Страница:
О том, сколь осложнена была к этому времени проблема выяснения хронологической последовательности сур и аятов, можно судить и по последнему русскому переводу Корана академика И.Ю. Крачковского, изданному посмертно в 1963 году. В заголовках сур и здесь нет указания "мекканская" или "мединская", но вслед за переводом дан "Хронологический порядок сур", воспроизводящий схему Нельдеке-Швалли. Однако лишь внимательный читатель, проштудировав следующие за этим "Комментарии", занимающие 145 страниц петитом, сможет получить представление, с какой долей оговорок и скептицизма приходится относиться к приведенной хронологической таблице.
Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 - "Корова" 19 относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как "старейшая мединская", а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты 19-37, "может быть, мекканского происхождения". Дальше в примечании 55 сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) "считает вставкой". Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146 к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты "148-152 моложе [других частей суры]...", а 103 примечание, что аят "153 не на месте...". В примечании 106 указано, что "аяты 158-162 - мекканские; может быть, [они -] начало суры...". В примечании 147 сказано, что аят "199 не определяется хронологически", а аят 206 "может быть... мекканский" (примечание 151), то же и об аяте "211, может быть, другого времени..." (примечание 157), а в аяте 262 слово "великий" арабским шрифтом - "кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка..." (примечание 162), аяты "285 и 286 могут быть и мекканскими и мединскими..." (примечание 215).
Примечания к суре 3 - "Семейство Имрана", также считающейся мединской, начинаются с фразы: "Когда [прочтена] первая часть, ст. 1-86, неизвестно; после сражения при Бадре". Есть тут и такие комментарии, как к 66-му аяту: "вставка, нарушающая связь" (примечание 45); к 100-му аяту: "добавление Усмана" (примечание 63; имеется в виду третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: "ст. 125-130 неизвестного происхождения..." (примечание 73); к аяту 132: "...цитата Абу Бакра (первого халифа. - Л.К.) после смерти Мухаммада" (примечание 78) и т.д.
Та же примерно картина и в примечаниях к "мекканским сурам". Вот сура 96 - "Сгусток": "По мусульманской традиции... первая [сура] (переданная в ночь предопределения - лайлат аль-кадр. - Л.К.)... Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и С. 74... Andrae (шведский востоковед. - Л.К.) ... считает, что [эта] сура более поздняя и представляет единое произведение..." (примечания 1-2). И дальше в примечании 12: "Ст. 15-18 [добавлены] несколько позже..." и т. д. и т.п.
Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама. Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в переводе Крачковского словами "Во имя Аллаха...", а не "Во имя бога...", как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого перевода особо оговорена переводчиком[См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.]. И это понятно. Культ Аллаха как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога, новое представление о котором должно было устранить культы всех старых богов и богинь.
Безусловным, достоинством перевода И.Ю. Крачковского является сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий (Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю. Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С. Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю. Крачковского остался неоконченным. "Окончательная редакция перевода не была завершена, а обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов, может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю. Крачковского"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.].
В рукописи, над которой И.Ю. Крачковский работал с 1921 по 1930 год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу. "Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т. п.) взяли на себя подготовители и редактор (как указано в книге - В.А. Крачковская, П.А. Грязневич и В.И. Беляев. - Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста встречается непоследовательная передача - то в одной, то в другой форме"[Там же с. 11].
В комментариях академика Крачковского, имеющих форму предварительного "краткого конспекта примечаний", ощущается порой сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка, своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята второй суры Корана "Кто был врагом Джибрилу..." сказано: "У евреев Гавриил - злой ангел"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 508.]. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, - один из главных ангелов - "сила господня", он характеризуется не злыми, а добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных тафсиров - аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави (ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали впечатление, что раз враги Джибриля - "враги божьи", иудеи, то и их ангел Гавриил - злой. Таким образом, в комментарии в этом случае оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в том числе выходивших в царской России[См. ст. "Гавриил". - Еврейская энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931-932.].
