Страница:
Даже те страны, в которых наблюдается рост доходов, достигают это через разрушительную эксплуатацию природы. Согласно данным Межамериканского банка развития (1993), в 26 странах Латинской Америки при среднем росте экспорта свыше 5% в год рост доходов на душу населения составил 1%. За последние 30 лет ситуация изменилась лишь в худшую сторону. Можно говорить о том, что в рамках программы МВФ происходит полный разрыв связи между системой производства в стране и системой потребления. В некоторых странах Латинской Америки потребление в среднем падало при росте производства. В целом, хозяйство перестает быть «народным», и само понятие «страны» по сути дела стирается. Она превращается в пространство, на котором действуют «экономические операторы», производящие товары для удовлетворения платежеспособного спроса глобального рынка. Никакой связи с потребностями людей, живущих в данной стране и даже у стен предприятия, это производство не имеет. Устраняются последние следы естественного, натурального хозяйства — экономики (в смысле Аристотеля).
Видный американский политик М. Харрингтон писал в 1967. г. в статье «Американская мощь в ХХ веке»: «Механизм рынка не может послужить развитию латиноамериканских стран путем привлечения иностранного капитала или вложений национального капитала. Нужно сознательное экономическое и социальное планирование, а не частные предприятия. Ибо в самом лучшем случае логика закона максимальной прибыли приведет к тому, что интервенция крупных иностранных фирм деформирует экономическую структуру, а в худшем случае законсервирует отсталость страны… Чтобы нанести неисчислимый вред массам третьего мира, политики и вообще люди Запада вовсе не обязательно должны быть злыми — они просто должны быть рационально мыслящими реалистами» [3, с. 278].
Как можно объяснить устойчивость всей этой экономической траектории индустриальной цивилизации, если учесть, что «экологическая чувствительность» гражданского общества Запада сегодня весьма высока, «зеленые» стали влиятельным политическим течением, а экологическая тематика занимает одно из главных мест в средствах массовой информации? Дело не только в материальном интересе «рационально мыслящих реалистов», но и в идеологических ценностях т.н. современного индустриального общества («Запада»). То есть в духовных конструкциях. Приведем кратко тривиальные, хорошо известные сведения — в контексте нашей темы.
Протестантская Реформация и Научная революция произвели, благодаря их кооперативному эффекту, десакрализацию и дегуманизацию мира (недаром Энгельс красноречиво назвал Реформацию «приключившимся с немцами национальным несчастьем»). В мышлении человека Запада аристотелевский Космос, в котором человек был связан невидимыми струнами с каждой частицей, разрушился. Перед человеком предстало бесконечное пространство и линейное время — и человек в нем потерялся.
Сам человек в его мироощущении был выведен за пределы мира и вошел с ним в отношения субъект-объект. Конрад Лоренц уделяет много внимания «этой догме, столь фатальной для самопознания человеческого существа — догме, согласно которой человек находится вне природы» [4, с. 236]. Мир стал машиной, а природа, бывшая ранее Храмом, стала Первой Фабрикой. Это предопределило все мироощущение Запада в целом. М. Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» определяет это так: «Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей» [5, с. 311]. Он ищет ответ именно на этот вопрос: «Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения „субъекта“? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?» [5, с. 266].
Заметим сразу, что десакрализация природы сразу означала и десакрализацию труда в западной цивилизации, ибо он есть прежде всего отношение человека к природе. Труд в обладающем святостью Космосе, каждый материальный объект которого нес в себе «конечную причину» (замысел Божий), в традиционном обществе имел литургический смысл. Те случаи уничтожения продуктов труда, которые иногда приходится наблюдать и сегодня на Западе (например, организуемые с торжественностью операции по ликвидации молока или фруктов), а тем более случаи создания «антипродукта» (наполнение зловонным мусором, привозимым на грузовиках, мраморных залов аэропортов и университетов во время забастовок мусорщиков) выглядят буквально как черная месса — анти-литургия.
Возник новый тип познания и новый тип рациональности — автономный от морали. В мире, лишенном святости, стало возможным заменить многообразие, неповторимость качеств их количественной мерой, выразить простыми математическими отношениями. Сделать несоизмеримые вещи соизмеримыми, заменить ценности их количественным суррогатом — ценой. Известен афоризм: Запад — это цивилизация, «которая знает цену всего и не знает ценности ничего» (еще сказано: «не может иметь святости то, что может иметь цену»).
Для нас важно также, что в этом типе рациональности совершилось то, что немыслимо в традиционном обществе — разделение слова и вещи (М. Фуко, «Слова и вещи»). Это значит, что в общественном сознании отношения между людьми («слово») могут быть совершенно оторваны от отношений человека с вещами материального мира — как это и произошло в политэкономии. Возник человек, ставший «господином вещей» (господином природы).
