Страница:
Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами.
Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с. 11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР. VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее "изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому, уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4, с. 128-129.].
Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же, с. 129.].
Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P., 1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden, 1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама.
Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, 46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана.
Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].
Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)].
При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий.
Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y., 1977.].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены.
Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях.
Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве - как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом.
Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии.
Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", - говорится, например, в суре XXIX, стихе 13"[Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.). - Очерки истории арабской культуры. V-XV вв. (Культура народов Востока. Материалы и исследования). М., 1982, с. 144-145.].
Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани" Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно, лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более!
А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана.
Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около 60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения такой хронологии нельзя считать удавшейся[См.: Климович Л.И. Содержание Корана. М., 1929, с. 8-9.]. Во введении к вскоре вышедшему второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен: "Существующие системы хронологического расположения глав и стихов Корана не могут удовлетворить требований современного исламоведения"[Там же. 2-е изд., перераб. М., 1930, с. 20.]. Таким этот вопрос в основном остается и до настоящего времени, что подтверждают, как мы видели выше, замечания академика Крачковского к его переводу Корана.
В настоящей книге, следуя за тем позитивным, что внесла в понимание идеи постепенности сложения Корана научная критика, мы вместе с тем учитываем мусульманскую традицию, которая подходит к "слову Аллаха" как некоему внутреннему единству. Поскольку вопреки содержащемуся в Коране утверждению, будто в нем нет противоречий (4:84), их в нем немало, в том числе по вопросам не только религиозного, но и законодательного характера, то для устранения этой "неувязки" еще в средние века была создана богословская теория "насх" ("отмены"). Она делит все аяты Корана на "отменяющиеся" ("насых") и "отмененные" ("мансух") и насчитывает в нем 225 противоречий. Согласно этой теории, 40 сур Корана (то есть более трети всех глав) содержат отмененные аяты. Объяснение противоречий в такой несотворенной истине, как Коран, богословы ищут в его же аятах, в одном из которых сказано: "Когда мы отменяем какое-либо знамение (аят. - Л.К.), или повелеваем забыть его: тогда даем другое, лучшее того, или равное ему" (2:100). Характеризуя те или иные взгляды, содержащиеся в Коране, его мировоззрение, мы принимаем во внимание и эту теорию.
Итак, Коран - произведение большое и сложное не только по содержанию, но и по происхождению и истории его истолкования. И хотя со времени, к которому относятся старейшие части Корана, прошло почти 14 столетий, его взгляды, мировоззрение являются не безразличными для многих людей нашей эпохи, к ним обращаются представители разных стран и народов, далеко не во всем придерживающиеся одинаковых суждений и принципов.
Глава III. МИРОВОЗЗРЕНИЕ КОРАНА
Аллах - бог Корана
Уже начало первого из пяти "столпов" (аркан) веры в исламе догмат о единстве (ат-таухид) бога, Аллаха - в известной мере выражено в 1-й суре "аль-Фатихе" - "Открывающей" Коран, относимой к мекканским. В семи аятах этой суры читаем: "Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Хвала - Аллаху, господу миров милостивому, милосердному, царю (или властелину, владыке. - Л.К.) в день суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, кого ты облагодетельствовал,- не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших" (К., 1:1-7).
Сказанное довольно логично продолжено в начале 2-й суры, считающейся мединской. Она начата с трех букв - "алм", начертанных по правилам арабского письма, но какого-либо смыслового содержания не заключающих. Попытки объяснить эти буквы как иносказания, имеющие некий таинственный мистический смысл, доступный лишь пророку, ангелам и некоторым из мусульманских святых, не увенчались успехом. На наш взгляд, правы те исследователи, кто видит в них сохранившиеся пометки первых составителей или редакторов Корана, делавшиеся в технических целях. Такие сочетания букв предваряют 29 из 114 сур Корана, в 42-й суре они разделены на два соединения - "хм аск" (или по названию букв: "Ха мим. Айн син каф").