И.Ю. Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода Корана Г.С. Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что "его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна..."[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.]. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние ослабляют.
Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, "священным", "божественным", и даже создал мусульманское учение о его "неподражаемости" - иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана - "Пчелы": "инна Ибрахйма кяна-уммятан", то есть: "подлинно, Ибрахим был народ (народом)". Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова "уммятан" предлагали читать другие слова, особенно часто "имам" стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или - сделает) его "для людей имамом".
Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал "обоснование" 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был "некоторого рода обществом" - "бер джемагат булды"[Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).].
Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: "был имамом". Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова "уммят (уммятан)" для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова (1835-1918), о котором в "Очерках по истории русской арабистики" писал как об "основательном знатоке татарского и арабского языков"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: "Другое чтение: eine Gemeinde (umma)"[Der Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община, общество, приход; по-арабски умма - народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.
О догмате несотворенности Корана
Философия, история, филология, медицина и точные науки, развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных, суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте заговорило и исламоведение Запада.
Называя по признаку литературного языка и письменности культуру, науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая понятием "ислам" весь их многогранный образ жизни, английский исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: "Когда арабские исследования, арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме, становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон. Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и философией своих врагов сарацинов (от арабского "шаркин" - восточных; имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. - Л.К.), эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед"[Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.].
Еще на грани VIII-IX веков, отмеченных значительным оживлением экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают распространение передовые для своего времени идейные течения, сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана, Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского "му'тазила" - удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о "людях справедливости и единства" (бога) - "ахль альадль ва-т-таухид".
Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога. Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же противников - суннитских богословов-ортодоксов - именовали двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе Христе и его "единосущности" богу. Согласно доводам теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип ислама - "асль ат-таухид" - "корень признания единства" Аллаха.
Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе, мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа Мамуна (813-833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса - дьявола, считавшее, что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха, отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным, обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала своего рода мусульманская инквизиция - михна, для многих оказавшаяся тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова). Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух преемников Мамуна - халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь в правление халифа Мутаваккиля (847-861), когда учение мутазилитов было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами, пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране, оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока.
Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской "ереси". Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: "Эти стихи лучше любой суры Корана". А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт Абу-ль-Атахия (ок. 750-825) не только не признавал несотворенности Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур.
В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против них несколько сочинений. "...Он порвал не с одним му'тазилизмом, но и с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца. При таком необычном для мусульманской среды содержании его произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям опровергавших его врагов можно составить некоторое представление, конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики"[Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его утверждение, что "у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, с. 280.].
Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди не угасли. Существует мнение[Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.], что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного "Послания о прощении" ("Рисалат аль-гуфран") - "остроумнейшей пародии на традиционные мусульманские описания загробной жизни"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле "Обязательность необязательного" ("Аль-Лузумийят") Абу-ль-Аля писал: "Вера и неверие... предания, которые преемственно повествуются... Коран, текст которого тщательно изучается... Библия[Допустимо и другое чтение: "...Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие..." и т. д.]... евангелия... У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?"
"Обязательность необязательного", как и другие лучшие произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они принадлежат.
Пусть знатный хашимит[Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется
Перед человеком из племени берберов[Берберы - группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.].
Истиной клянусь, что халиф Али
Равен в глазах жизни его рабу Кандару.
(Перевод Б.Я. Шидфар)
И еще:
Добро - это не пост, из-за которого истаяло тело
того, что его соблюдает.
Это не молитва и не власяница, надетая на тело,
Добро - это когда ты отбросишь в сторону зло,
Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и
зависть.
Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха,
Боясь, что их растерзают, - ведь неверно, что лев
стал отшельником.
Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью, предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:
Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община
Наполняет свои извлечения и комментарии.
И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении "Козни дьявола" пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!), он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им стихах читаем:
Из грязи создал господь человека,
Не говорите же, что он погряз в грязи...