Как отметил Ф. Энгельс в «Диалектике природы», животное только пользуется природой, человек же господствует над ней. Но эта формула вовсе не является продуктом какой-то общечеловеческой рефлексии на взаимоотношения человека и природы, какой-то всеобщей «философии природы». Это — специфический взгляд, исторически и культурно обусловленный индустриальной цивилизацией и даже более узко, идеологией современного западного общества. С. Амин непосредственно связывает эту проблему с евроцентризмом, в социальной философии которого методологический индивидуализм стал важным принципом:
«Европейская философия Просвещения определила принципиальные рамки идеологии капиталистического европейского мира. Эта философия основывается на традиции механистического материализма, который устанавливает однозначные цепи причинных связей… Этот грубый материализм, который мы иногда противопоставляем идеализму, есть не более чем его близнец, это две стороны одной медали. В обоих случаях сознательный, не отчужденный человек и социальные классы выпадают из схемы. Поэтому идеологическое выражение этого материализма часто имеет религиозный характер (как у франкмасонов или якобинцев с их Высшим Существом). Поэтому обе идеологии сотрудничают без всяких проблем… Буржуазная общественная наука никогда не преодолела этого грубого материализма, поскольку он есть условие воспроизводства того отчуждения, которое делает возможным эксплуатацию труда капиталом. Он неизбежно ведет к господству меркантильных ценностей, которые должны пронизывать все аспекты общественной жизни и подчинять их своей логике. Эта философия доводит до абсурда свое исходное утверждение, которое отделяет — и даже противопоставляет — человека и Природу. В этом плане мы видим абсолютный „антииндуизм“ (если определить индуизм через тот акцент, который он делает на единстве человека и Природы). Этот материализм зовет относиться к Природе как вещи и даже разрушать ее, угрожая самому выживанию человечества, о чем начали поговаривать экологи» [6, с.79].
Исследования антропологов показали, что отношение человека Запада к природе не является естественным, присущим человечеству как виду. Это — продукт специфической идеологии и определенной картины мира. К. Леви-Стросс в «Структурной антропологии» пишет:
«Оно [развитие Запада] предполагает безусловный приоритет культуры над природой — соподчиненность, которая не признается почти нигде вне пределов ареала индустриальной цивилизации…
Между народами, называемыми «примитивными», видение природы всегда имеет двойственный характер: природа есть пре-культура и в то же время над-культура; но прежде всего это та почва, на которой человек может надеяться вступить в контакт с предками, с духами и богами. Поэтому в представлении о природе есть компонент «сверхъестественного», и это «сверхъестественное» находится настолько безусловно выше культуры, насколько ниже ее находится природа… Например, в случае запрета давать в долг под проценты, наложенного как отцами Церкви, так и Исламом, проявляется очень глубокое сопротивление тому, что можно назвать моделирующим наши установки «инструментализмом» — сопротивление, далеко выходящее за рамки декларированного смысла запрета.
Именно в этом смысле надо интерпретировать отвращение к купле-продаже недвижимости, а не как непосредственное следствие экономического порядка или коллективной собственности на землю. Когда, например, беднейшие индейские общины в Соединенных Штатах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют против планов экспроприации, которая сопровождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы долларов, то это, по заявлениям самих заинтересованных в сделке деятелей, происходит потому, что жалкий клочок земли понимается ими как «мать», от которой нельзя ни избавляться, ни выгодно менять…
В этих случаях речь идет именно о принципиальном превосходстве, которое отдается природе над культурой. Это знала в прошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на поверхность в моменты кризисов или сомнений, но в обществах, называемых «примитивными», это представляет собой очень прочно установленную систему верований и практики» [7, с. 301-302].
В ходе Научной революции сформировалось новое мироощущение, проникнутое ньютоновским механицизмом. Оно предопределило и главные догмы философии хозяйства, и свойственную ей антропологическую модель (homo eсonomiсus) — индивидуум как атом человечества, выступающий на рынке как рациональный экономический агент. Это породило и принципиальную «антиэкологичность», которую К. Лоренц объясняет склонностью к «техноморфному мышлению, усвоенному человечеством вследствие достижений в овладении неорганическим миром, который не требует принимать во внимание ни сложные структуры, ни качества систем» [4, с. 143].
Итак, выделим некоторые фундаментальные принципы «рыночной цивилизации», утверждаемые идеологией современного Запада, важные для нашей темы:
— субъект-объектные отношения человека и природы, десакрализация и дегуманизация мира, механистическое (техноморфное) мировоззрение;
— воля к власти (идея свободы) и потребность в непрерывной экспансии (идея прогресса);
— индивидуализм — представление человека свободным атомом, находящимся в непрерывном движении (конкуренции) и преследующим эгоистический интерес.
Эта огромная культурная мутация произошла в Западной Европе вследствие совмещения религиозной и научной революций. Их совместное действие и предопределило центральные догмы «научной» экономической теории. Недаром Маркс назвал Адама Смита «Лютером политической экономии». В политэкономии представление о бесконечности мира преломилось в постулат о неисчерпаемости природных ресурсов. Уже поэтому они были исключены из рассмотрения классической политэкономией как некая «бесплатная» мировая константа, экономически нейтральный фон хозяйственной деятельности.
Предметом экономики же является распределение ограниченных ресурсов. Рикардо утверждал, что «ничего не платится за включение природных агентов, поскольку они неисчерпаемы и доступны всем». Это же повторяет Сэй:
«Природные богатства неисчерпаемы, поскольку в противном случае мы бы не получали их даром. Поскольку они не могут быть ни увеличены, ни исчерпаны, они не представляют собой объекта экономической науки». Ту же мысль повторяет Вальрас, давая понятие общественного богатства: «Вещи, которые, обладая полезностью, не являются дефицитными, не являются частью общественного богатства» (цит. по [8, с. 133]).
