она впоследствии сыграет важную роль в бергсоновской концепции.
Пока же Бергсон, не утверждая чего-то более определенного, переходит к той сфере, о которой он может уже говорить с уверенностью, – к сфере сознания. Здесь он оказывается на твердой почве и, вооруженный аргументами, представленными в первых двух главах, приступает к основной своей задаче – критике психологического детерминизма, предполагающего, по его словам, ассоциативную теорию сознания. Детерминизм в психологии он считает одним из непременных следствий все того же «опространствливания» времени, в котором лежат истоки многих заблуждений современной науки, а это обусловлено рассмотренными выше общими иллюзиями сознания, науки, свойствами человеческого языка. На самом деле в сознании нет какого-либо состояния, определяющего все остальные состояния, поскольку сознание, как отмечалось выше, – не совокупность состояний, а процесс. Ассоциативной психологии доступен только поверхностный слой сознания, где выделяются обособленные состояния, между которыми устанавливаются особого рода связи, ассоциации. Но к глубинам сознания, где нет рядоположения, а есть взаимопроникновение и развитие, заключения такой психологии неприменимы.
Анализируя в третьей главе «Опыта» аргументы сторонников и противников детерминизма, Бергсон приходит к выводу, что и те, и другие совершали общую методологическую ошибку: понятие свободы связано у них с ретроспективным пространственным представлением. Например, в ситуации выбора сознание якобы проходит какой-то путь колебаний и сомнений и, начиная с определенного пункта, выбирает одно из двух направлений. Графически это можно изобразить линией, которая в какой-то точке раздваивается. Детерминисты полагают, что другого пути сознание и выбрать не могло, так как определялось в своем решении обстоятельствами и мотивами: их противники, наоборот, убеждены, что сознание могло пойти и в ином направлении. По мнению Бергсона, то и другое – неверно. Само графическое изображение здесь сбивает с толку и искажает реальный процесс, поскольку оно пространственно; глядя на линию, мы можем проследить ее движение как вперед, так и назад. Но «время – не линия, по которой можно пройти вновь», или, как уточняет Бергсон, «эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время» (с. 129); такое ретроспективное пространственное изображение говорит о пройденном, а не о проходимом пути. На самом деле акт принятия решения – это сложный динамический и качественный процесс, где человеческое сознание, ощущения, восприятия, разного рода мотивы и стремления, переплетаясь, находятся в постоянном становлении, которому лишь задним числом можно придать определенное направление и где сами возможности, представившиеся человеку, также меняются по мере продвижения вперед.
Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что-то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).
Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.
Представление о сознании как длительности несовместимо, по Бергсону, с понятием закономерности, сформулированным в науках о природе. Начиная с «Опыта» он неустанно доказывает в своих работах, что детерминизм в его обычном понимании не имеет никакого отношения к области сознания. Именно протестом против перенесения идеи детерминизма, созданной в естественных науках, на изучение сознания объясняется постоянная критика им в ранних сочинениях психофизического, или психофизиологического, параллелизма. Все представления Бергсона о человеке резко противоречили этой концепции, утверждавшейся еще Декартом и ставшей в середине XIX в. господствующей доктриной в психологии. С точки зрения Бергсона, утверждение о параллельном протекании психических и физиологических процессов – не более чем ложная метафизическая гипотеза, чреватая опасностью выведения явлений сознания из физиологии. Хотя многие мыслители прошлого, писал Бергсон, и утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, но поступали они так «не в силу основания физического порядка. Лейбниц его приписывал предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина, вызывающая свое следствие. Спиноза учил, что модусы мышления и протяжения хотя и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга; они развивают на двух различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли…» (с. 114).
А. Юд справедливо, на наш взгляд, замечает, что, говоря о физическом детерминизме, Бергсон несколько выходит за рамки поставленной в «Опыте» задачи – исследования сознания, внутренней реальности. Здесь он вторгается в сферу реальности внешней, но принципы подхода к ней им пока еще не сформулированы; решение вопроса о ней – дело будущего. Поэтому он ведет рассуждение скорее по аналогии, и аргументация его звучит не очень уверенно. Он встает на позицию обыденного сознания, которому свойственно верить в существование свободы воли: «…каждому из нас присуще непосредственное, реальное или иллюзорное, чувство свободной спонтанности» (с. 112). Но наука с ее принципами и законами этому представлению явным образом противоречит. Поэтому в 3-й главе «Опыта» Бергсон рассматривает и подвергает критике два ведущих принципа науки – принцип сохранения энергии и принцип причинности. Так, согласно принципу сохранения энергии, непоколебимость которого утверждает наука, «и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов» (с. 113). Наука не проводит какого-либо принципиального различия с этой точки зрения между живой и неживой, организованной и неорганизованной природой, поскольку материя и там и здесь подчинена одним и тем же законам. Но если в природе все определяется принципом сохранения энергии и положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это означает, во-первых, что все в мире предвидимо и предсказуемо (следовательно, в нем нет места свободе), а во-вторых, что сознание представляет собой не самостоятельную реальность, а всего лишь эпифеномен. Вот эти два постулата Бергсон и будет неустанно опровергать в своих работах. Но пока он оставляет в стороне вопрос о внешнем мире; он только замечает, что роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе вообще не стоит преувеличивать и наука долгое время без него обходилась. «В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования» (с. 115). Бергсон высказывает здесь предположение о том, что физический детерминизм базируется в конечном счете на психологическом детерминизме: сторонник последнего, «обманутый ложным пониманием длительности и причинности» (с. 115) и считающий, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга, пытается опереться при обосновании этого положения и на физический механицизм, распространяя в итоге свою гипотезу на внешний мир. Подобно этому, и всеобщность принципа сохранения энергии утверждается лишь на основании «психологической гипотезы».