А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая, свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, - хотя, к сожалению, не полностью, - свидетельство того, что и в темную ночь средневековья у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда легкие для чтения "Послания" - "о прощении" и "об ангелах", где, дабы усыпить бдительность духовных цензоров - мухтасибов, сбить их с толку, он вынужден был прибегнуть к приему самоуничижения. Современный биограф сообщает, что о смерти Абу-ль-Аля сразу же узнали его ученики и почитатели в разных странах. Арабский писатель и ученый, автор биографического "Словаря литераторов" Якут (Йакут, 1178 или 1180-1229) рассказывает, что риса[Риса (марсийя) - траурная элегия, род поэмы в память усопшего, поэтический реквием.] на его смерть написали 84 поэта, а его могилу (в небольшом сирийском городе Мааррат-ан-Нумане, где родился и умер Абу-ль-Аля. - Л.К.) посетило несколько тысяч человек. "Только за одну неделю на могильной плите поставили свою печать более двухсот его учеников из Маарры, Кафр Таб, Халеба, Тебриза, Исфахана, Саруджа, Рамлы, Багдада, Массисы, Нишапура, Анбара и разных городов Андалусии"[Шидфар Б.Я. Абу-ль-Аля аль-Маарри. М., 1985, с. 79-80.].
Значение творчества Абу-ль-Аля не только для Востока, но и для Запада отмечалось не раз. Так, исходя из его вольнодумных высказываний в "Аль-Лузумийят" и в некоторых других произведениях, немецкий арабист Аугуст Фишер (1865-1949) в посмертно опубликованной работе говорил о том, что средневековое движение европейского свободомыслия, позднее нашедшее выражение, в частности, в известном трактате "О трех обманщиках" ("De tribus impostoribus"), идейно связано с влиянием Абу-ль-Аля. Указывая на живое общение и энергичную переписку, которые имел Абу-ль-Аля "с выдающимися умами" разных стран, А. Фишер пишет: "Его мысли должны были достигнуть в Сирии ушей и глаз многих и оттуда найти дорогу в Южную Италию и Андалусию, потому что связи между Востоком и Западом были оживленными". Если "по предложению и обвинению папы Григория IX острое слово о трех обманщиках было высказано Фридрихом II" (1194-1250), то в этом нет ничего удивительного: император Фридрих II, как пишет А. Фишер, с детства владел арабским языком, "при его дворе в Палермо играли большую роль сарацины" и, "питая большой интерес к мавританскому мусульманскому просвещению", он мог знать и смелые мысли, высказанные Абу-ль-Аля. К тому же, по мнению А. Фишера, Фридрих II "был свободомыслящим и страстным борцом с религиозными предрассудками"[Таким образом, хотя прежний исследователь Шерер "ищет начало этого движения (свободомыслящих в Европе. - Л.К.) в средневековой Испании, а я, пишет А. Фишер, осмеливаюсь через Андалусию проникнуть на Ближний Восток, в Сирию, и найти по меньшей мере сильные побуждения к названному движению, в диване Абу-ль-Аля "Аль-Лузумийят" (Fischer A. Abu l-Ala al-Ma'arri und das Buch "De tribus impostoribus". - Die Welt des Orients, Bd. I. Heft. 5. Stuttgart, 1950, S. 416-420).
О влиянии на Фридриха II идейных течений Арабского Востока было известно давно. К. Маркс в "Хронологических выписках" охарактеризовал его как "подобие, магометанского вольнодумца" (Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 250).].