Трудно выявить рациональные истоки этой догмы, очевидно противоречащей здравому смыслу. Какое-то влияние, видимо, оказала идущая от натурфилософии и алхимиков вера в трансмутацию элементов и в то, что минералы (например, металлы) растут в земле («рождаются Матерью-Землей»). Алхимики, представляя богоборческую ветвь западной культуры, верили, что посредством человеческого труда можно изменять природу. Эта вера, воспринятая физиократами и в какой-то мере еще присутствующая у А. Смита, была изжита в научном мышлении, но, чудесным образом сохранилась в политэкономии в очищенном от явной мистики виде. Мирча Элиаде пишет об этой вере:
«В то время как алхимия была вытеснена и осуждена как научная „ересь“ новой идеологией, эта вера была включена в идеологию в форме мифа о неограниченном прогрессе. И получилось так, что впервые в истории все общество поверило в осуществимость того, что в иные времена было лишь милленаристской мечтой алхимика. Можно сказать, что алхимики, в своем желании заменить собой время, предвосхитили самую суть идеологии современного мира. Химия восприняла лишь незначительные крохи наследия алхимии. Основная часть этого наследия сосредоточилась в другом месте — в литературной идеологии Бальзака и Виктора Гюго, у натуралистов, в системах капиталистической экономики (и либеральной, и марксистской), в секуляризованных теологиях материализма и позитивизма, в идеологии бесконечного прогресса» (цит. по [8, с. 37]).
Неисчерпаемость природных ресурсов — важнейшее условие для возникновения иррациональной идеи прогресса и производных от нее идеологических конструкций либерализма (например, «общества потребления»). Это — идеологическое прикрытие той «противоестественной» особенности хрематистики («рыночной экономики»), которую отметил еще Аристотель: «Все, занимающиеся денежными оборотами, стремятся увеличить свои капиталы до бесконечности». В антропологической модели Гоббса утрата желания увеличивать богатства равносильна смерти человека.
От представления о Матери-Земле, рождающей («производящей») минералы, в политэкономию пришло также противоречащее здравому смыслу понятие о «производстве» материалов для промышленности. Это сформулировал уже философ современного общества Гоббс в «Левиафане»:
«Бог предоставил [минералы] свободно, расположив их на поверхности лица Земли; поэтому для их получения необходимы лишь работа и трудолюбие [industria]. Иными словами, изобилие зависит только от работы и трудолюбия людей (с милостью Божьей)».
Эта философия стала господствующей. Попытки развить в рамках немеханистического мировоззрения (холизма) начала «экологической экономики», предпринятые в XVIII веке Линнеем и его предшественниками (Oeсonomia naturae — «экономика природы», «баланс природы»), были подавлены всем идеологическим контекстом. В XIX в. также не имел успеха и холизм натурфилософии Гёте, который впоследствии пытались развить фашисты с их «экологической мистикой».
Можно сказать, что политэкономия стала радикально картезианской, разделив экономику и природу так же, как Декарт разделил дух и тело. Попытка физиократов примирить «частную экономику» с «природной экономикой» — экономическое с экологическим — не удалась. И хотя долго (вплоть до Маркса) повторялась фраза «Труд — отец богатства, а земля — его мать», роль матери низводилась почти до нуля. Локк считал, что по самым скромным подсчетам доля труда в полезности продуктов составляет 9/10, а в большинстве случаев 99 процентов затрат. В фундаментальной модели политэкономии роль природы была просто исключена из рассмотрения как пренебрежимо малая величина. О металлах, угле, нефти стали говорить, что они «производятся» а не «извлекаются».
Насколько устойчиво это вошедшее в культуру представление, говорит отношение экономистов к сенсационной книге У.-С. Джевонса «Угольный вопрос» (1865), в которой он дал прогноз запасов и потребления угля в Великобритании до конца XIX века. Осознав значение второго начала термодинамики (впрочем, еще сохраняя надежды на возможность в будущем повторного использования рассеянной энергии), Джевонс дал ясное понятие невозобновляемого ресурса и указал на принципиальную невозможность неограниченной экспансии промышленного производства при экспоненциальном росте потребления минерального топлива. Он писал:
«Поддержание такого положения физически невозможно. Мы должны сделать критический выбор между кратким периодом изобилия и длительным периодом среднего уровня жизни… Поскольку наше богатство и прогресс строятся на растущей потребности в угле, мы встаем перед необходимостью не только прекратить прогресс, но и начать процесс регресса» (цит. по [9, с. 231]).
Джевонс дал также понятие потока и запаса (stoсk — запас, капитал) ресурсов, обратив внимание, что другие страны живут за счет ежегодного урожая, а Великобритания за счет капитала, причем этот капитал не дает процентов: будучи превращенным в тепло, свет и механическую силу, он исчезает в пространстве.
В переписку с Джевонсом вступили Гладстон и патриарх английской науки Дж. Гершель, Дж.-С. Милль докладывал о книге в парламенте. Напротив, экономическая литература обошла книгу, которая регулярно переиздавалась в течение целого века, почти полным молчанием. Та проблема, которую поднял Джевонс, оказалась вне сферы экономической науки.
Та же судьба постигла важнейшую для политэкономии работу Р. Клаузиуса «О запасах энергии в природе и их оценка с точки зрения использования человечеством» (1885). Объясняя смысл второго начала термодинамики с точки зрения экономики, Клаузиус сделал такие ясные и фундаментальные утверждения, что, казалось бы, экономисты просто не могли не подвергнуть ревизии все главные догмы политэкономической модели. Однако никакого эффекта выступление Клаузиуса, означавшее, по сути, смену научной картины мира, на экономическую науку не оказало. В наступившем веке электричества, как и раньше, говорилось о производстве — теперь уже электроэнергии.
Сегодня на просторах «третьего мира» не производятся, а уже буквально добываются не только сырье и готовые металлы, но и компоненты машин и целые машины. Почти бесплатным «природным агентом» для западного капиталиста является уже и рабочая сила, «произведенная» природой и обществом «Юга». По данным экспертов Всемирного экономического форума в Давосе, развитые страны капитализма обладают 350 млн. промышленных рабочих со средней зарплатой 18 долларов в час. Китай, Индия, Мексика и республики бывшего СССР вместе имеют 1200 млн. рабочих такой же квалификации со средней зарплатой 1-2 доллара в час [10].