Но сам психологический детерминизм получил бы обоснование в том случае, если бы было доказано, что определенному состоянию мозга, мозговой материи строго соответствует определенное состояние сознания; а этого пока никто не доказал. Речь в различных концепциях шла о параллелизме, однако утверждение о соответствии между двумя рядами состояний – физиологических и психологических – не дает еще права говорить о том, что именно первый обусловливает второй. Более того, никак не доказано и то, что одни состояния сознания абсолютно обусловливают другие. Причина такого допущения коренится, по Бергсону, именно в том неверном понимании сознания, которое он опроверг в первых двух главах диссертации. Ведь закон сохранения энергии может рациональным образом применяться в системах, где все обратимо, где любая точка может в принципе вернуться в первоначальное состояние; время здесь не принимается в расчет и не играет никакой существенной роли. Но это означает, что данный закон распространяется только на сферу физических явлений, поскольку в области сознания все обстоит иначе и в силу самой природы длительности любое состояние там беспрестанно изменяется, а потому необратимо. Можно допустить, полагает Бергсон, что кроме потенциальной и кинетической энергии наука в будущем откроет еще какой-то вид энергии, которая не будет поддаваться исчислению, и выяснится, что «системы сохранения энергии не являются единственно возможными» (с. 116). Запомним эту мысль о новом виде энергии – она впоследствии сыграет важную роль в бергсоновской концепции.
Пока же Бергсон, не утверждая чего-то более определенного, переходит к той сфере, о которой он может уже говорить с уверенностью, – к сфере сознания. Здесь он оказывается на твердой почве и, вооруженный аргументами, представленными в первых двух главах, приступает к основной своей задаче – критике психологического детерминизма, предполагающего, по его словам, ассоциативную теорию сознания. Детерминизм в психологии он считает одним из непременных следствий все того же «опространствливания» времени, в котором лежат истоки многих заблуждений современной науки, а это обусловлено рассмотренными выше общими иллюзиями сознания, науки, свойствами человеческого языка. На самом деле в сознании нет какого-либо состояния, определяющего все остальные состояния, поскольку сознание, как отмечалось выше, – не совокупность состояний, а процесс. Ассоциативной психологии доступен только поверхностный слой сознания, где выделяются обособленные состояния, между которыми устанавливаются особого рода связи, ассоциации. Но к глубинам сознания, где нет рядоположения, а есть взаимопроникновение и развитие, заключения такой психологии неприменимы.
Анализируя в третьей главе «Опыта» аргументы сторонников и противников детерминизма, Бергсон приходит к выводу, что и те, и другие совершали общую методологическую ошибку: понятие свободы связано у них с ретроспективным пространственным представлением. Например, в ситуации выбора сознание якобы проходит какой-то путь колебаний и сомнений и, начиная с определенного пункта, выбирает одно из двух направлений. Графически это можно изобразить линией, которая в какой-то точке раздваивается. Детерминисты полагают, что другого пути сознание и выбрать не могло, так как определялось в своем решении обстоятельствами и мотивами: их противники, наоборот, убеждены, что сознание могло пойти и в ином направлении. По мнению Бергсона, то и другое – неверно. Само графическое изображение здесь сбивает с толку и искажает реальный процесс, поскольку оно пространственно; глядя на линию, мы можем проследить ее движение как вперед, так и назад. Но «время – не линия, по которой можно пройти вновь», или, как уточняет Бергсон, «эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время» (с. 129); такое ретроспективное пространственное изображение говорит о пройденном, а не о проходимом пути. На самом деле акт принятия решения – это сложный динамический и качественный процесс, где человеческое сознание, ощущения, восприятия, разного рода мотивы и стремления, переплетаясь, находятся в постоянном становлении, которому лишь задним числом можно придать определенное направление и где сами возможности, представившиеся человеку, также меняются по мере продвижения вперед.
Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что-то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).
Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.