Вслед за "алм" во 2-й суре читаем: "Эта книга - нет сомнения в том - руководство для богобоязненных, тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву и из того, чем мы (Аллах. - Л.К.) их наделили, расходуют, и тех, которые веруют в то, что ниспослано тебе (посланнику Аллаха, которому сообщен или сообщается Коран. - Л.К.) и что ниспослано до тебя (другим посланникам и пророкам Аллаха. - Л.К.), и в последней (то есть в существовании загробной. - Л.К.) жизни они убеждены. Они на прямом пути от их господа, и они - достигшие успеха" (К., 2:1-4).
Таково преддверье, как бы порог Корана, если начать постигать его, не считаясь с составленными в позднейшее время "хронологиями". Как видим, в нем названы еще далеко не все черты и свойства Аллаха. Особо оговорена вера в загробную жизнь, что, по-видимому, вызвано тем, что это представление в исламе было одним из новых, мало разработанных в прежних верованиях арабов и, таким образом, могло вызывать с их стороны существенные возражения.
Во всей полноте свойства Аллаха раскрываются в Коране постепенно, почти безотносительно к тому, в каком бы порядке ни читать его "слово".
"Господь наш - Аллах", - читаем в 41-м аяте 22-й суры и 12-м аяте 46-й суры Корана. "Разве ты знаешь ему соименного?" (К., 19:66). "Бог! - нет божества, кроме него, у него - прекрасные имена" (К., 20:7). "Он - Аллах, творец, создатель, образователь. У него самые прекрасные имена. Хвалит его то, что в небесах и на земле. Он - великий, мудрый!" (К., 59:24). "У Аллаха прекрасные имена; зовите его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о его именах. Будет им воздано за то, что они делают!" (К., 7:179).
Эпитетов или, иначе, "прекрасных имен божьих" мусульманские богословы насчитывают большое число, некоторые - более тысячи, но большинство - 99, утверждая, что сотое имя - неизвестное, искомое, которое-де знали лишь немногие из избранников Аллаха, например пророки Сулейман и Иса ибн Марйам, силой сотого имени они якобы смогли совершить немало чудес. С перечнями и пояснениями этих 99 "прекрасных имен" в некоторых странах Ближнего Востока выходит немало книжек и даже художественно оформленных многокрасочных почтовых открыток. Богословами разработано особое "учение об именах божьих".
В Коране об этих именах читаем: "Скажи: "Призывайте Аллаха или призывайте милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена" (К., 17:110); "Он-первый и последний, явный и тайный, и он о всякой вещи знающ" (К., 57:3); "Он-Аллах... знающий скрытое и созерцаемое... царь, святой, мирный, верный, охранитель, великий, могучий, превознесенный... творец, создатель, образователь. У него самые прекрасные имена" (К., 59:22-24).
Он, Аллах, которому нет соименного - "живой" (40:67), "бессмертный" (25:60), "присносущий" (20:110, 3:1), "его не объемлет ни дремота, ни сон" (2:256). Он вечен: "Всякая вещь гибнет, кроме его лика" (К., 28:88), его существа. На земле никто не вечен, "всякий, кто на ней, исчезнет, и остается лик твоего господа со славой и достоинством" (К., 55:26-27). Он, бог, - причина жизни и смерти: "он оживляет и умерщвляет" (57:2, 2:260, 3:150), "он живит и мертвит" (7:158; 9:117 и др.). "Он изводит живое из мертвого, и мертвое изводит из живого. Он оживляет землю, после ее омертвения..." (30:18). "Поистине, Аллах - дающий жизнь зерну и косточке; изводит живое из мертвого и выводит мертвое из живого! Это вам - Аллах" (К., 6:95).
В 6-й суре с 95-го по 103-й аят излагается целая программа могущества Аллаха, которая, прежде всего, исходит из представления, будто весь окружающий мир своим существованием обязан его воле, и не труд человека - земледельца, садовника, скотовода, а Аллах обусловливает саму возможность выращивания зерна, плодовых деревьев, садов, размножения скота, получения хорошего урожая, всех богатств живой природы.