Всякие попытки «воссоединить слово с вещью» — ввести в экономическую теорию объективные, физические свойства вещей, учесть несводимость их ценности к цене («несоизмеримость») сразу же вызывают критику из хрематистики. Резко выступая против попыток ввести в экономику энергетическое измерение, фон Хайек в статьях 40-х годов ХХ в. подчеркивал, что эффективность экономической науки зависит от систематического следования принципу субъективизма. Для экономики имеют значения только выраженные на рынке предпочтения атомизированных индивидов. Ни товары, ни деньги, ни даже продукты питания не определяются своими качествами, существенно лишь мнение о них экономических агентов [9, с. 182].
Утверждая, что существование любой общей этики, ограничивающей субъективизм, есть «дорога к рабству», фон Хайек утверждает доведенную до своего логического завершения идею свободы, лежащую в основе идеологии Запада. Опыт показал, а Хайдеггер объяснил: «Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности. Слова Ницше о „белокурой бестии“ — не случайное преувеличение» [5, с. 306]. Брутальность бестиальности — это почти невозможно перевести на русский язык (дословно: тупая жестокость зверскости).
Фон Хайек, уже с позиций неолиберализма, высоко оценил критику «энергетической социологии» В. Оствальда, которую с позиций хрематистики предпринял в 1909 г. Макс Вебер (в том же году с совершенно иных позиций Оствальда критиковал Ленин, так что клеймо на «энергетическом императиве» было поставлено тогда и в среде социал-демократов). Оствальд определял прогресс как расширение источников доступной энергии и повышение термодинамической эффективности ее использования. Вебер же доказывал, что прогресс определяется только монетарным методом — на рынке. Поэтому замена самой эффективной термодинамической машины — мускула — использующим энергию ископаемого топлива станком есть прогресс, если производимый товар оказывается дешевле. В рыночной экономике прогрессивен тот, кто побеждает в конкуренции. Важна себестоимость в денежном, а не энергетическом выражении. В господствующей экономической модели проблемы энергии просто не существовало [9, с. 227-229].
Положение не изменилось даже в последние десятилетия ХХ века, когда в полной мере встала проблема распределения дефицитных и невозобновляемых ресурсов между поколениями (что и привело к приведенной выше формуле «устойчивого развития»). Оказалось, что сама эта проблема совершенно несовместима с либеральной моделью экономики, просто в нее не вписывается.
Первым барьером служит вся лежащая в основании современного общества антропологическая модель — понятие об индивидууме. На ней основан и принцип политэкономии — методологический индивидуализм. Согласно ему, рынок распределяет ограниченные ресурсы в соответствии с выраженными через цену предпочтениями большого числа индивидов (так что эти предпочтения подчиняются закону больших чисел). Очевидно, что здесь политэкономия наложила на себя онтологическое ограничение: большинство заинтересованных в сделке экономических агентов не могут в данный момент присутствовать на рынке и выразить свои предпочтения — они еще не родились. Строго говоря, торги в этих условиях следовало бы признать незаконными.
Это противоречие снимается с помощью трюка — обращением к морали. Контрабандой в политэкономию импортируются чисто идеологические ценности (это видно у А. Смита, Рикардо и особенно у Мальтуса, а сегодня у фон Хайека и других идеологов неолиберализма). Одной из них является предполагаемый естественный эгоизм человека, который вкупе с «невидимой рукой» рынка обеспечивает равновесие и оптимум в распределении ресурсов. Отсюда выводится формула, якобы снимающая проблему: «Что сделали будущие поколения для меня?». То есть к «сделкам» с будущими поколениями требуют применить принцип эквивалентного обмена. Гершель так и писал о книге Джевонса «Угольный вопрос»: это — атака на эгоизм богатых англичан ныне живущего поколения.
Сильным аргументом в пользу такой позиции является и узаконенное в общественном сознании лишение доступа к ресурсам большой части и наших современников — их потребности не выражаются в платежеспособном спросе и из экономического рассмотрения исключаются. Наличие в мировой социальной системе огромных масс людей, лишенных жизненно необходимых ресурсов, даже не ставит под сомнение утверждение, будто экономическая система находится в равновесии. Для снятия такого вопиющего противоречия привлекается философия социал-дарвинизма.
«Отверженными» на мировом рынке становятся целые народы и страны. Видный американский экономист, Р. Майер, в 1969 г. сделал такой прогноз:
«Наиболее дефицитными металлами станут в будущем свинец, никель, олово, медь и кобальт. Если имеющихся запасов, оцененных самым оптимистичным образом, хватит на время прогноза на 100 лет, то должен быть принят как постулат очень низкий уровень их потребления для всего остального мира. Предполагается, что Соединенные Штаты с населением 6-7% от мирового будут потреблять более половины мирового предложения этого дефицитного промышленного сырья» [3, с. 281].
Политические выводы из неолиберальной модели настолько скандальны, что к столетию энциклики Rerum novarum, которая имела целью противопоставить социализму христианский способ решения социальных противоречий, папа Иоанн Павел II, активный политик и идеолог, издал энциклику Сentesimus Annus. В ней он, в частности, говорит: «Частная собственность, по самой своей природе, обладает и социальным характером, основу которого составляет общее предназначение вещей… Бог дал землю всему человеческому роду, чтобы она кормила всех своих обитателей, не исключая никого из них и не давая никому из них привилегий. Здесь первый корень всеобщего предназначения земных вещей» [11].