Аллах "выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и луну - расчислением" (времени. - Л.К.) (К., 6:96). Аллах - он тот, кто весь мир устроил ради человека, его удобства. Так, "он... устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря" (К., 6:97). "Он-тот, который низвел с неба воду, и мы (бог. - Л.К.) произвели благодаря ей рост всякой вещи (каждого растения. - Л.К.), мы вывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие в ряд (в колосе. - Л.К.); и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья (фиников, отяжелевшие. - Л.К.), близко спускающиеся (к земле. - Л.К.); выводим и сады из винограда, и маслину, и гранаты, похожие и не похожие (один на другие. - Л.К.). Посмотрите на плоды этого, когда они (наливаются, поспевают. - Л.К.) приносят плоды, и на созревание их! Поистине, в этом - знамения для людей, которые веруют!" (К., 6:99).
Читая такие аяты Корана, понимаешь, что они продиктованы или написаны в расчете на читателя, которому знаком растительный мир Аравии и смежных с нею стран. Вообще в Коране выразительно передано чувство природы и то, как внезапная перемена погоды, например, может влиять на настроение человека. Правда, эти картины, как правило, не развернуты, а нарисованы будто отдельными мазками, для неосведомленного читателя требующими пояснения. Картины эти обычно вызваны, если можно так выразиться, прикладными миссионерскими целями, стремлением воздействовать на тех, кто еще не поддался проповеди всемогущества Аллаха, доводам нового вероучения. А таких в то время было, по-видимому, немало, и вели они себя по-разному.
Так, одни из них, "когда говорят им: "Уверуйте, как уверовали люди!" - они отвечают: "Разве мы станем веровать, как уверовали глупцы?" Разве нет? Поистине, они - глупцы, но они не знают! И когда они встречают тех, которые уверовали, они говорят: "Мы уверовали!" А когда остаются со своими шайтанами (обольстителями, проповедниками их старых культов. - Л.К.), то говорят: "Мы ведь - с вами, мы ведь только издеваемся". Аллах поиздевается над ними и усилит их заблуждение, в котором они скитаются слепо! Это - те, которые купили заблуждение за правый путь. Не прибыльна была их торговля, и не были они на верном пути!" (К., 2:12-15).
И вот в 16-м и 18-м аятах 2-й суры, продолжая эти увещевания и угрозы, Коран нашел уместным воздействовать на своего читателя или слушателя еще и образами, взятыми из наблюдения за людьми в необычных ситуациях. Прежде всего, за чувством растерянности, появляющимся у путника, который развел костер, осветивший окрестность, а внезапный ветер затушил его, оставив человека в мгновенно охватившем его мраке.
А вслед за этим, промолвив: "Глухие, немые, слепые, - и они не возвращаются", Коран добавляет еще образ странников ночью, в темень попавших, в грозу вымокших, ослепленных ярким блеском молний, а затем будто провалившихся в непроницаемый жуткий мрак и невольно остановившихся, боясь сделать еще хоть шаг. И вновь эта живая картина (или, вернее, канва, по которой ее можно воспроизвести) перебита и приглушена трафаретной для Корана фразой: "О люди! Поклоняйтесь вашему господу, который сотворил вас и тех, кто был до вас, - может быть, вы будете богобоязненны! - который землю сделал для вас ковром, а небо зданием, и низвел с неба воду, и вывел ею плоды пропитанием для вас. Не придавайте же Аллаху равных..." (К., 2:21-22).
Так Коран и здесь подводит читателя к одному из главных доводов единства Аллаха как бога, которому "нет равных". Доказательством на этот раз служит семейно-родовой аргумент: у Аллаха нет семьи: нет отца, братьев, сына, жены, дочери, детей, откуда же быть "равному"? В памятнике, отражающем период краха первобытнообщинных отношений и установления классового общества, этот довод закономерен и логичен.
Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с. 11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР. VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее "изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому, уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4, с. 128-129.].
Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же, с. 129.].
Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P., 1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden, 1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама.
Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, 46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана.
Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].
Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)].
При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий.
Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y., 1977.].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены.
Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях.
Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве - как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом.
Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии.
Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", - говорится, например, в суре XXIX, стихе 13"[Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.). - Очерки истории арабской культуры. V-XV вв. (Культура народов Востока. Материалы и исследования). М., 1982, с. 144-145.].
Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани" Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно, лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более!
А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана.
Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около 60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения такой хронологии нельзя считать удавшейся[См.: Климович Л.И. Содержание Корана. М., 1929, с. 8-9.]. Во введении к вскоре вышедшему второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен: "Существующие системы хронологического расположения глав и стихов Корана не могут удовлетворить требований современного исламоведения"[Там же. 2-е изд., перераб. М., 1930, с. 20.]. Таким этот вопрос в основном остается и до настоящего времени, что подтверждают, как мы видели выше, замечания академика Крачковского к его переводу Корана.
В настоящей книге, следуя за тем позитивным, что внесла в понимание идеи постепенности сложения Корана научная критика, мы вместе с тем учитываем мусульманскую традицию, которая подходит к "слову Аллаха" как некоему внутреннему единству. Поскольку вопреки содержащемуся в Коране утверждению, будто в нем нет противоречий (4:84), их в нем немало, в том числе по вопросам не только религиозного, но и законодательного характера, то для устранения этой "неувязки" еще в средние века была создана богословская теория "насх" ("отмены"). Она делит все аяты Корана на "отменяющиеся" ("насых") и "отмененные" ("мансух") и насчитывает в нем 225 противоречий. Согласно этой теории, 40 сур Корана (то есть более трети всех глав) содержат отмененные аяты. Объяснение противоречий в такой несотворенной истине, как Коран, богословы ищут в его же аятах, в одном из которых сказано: "Когда мы отменяем какое-либо знамение (аят. - Л.К.), или повелеваем забыть его: тогда даем другое, лучшее того, или равное ему" (2:100). Характеризуя те или иные взгляды, содержащиеся в Коране, его мировоззрение, мы принимаем во внимание и эту теорию.
Итак, Коран - произведение большое и сложное не только по содержанию, но и по происхождению и истории его истолкования. И хотя со времени, к которому относятся старейшие части Корана, прошло почти 14 столетий, его взгляды, мировоззрение являются не безразличными для многих людей нашей эпохи, к ним обращаются представители разных стран и народов, далеко не во всем придерживающиеся одинаковых суждений и принципов.
Глава III. МИРОВОЗЗРЕНИЕ КОРАНА
Аллах - бог Корана
Уже начало первого из пяти "столпов" (аркан) веры в исламе догмат о единстве (ат-таухид) бога, Аллаха - в известной мере выражено в 1-й суре "аль-Фатихе" - "Открывающей" Коран, относимой к мекканским. В семи аятах этой суры читаем: "Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Хвала - Аллаху, господу миров милостивому, милосердному, царю (или властелину, владыке. - Л.К.) в день суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, кого ты облагодетельствовал,- не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших" (К., 1:1-7).
Сказанное довольно логично продолжено в начале 2-й суры, считающейся мединской. Она начата с трех букв - "алм", начертанных по правилам арабского письма, но какого-либо смыслового содержания не заключающих. Попытки объяснить эти буквы как иносказания, имеющие некий таинственный мистический смысл, доступный лишь пророку, ангелам и некоторым из мусульманских святых, не увенчались успехом. На наш взгляд, правы те исследователи, кто видит в них сохранившиеся пометки первых составителей или редакторов Корана, делавшиеся в технических целях. Такие сочетания букв предваряют 29 из 114 сур Корана, в 42-й суре они разделены на два соединения - "хм аск" (или по названию букв: "Ха мим. Айн син каф").