Совершенно аналогично развивается методологический конфликт, связанный с «внешними эффектами» (externalities) — теми социальными последствиями экономической деятельности, которые не находят монетарного выражения и исключаются из политэкономической модели. Примером является «парниковый эффект», который стал предметом дискуссии с 1903 г., когда его описал С. Аррениус и дал ему название. Разогревание атмосферы благодаря выбросам углекислого газа от сжигания больших количеств ископаемого топлива воспринималось на Западе с оптимизмом вплоть до 60-х годов, пока более широкие модели не показали риск негативных эффектов (опустынивание, угроза таяния льдов полярных шапок с повышением уровня океана).
Видный американский политик М. Харрингтон писал в 1967. г. в статье «Американская мощь в ХХ веке»: «Механизм рынка не может послужить развитию латиноамериканских стран путем привлечения иностранного капитала или вложений национального капитала. Нужно сознательное экономическое и социальное планирование, а не частные предприятия. Ибо в самом лучшем случае логика закона максимальной прибыли приведет к тому, что интервенция крупных иностранных фирм деформирует экономическую структуру, а в худшем случае законсервирует отсталость страны… Чтобы нанести неисчислимый вред массам третьего мира, политики и вообще люди Запада вовсе не обязательно должны быть злыми — они просто должны быть рационально мыслящими реалистами» [3, с. 278].
Идеологические основания экономической логики рынка
Как можно объяснить устойчивость всей этой экономической траектории индустриальной цивилизации, если учесть, что «экологическая чувствительность» гражданского общества Запада сегодня весьма высока, «зеленые» стали влиятельным политическим течением, а экологическая тематика занимает одно из главных мест в средствах массовой информации? Дело не только в материальном интересе «рационально мыслящих реалистов», но и в идеологических ценностях т.н. современного индустриального общества («Запада»). То есть в духовных конструкциях. Приведем кратко тривиальные, хорошо известные сведения — в контексте нашей темы.
Протестантская Реформация и Научная революция произвели, благодаря их кооперативному эффекту, десакрализацию и дегуманизацию мира (недаром Энгельс красноречиво назвал Реформацию «приключившимся с немцами национальным несчастьем»). В мышлении человека Запада аристотелевский Космос, в котором человек был связан невидимыми струнами с каждой частицей, разрушился. Перед человеком предстало бесконечное пространство и линейное время — и человек в нем потерялся.
Сам человек в его мироощущении был выведен за пределы мира и вошел с ним в отношения субъект-объект. Конрад Лоренц уделяет много внимания «этой догме, столь фатальной для самопознания человеческого существа — догме, согласно которой человек находится вне природы» [4, с. 236]. Мир стал машиной, а природа, бывшая ранее Храмом, стала Первой Фабрикой. Это предопределило все мироощущение Запада в целом. М. Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» определяет это так: «Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей» [5, с. 311]. Он ищет ответ именно на этот вопрос: «Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения „субъекта“? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?» [5, с. 266].
Заметим сразу, что десакрализация природы сразу означала и десакрализацию труда в западной цивилизации, ибо он есть прежде всего отношение человека к природе. Труд в обладающем святостью Космосе, каждый материальный объект которого нес в себе «конечную причину» (замысел Божий), в традиционном обществе имел литургический смысл. Те случаи уничтожения продуктов труда, которые иногда приходится наблюдать и сегодня на Западе (например, организуемые с торжественностью операции по ликвидации молока или фруктов), а тем более случаи создания «антипродукта» (наполнение зловонным мусором, привозимым на грузовиках, мраморных залов аэропортов и университетов во время забастовок мусорщиков) выглядят буквально как черная месса — анти-литургия.
Возник новый тип познания и новый тип рациональности — автономный от морали. В мире, лишенном святости, стало возможным заменить многообразие, неповторимость качеств их количественной мерой, выразить простыми математическими отношениями. Сделать несоизмеримые вещи соизмеримыми, заменить ценности их количественным суррогатом — ценой. Известен афоризм: Запад — это цивилизация, «которая знает цену всего и не знает ценности ничего» (еще сказано: «не может иметь святости то, что может иметь цену»).
Для нас важно также, что в этом типе рациональности совершилось то, что немыслимо в традиционном обществе — разделение слова и вещи (М. Фуко, «Слова и вещи»). Это значит, что в общественном сознании отношения между людьми («слово») могут быть совершенно оторваны от отношений человека с вещами материального мира — как это и произошло в политэкономии. Возник человек, ставший «господином вещей» (господином природы).
Как отметил Ф. Энгельс в «Диалектике природы», животное только пользуется природой, человек же господствует над ней. Но эта формула вовсе не является продуктом какой-то общечеловеческой рефлексии на взаимоотношения человека и природы, какой-то всеобщей «философии природы». Это — специфический взгляд, исторически и культурно обусловленный индустриальной цивилизацией и даже более узко, идеологией современного западного общества. С. Амин непосредственно связывает эту проблему с евроцентризмом, в социальной философии которого методологический индивидуализм стал важным принципом:
«Европейская философия Просвещения определила принципиальные рамки идеологии капиталистического европейского мира. Эта философия основывается на традиции механистического материализма, который устанавливает однозначные цепи причинных связей… Этот грубый материализм, который мы иногда противопоставляем идеализму, есть не более чем его близнец, это две стороны одной медали. В обоих случаях сознательный, не отчужденный человек и социальные классы выпадают из схемы. Поэтому идеологическое выражение этого материализма часто имеет религиозный характер (как у франкмасонов или якобинцев с их Высшим Существом). Поэтому обе идеологии сотрудничают без всяких проблем… Буржуазная общественная наука никогда не преодолела этого грубого материализма, поскольку он есть условие воспроизводства того отчуждения, которое делает возможным эксплуатацию труда капиталом. Он неизбежно ведет к господству меркантильных ценностей, которые должны пронизывать все аспекты общественной жизни и подчинять их своей логике. Эта философия доводит до абсурда свое исходное утверждение, которое отделяет — и даже противопоставляет — человека и Природу. В этом плане мы видим абсолютный „антииндуизм“ (если определить индуизм через тот акцент, который он делает на единстве человека и Природы). Этот материализм зовет относиться к Природе как вещи и даже разрушать ее, угрожая самому выживанию человечества, о чем начали поговаривать экологи» [6, с.79].