Вслед за "алм" во 2-й суре читаем: "Эта книга - нет сомнения в том - руководство для богобоязненных, тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву и из того, чем мы (Аллах. - Л.К.) их наделили, расходуют, и тех, которые веруют в то, что ниспослано тебе (посланнику Аллаха, которому сообщен или сообщается Коран. - Л.К.) и что ниспослано до тебя (другим посланникам и пророкам Аллаха. - Л.К.), и в последней (то есть в существовании загробной. - Л.К.) жизни они убеждены. Они на прямом пути от их господа, и они - достигшие успеха" (К., 2:1-4).
Таково преддверье, как бы порог Корана, если начать постигать его, не считаясь с составленными в позднейшее время "хронологиями". Как видим, в нем названы еще далеко не все черты и свойства Аллаха. Особо оговорена вера в загробную жизнь, что, по-видимому, вызвано тем, что это представление в исламе было одним из новых, мало разработанных в прежних верованиях арабов и, таким образом, могло вызывать с их стороны существенные возражения.
Во всей полноте свойства Аллаха раскрываются в Коране постепенно, почти безотносительно к тому, в каком бы порядке ни читать его "слово".
"Господь наш - Аллах", - читаем в 41-м аяте 22-й суры и 12-м аяте 46-й суры Корана. "Разве ты знаешь ему соименного?" (К., 19:66). "Бог! - нет божества, кроме него, у него - прекрасные имена" (К., 20:7). "Он - Аллах, творец, создатель, образователь. У него самые прекрасные имена. Хвалит его то, что в небесах и на земле. Он - великий, мудрый!" (К., 59:24). "У Аллаха прекрасные имена; зовите его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о его именах. Будет им воздано за то, что они делают!" (К., 7:179).
Эпитетов или, иначе, "прекрасных имен божьих" мусульманские богословы насчитывают большое число, некоторые - более тысячи, но большинство - 99, утверждая, что сотое имя - неизвестное, искомое, которое-де знали лишь немногие из избранников Аллаха, например пророки Сулейман и Иса ибн Марйам, силой сотого имени они якобы смогли совершить немало чудес. С перечнями и пояснениями этих 99 "прекрасных имен" в некоторых странах Ближнего Востока выходит немало книжек и даже художественно оформленных многокрасочных почтовых открыток. Богословами разработано особое "учение об именах божьих".
В Коране об этих именах читаем: "Скажи: "Призывайте Аллаха или призывайте милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена" (К., 17:110); "Он-первый и последний, явный и тайный, и он о всякой вещи знающ" (К., 57:3); "Он-Аллах... знающий скрытое и созерцаемое... царь, святой, мирный, верный, охранитель, великий, могучий, превознесенный... творец, создатель, образователь. У него самые прекрасные имена" (К., 59:22-24).
Он, Аллах, которому нет соименного - "живой" (40:67), "бессмертный" (25:60), "присносущий" (20:110, 3:1), "его не объемлет ни дремота, ни сон" (2:256). Он вечен: "Всякая вещь гибнет, кроме его лика" (К., 28:88), его существа. На земле никто не вечен, "всякий, кто на ней, исчезнет, и остается лик твоего господа со славой и достоинством" (К., 55:26-27). Он, бог, - причина жизни и смерти: "он оживляет и умерщвляет" (57:2, 2:260, 3:150), "он живит и мертвит" (7:158; 9:117 и др.). "Он изводит живое из мертвого, и мертвое изводит из живого. Он оживляет землю, после ее омертвения..." (30:18). "Поистине, Аллах - дающий жизнь зерну и косточке; изводит живое из мертвого и выводит мертвое из живого! Это вам - Аллах" (К., 6:95).
В 6-й суре с 95-го по 103-й аят излагается целая программа могущества Аллаха, которая, прежде всего, исходит из представления, будто весь окружающий мир своим существованием обязан его воле, и не труд человека - земледельца, садовника, скотовода, а Аллах обусловливает саму возможность выращивания зерна, плодовых деревьев, садов, размножения скота, получения хорошего урожая, всех богатств живой природы.