Исследования антропологов показали, что отношение человека Запада к природе не является естественным, присущим человечеству как виду. Это — продукт специфической идеологии и определенной картины мира. К. Леви-Стросс в «Структурной антропологии» пишет:
«Оно [развитие Запада] предполагает безусловный приоритет культуры над природой — соподчиненность, которая не признается почти нигде вне пределов ареала индустриальной цивилизации…
Между народами, называемыми «примитивными», видение природы всегда имеет двойственный характер: природа есть пре-культура и в то же время над-культура; но прежде всего это та почва, на которой человек может надеяться вступить в контакт с предками, с духами и богами. Поэтому в представлении о природе есть компонент «сверхъестественного», и это «сверхъестественное» находится настолько безусловно выше культуры, насколько ниже ее находится природа… Например, в случае запрета давать в долг под проценты, наложенного как отцами Церкви, так и Исламом, проявляется очень глубокое сопротивление тому, что можно назвать моделирующим наши установки «инструментализмом» — сопротивление, далеко выходящее за рамки декларированного смысла запрета.
Именно в этом смысле надо интерпретировать отвращение к купле-продаже недвижимости, а не как непосредственное следствие экономического порядка или коллективной собственности на землю. Когда, например, беднейшие индейские общины в Соединенных Штатах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют против планов экспроприации, которая сопровождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы долларов, то это, по заявлениям самих заинтересованных в сделке деятелей, происходит потому, что жалкий клочок земли понимается ими как «мать», от которой нельзя ни избавляться, ни выгодно менять…
В этих случаях речь идет именно о принципиальном превосходстве, которое отдается природе над культурой. Это знала в прошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на поверхность в моменты кризисов или сомнений, но в обществах, называемых «примитивными», это представляет собой очень прочно установленную систему верований и практики» [7, с. 301-302].
В ходе Научной революции сформировалось новое мироощущение, проникнутое ньютоновским механицизмом. Оно предопределило и главные догмы философии хозяйства, и свойственную ей антропологическую модель (homo eсonomiсus) — индивидуум как атом человечества, выступающий на рынке как рациональный экономический агент. Это породило и принципиальную «антиэкологичность», которую К. Лоренц объясняет склонностью к «техноморфному мышлению, усвоенному человечеством вследствие достижений в овладении неорганическим миром, который не требует принимать во внимание ни сложные структуры, ни качества систем» [4, с. 143].
Отношение человек — природа: взгляд из политэкономии
Итак, выделим некоторые фундаментальные принципы «рыночной цивилизации», утверждаемые идеологией современного Запада, важные для нашей темы:
— субъект-объектные отношения человека и природы, десакрализация и дегуманизация мира, механистическое (техноморфное) мировоззрение;
— воля к власти (идея свободы) и потребность в непрерывной экспансии (идея прогресса);
— индивидуализм — представление человека свободным атомом, находящимся в непрерывном движении (конкуренции) и преследующим эгоистический интерес.
Эта огромная культурная мутация произошла в Западной Европе вследствие совмещения религиозной и научной революций. Их совместное действие и предопределило центральные догмы «научной» экономической теории. Недаром Маркс назвал Адама Смита «Лютером политической экономии». В политэкономии представление о бесконечности мира преломилось в постулат о неисчерпаемости природных ресурсов. Уже поэтому они были исключены из рассмотрения классической политэкономией как некая «бесплатная» мировая константа, экономически нейтральный фон хозяйственной деятельности.
Предметом экономики же является распределение ограниченных ресурсов. Рикардо утверждал, что «ничего не платится за включение природных агентов, поскольку они неисчерпаемы и доступны всем». Это же повторяет Сэй:
«Природные богатства неисчерпаемы, поскольку в противном случае мы бы не получали их даром. Поскольку они не могут быть ни увеличены, ни исчерпаны, они не представляют собой объекта экономической науки». Ту же мысль повторяет Вальрас, давая понятие общественного богатства: «Вещи, которые, обладая полезностью, не являются дефицитными, не являются частью общественного богатства» (цит. по [8, с. 133]).
Трудно выявить рациональные истоки этой догмы, очевидно противоречащей здравому смыслу. Какое-то влияние, видимо, оказала идущая от натурфилософии и алхимиков вера в трансмутацию элементов и в то, что минералы (например, металлы) растут в земле («рождаются Матерью-Землей»). Алхимики, представляя богоборческую ветвь западной культуры, верили, что посредством человеческого труда можно изменять природу. Эта вера, воспринятая физиократами и в какой-то мере еще присутствующая у А. Смита, была изжита в научном мышлении, но, чудесным образом сохранилась в политэкономии в очищенном от явной мистики виде. Мирча Элиаде пишет об этой вере:
«В то время как алхимия была вытеснена и осуждена как научная „ересь“ новой идеологией, эта вера была включена в идеологию в форме мифа о неограниченном прогрессе. И получилось так, что впервые в истории все общество поверило в осуществимость того, что в иные времена было лишь милленаристской мечтой алхимика. Можно сказать, что алхимики, в своем желании заменить собой время, предвосхитили самую суть идеологии современного мира. Химия восприняла лишь незначительные крохи наследия алхимии. Основная часть этого наследия сосредоточилась в другом месте — в литературной идеологии Бальзака и Виктора Гюго, у натуралистов, в системах капиталистической экономики (и либеральной, и марксистской), в секуляризованных теологиях материализма и позитивизма, в идеологии бесконечного прогресса» (цит. по [8, с. 37]).
Неисчерпаемость природных ресурсов — важнейшее условие для возникновения иррациональной идеи прогресса и производных от нее идеологических конструкций либерализма (например, «общества потребления»). Это — идеологическое прикрытие той «противоестественной» особенности хрематистики («рыночной экономики»), которую отметил еще Аристотель: «Все, занимающиеся денежными оборотами, стремятся увеличить свои капиталы до бесконечности». В антропологической модели Гоббса утрата желания увеличивать богатства равносильна смерти человека.
От представления о Матери-Земле, рождающей («производящей») минералы, в политэкономию пришло также противоречащее здравому смыслу понятие о «производстве» материалов для промышленности. Это сформулировал уже философ современного общества Гоббс в «Левиафане»:
«Бог предоставил [минералы] свободно, расположив их на поверхности лица Земли; поэтому для их получения необходимы лишь работа и трудолюбие [industria]. Иными словами, изобилие зависит только от работы и трудолюбия людей (с милостью Божьей)».
Эта философия стала господствующей. Попытки развить в рамках немеханистического мировоззрения (холизма) начала «экологической экономики», предпринятые в XVIII веке Линнеем и его предшественниками (Oeсonomia naturae — «экономика природы», «баланс природы»), были подавлены всем идеологическим контекстом. В XIX в. также не имел успеха и холизм натурфилософии Гёте, который впоследствии пытались развить фашисты с их «экологической мистикой».
Можно сказать, что политэкономия стала радикально картезианской, разделив экономику и природу так же, как Декарт разделил дух и тело. Попытка физиократов примирить «частную экономику» с «природной экономикой» — экономическое с экологическим — не удалась. И хотя долго (вплоть до Маркса) повторялась фраза «Труд — отец богатства, а земля — его мать», роль матери низводилась почти до нуля. Локк считал, что по самым скромным подсчетам доля труда в полезности продуктов составляет 9/10, а в большинстве случаев 99 процентов затрат. В фундаментальной модели политэкономии роль природы была просто исключена из рассмотрения как пренебрежимо малая величина. О металлах, угле, нефти стали говорить, что они «производятся» а не «извлекаются».
Насколько устойчиво это вошедшее в культуру представление, говорит отношение экономистов к сенсационной книге У.-С. Джевонса «Угольный вопрос» (1865), в которой он дал прогноз запасов и потребления угля в Великобритании до конца XIX века. Осознав значение второго начала термодинамики (впрочем, еще сохраняя надежды на возможность в будущем повторного использования рассеянной энергии), Джевонс дал ясное понятие невозобновляемого ресурса и указал на принципиальную невозможность неограниченной экспансии промышленного производства при экспоненциальном росте потребления минерального топлива. Он писал:
«Поддержание такого положения физически невозможно. Мы должны сделать критический выбор между кратким периодом изобилия и длительным периодом среднего уровня жизни… Поскольку наше богатство и прогресс строятся на растущей потребности в угле, мы встаем перед необходимостью не только прекратить прогресс, но и начать процесс регресса» (цит. по [9, с. 231]).
Джевонс дал также понятие потока и запаса (stoсk — запас, капитал) ресурсов, обратив внимание, что другие страны живут за счет ежегодного урожая, а Великобритания за счет капитала, причем этот капитал не дает процентов: будучи превращенным в тепло, свет и механическую силу, он исчезает в пространстве.
В переписку с Джевонсом вступили Гладстон и патриарх английской науки Дж. Гершель, Дж.-С. Милль докладывал о книге в парламенте. Напротив, экономическая литература обошла книгу, которая регулярно переиздавалась в течение целого века, почти полным молчанием. Та проблема, которую поднял Джевонс, оказалась вне сферы экономической науки.
Та же судьба постигла важнейшую для политэкономии работу Р. Клаузиуса «О запасах энергии в природе и их оценка с точки зрения использования человечеством» (1885). Объясняя смысл второго начала термодинамики с точки зрения экономики, Клаузиус сделал такие ясные и фундаментальные утверждения, что, казалось бы, экономисты просто не могли не подвергнуть ревизии все главные догмы политэкономической модели. Однако никакого эффекта выступление Клаузиуса, означавшее, по сути, смену научной картины мира, на экономическую науку не оказало. В наступившем веке электричества, как и раньше, говорилось о производстве — теперь уже электроэнергии.
Сегодня на просторах «третьего мира» не производятся, а уже буквально добываются не только сырье и готовые металлы, но и компоненты машин и целые машины. Почти бесплатным «природным агентом» для западного капиталиста является уже и рабочая сила, «произведенная» природой и обществом «Юга». По данным экспертов Всемирного экономического форума в Давосе, развитые страны капитализма обладают 350 млн. промышленных рабочих со средней зарплатой 18 долларов в час. Китай, Индия, Мексика и республики бывшего СССР вместе имеют 1200 млн. рабочих такой же квалификации со средней зарплатой 1-2 доллара в час [10].
Всякие попытки «воссоединить слово с вещью» — ввести в экономическую теорию объективные, физические свойства вещей, учесть несводимость их ценности к цене («несоизмеримость») сразу же вызывают критику из хрематистики. Резко выступая против попыток ввести в экономику энергетическое измерение, фон Хайек в статьях 40-х годов ХХ в. подчеркивал, что эффективность экономической науки зависит от систематического следования принципу субъективизма. Для экономики имеют значения только выраженные на рынке предпочтения атомизированных индивидов. Ни товары, ни деньги, ни даже продукты питания не определяются своими качествами, существенно лишь мнение о них экономических агентов [9, с. 182].