Аллах "выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и луну - расчислением" (времени. - Л.К.) (К., 6:96). Аллах - он тот, кто весь мир устроил ради человека, его удобства. Так, "он... устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря" (К., 6:97). "Он-тот, который низвел с неба воду, и мы (бог. - Л.К.) произвели благодаря ей рост всякой вещи (каждого растения. - Л.К.), мы вывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие в ряд (в колосе. - Л.К.); и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья (фиников, отяжелевшие. - Л.К.), близко спускающиеся (к земле. - Л.К.); выводим и сады из винограда, и маслину, и гранаты, похожие и не похожие (один на другие. - Л.К.). Посмотрите на плоды этого, когда они (наливаются, поспевают. - Л.К.) приносят плоды, и на созревание их! Поистине, в этом - знамения для людей, которые веруют!" (К., 6:99).
Читая такие аяты Корана, понимаешь, что они продиктованы или написаны в расчете на читателя, которому знаком растительный мир Аравии и смежных с нею стран. Вообще в Коране выразительно передано чувство природы и то, как внезапная перемена погоды, например, может влиять на настроение человека. Правда, эти картины, как правило, не развернуты, а нарисованы будто отдельными мазками, для неосведомленного читателя требующими пояснения. Картины эти обычно вызваны, если можно так выразиться, прикладными миссионерскими целями, стремлением воздействовать на тех, кто еще не поддался проповеди всемогущества Аллаха, доводам нового вероучения. А таких в то время было, по-видимому, немало, и вели они себя по-разному.
Так, одни из них, "когда говорят им: "Уверуйте, как уверовали люди!" - они отвечают: "Разве мы станем веровать, как уверовали глупцы?" Разве нет? Поистине, они - глупцы, но они не знают! И когда они встречают тех, которые уверовали, они говорят: "Мы уверовали!" А когда остаются со своими шайтанами (обольстителями, проповедниками их старых культов. - Л.К.), то говорят: "Мы ведь - с вами, мы ведь только издеваемся". Аллах поиздевается над ними и усилит их заблуждение, в котором они скитаются слепо! Это - те, которые купили заблуждение за правый путь. Не прибыльна была их торговля, и не были они на верном пути!" (К., 2:12-15).
И вот в 16-м и 18-м аятах 2-й суры, продолжая эти увещевания и угрозы, Коран нашел уместным воздействовать на своего читателя или слушателя еще и образами, взятыми из наблюдения за людьми в необычных ситуациях. Прежде всего, за чувством растерянности, появляющимся у путника, который развел костер, осветивший окрестность, а внезапный ветер затушил его, оставив человека в мгновенно охватившем его мраке.
А вслед за этим, промолвив: "Глухие, немые, слепые, - и они не возвращаются", Коран добавляет еще образ странников ночью, в темень попавших, в грозу вымокших, ослепленных ярким блеском молний, а затем будто провалившихся в непроницаемый жуткий мрак и невольно остановившихся, боясь сделать еще хоть шаг. И вновь эта живая картина (или, вернее, канва, по которой ее можно воспроизвести) перебита и приглушена трафаретной для Корана фразой: "О люди! Поклоняйтесь вашему господу, который сотворил вас и тех, кто был до вас, - может быть, вы будете богобоязненны! - который землю сделал для вас ковром, а небо зданием, и низвел с неба воду, и вывел ею плоды пропитанием для вас. Не придавайте же Аллаху равных..." (К., 2:21-22).
Так Коран и здесь подводит читателя к одному из главных доводов единства Аллаха как бога, которому "нет равных". Доказательством на этот раз служит семейно-родовой аргумент: у Аллаха нет семьи: нет отца, братьев, сына, жены, дочери, детей, откуда же быть "равному"? В памятнике, отражающем период краха первобытнообщинных отношений и установления классового общества, этот довод закономерен и логичен.