Утверждая, что существование любой общей этики, ограничивающей субъективизм, есть «дорога к рабству», фон Хайек утверждает доведенную до своего логического завершения идею свободы, лежащую в основе идеологии Запада. Опыт показал, а Хайдеггер объяснил: «Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности. Слова Ницше о „белокурой бестии“ — не случайное преувеличение» [5, с. 306]. Брутальность бестиальности — это почти невозможно перевести на русский язык (дословно: тупая жестокость зверскости).
Фон Хайек, уже с позиций неолиберализма, высоко оценил критику «энергетической социологии» В. Оствальда, которую с позиций хрематистики предпринял в 1909 г. Макс Вебер (в том же году с совершенно иных позиций Оствальда критиковал Ленин, так что клеймо на «энергетическом императиве» было поставлено тогда и в среде социал-демократов). Оствальд определял прогресс как расширение источников доступной энергии и повышение термодинамической эффективности ее использования. Вебер же доказывал, что прогресс определяется только монетарным методом — на рынке. Поэтому замена самой эффективной термодинамической машины — мускула — использующим энергию ископаемого топлива станком есть прогресс, если производимый товар оказывается дешевле. В рыночной экономике прогрессивен тот, кто побеждает в конкуренции. Важна себестоимость в денежном, а не энергетическом выражении. В господствующей экономической модели проблемы энергии просто не существовало [9, с. 227-229].
Распределение ресурсов между поколениями
Положение не изменилось даже в последние десятилетия ХХ века, когда в полной мере встала проблема распределения дефицитных и невозобновляемых ресурсов между поколениями (что и привело к приведенной выше формуле «устойчивого развития»). Оказалось, что сама эта проблема совершенно несовместима с либеральной моделью экономики, просто в нее не вписывается.
Первым барьером служит вся лежащая в основании современного общества антропологическая модель — понятие об индивидууме. На ней основан и принцип политэкономии — методологический индивидуализм. Согласно ему, рынок распределяет ограниченные ресурсы в соответствии с выраженными через цену предпочтениями большого числа индивидов (так что эти предпочтения подчиняются закону больших чисел). Очевидно, что здесь политэкономия наложила на себя онтологическое ограничение: большинство заинтересованных в сделке экономических агентов не могут в данный момент присутствовать на рынке и выразить свои предпочтения — они еще не родились. Строго говоря, торги в этих условиях следовало бы признать незаконными.
Это противоречие снимается с помощью трюка — обращением к морали. Контрабандой в политэкономию импортируются чисто идеологические ценности (это видно у А. Смита, Рикардо и особенно у Мальтуса, а сегодня у фон Хайека и других идеологов неолиберализма). Одной из них является предполагаемый естественный эгоизм человека, который вкупе с «невидимой рукой» рынка обеспечивает равновесие и оптимум в распределении ресурсов. Отсюда выводится формула, якобы снимающая проблему: «Что сделали будущие поколения для меня?». То есть к «сделкам» с будущими поколениями требуют применить принцип эквивалентного обмена. Гершель так и писал о книге Джевонса «Угольный вопрос»: это — атака на эгоизм богатых англичан ныне живущего поколения.
Сильным аргументом в пользу такой позиции является и узаконенное в общественном сознании лишение доступа к ресурсам большой части и наших современников — их потребности не выражаются в платежеспособном спросе и из экономического рассмотрения исключаются. Наличие в мировой социальной системе огромных масс людей, лишенных жизненно необходимых ресурсов, даже не ставит под сомнение утверждение, будто экономическая система находится в равновесии. Для снятия такого вопиющего противоречия привлекается философия социал-дарвинизма.
«Отверженными» на мировом рынке становятся целые народы и страны. Видный американский экономист, Р. Майер, в 1969 г. сделал такой прогноз:
«Наиболее дефицитными металлами станут в будущем свинец, никель, олово, медь и кобальт. Если имеющихся запасов, оцененных самым оптимистичным образом, хватит на время прогноза на 100 лет, то должен быть принят как постулат очень низкий уровень их потребления для всего остального мира. Предполагается, что Соединенные Штаты с населением 6-7% от мирового будут потреблять более половины мирового предложения этого дефицитного промышленного сырья» [3, с. 281].
Политические выводы из неолиберальной модели настолько скандальны, что к столетию энциклики Rerum novarum, которая имела целью противопоставить социализму христианский способ решения социальных противоречий, папа Иоанн Павел II, активный политик и идеолог, издал энциклику Сentesimus Annus. В ней он, в частности, говорит: «Частная собственность, по самой своей природе, обладает и социальным характером, основу которого составляет общее предназначение вещей… Бог дал землю всему человеческому роду, чтобы она кормила всех своих обитателей, не исключая никого из них и не давая никому из них привилегий. Здесь первый корень всеобщего предназначения земных вещей» [11].
Внешние эффекты экономической деятельности — externalities
Совершенно аналогично развивается методологический конфликт, связанный с «внешними эффектами» (externalities) — теми социальными последствиями экономической деятельности, которые не находят монетарного выражения и исключаются из политэкономической модели. Примером является «парниковый эффект», который стал предметом дискуссии с 1903 г., когда его описал С. Аррениус и дал ему название. Разогревание атмосферы благодаря выбросам углекислого газа от сжигания больших количеств ископаемого топлива воспринималось на Западе с оптимизмом вплоть до 60-х годов, пока более широкие модели не показали риск негативных эффектов (опустынивание, угроза таяния льдов полярных шапок с повышением уровня океана).