С критикой догмата о несотворенности Корана Абуль-Аля выступил, по-видимому, еще в молодые годы[См.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 2, с. 113.] в комментарии на сборник стихотворений видного арабского поэта аль-Мутанабби (915-965), которого высоко ценил. В сборнике аль-Мутанабби содержалось немало вольнодумных мотивов. Явно поддерживая предшественника, Абу-ль-Аля назвал свой отклик на его стихи "Му'джиз Ахмед" - "Чудо Ахмеда". Рукописи комментария сохранились, одна из них находится в собрании Института востоковедения Академии наук СССР в Ленинграде. Описавший ее арабист, отметив необычность ("кощунственность") его названия для мусульманина, пояснил, что оно "заключается в двусмысленной игре именем Ахмед и возникающем из этой игры намеке: это, с одной стороны, имя поэта, с другой же - частая замена имени пророка Мухаммеда (так он по мусульманской традиции один раз назван в Коране: 61:6. - Л.К.), как Коран является чудом, открытым Аллахом Мухаммеду, так стихи ал-Мутанабби являются чудом, созданным им самим"[Беляев В.И. Арабские рукописи в собрании Института востоковедения Академии Наук СССР. Ученые записки Института востоковедения, 1953, т. 6, с. 87.]. Так в замаскированной форме, воздав должное аль-Мутанабби, Абу-ль-Аля сумел сказать о несостоятельности учения о превосходстве и неподражаемости Корана.
Проницательность и смелость молодого Абу-ль-Аля в той среде, для которой он создавал свой комментарий, должна была усиливаться еще оттого, что по исламской догме ничто созданное людьми не может сравниться с ниспосланным Аллахом своему пророку - наби - предвечным Кораном, а в "Чуде Ахмеда" восхвалялись стихи поэта по прозвищу аль-Мутанабби или, иначе, Лжепророка! Таковы были острота и тонкость таланта Абу-ль-Аля уже в начале его творческого пути.
Несостоятельность догмата о несотворенности Корана мутазилиты и их предшественники доказывали и не лишенными интереса сопоставлениями с отвергаемым исламом христианским учением о Иисусе Христе. Если эта книга, говорили они, - слово божье, вечное, как бог, тогда нет различия между мусульманской верой и христианским учением о единосущности Христа богу: на место сына божьего у мусульман лишь ставится Коран.
Как мы уже отмечали, проповедь ислама с самого начала, еще в Мекке, встречала противников среди носителей устного поэтического творчества арабов, поэтов. Сломить настроения, связанные с трудно изживавшимся духовным наследием первобытнообщинного строя и культурными влияниями рушившихся под ударами войск Халифата государств древнего рабовладельческого мира, было непросто. Свидетельства этому сохранились в старейших памятниках арабского и арабоязычного песенного творчества, в том числе в знаменитой многотомной "Китаб аль-агани" ("Книге песен") Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани (897-967).
Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 - "Корова" 19 относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как "старейшая мединская", а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты 19-37, "может быть, мекканского происхождения". Дальше в примечании 55 сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) "считает вставкой". Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146 к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты "148-152 моложе [других частей суры]...", а 103 примечание, что аят "153 не на месте...". В примечании 106 указано, что "аяты 158-162 - мекканские; может быть, [они -] начало суры...". В примечании 147 сказано, что аят "199 не определяется хронологически", а аят 206 "может быть... мекканский" (примечание 151), то же и об аяте "211, может быть, другого времени..." (примечание 157), а в аяте 262 слово "великий" арабским шрифтом - "кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка..." (примечание 162), аяты "285 и 286 могут быть и мекканскими и мединскими..." (примечание 215).
Примечания к суре 3 - "Семейство Имрана", также считающейся мединской, начинаются с фразы: "Когда [прочтена] первая часть, ст. 1-86, неизвестно; после сражения при Бадре". Есть тут и такие комментарии, как к 66-му аяту: "вставка, нарушающая связь" (примечание 45); к 100-му аяту: "добавление Усмана" (примечание 63; имеется в виду третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: "ст. 125-130 неизвестного происхождения..." (примечание 73); к аяту 132: "...цитата Абу Бакра (первого халифа. - Л.К.) после смерти Мухаммада" (примечание 78) и т.д.
Та же примерно картина и в примечаниях к "мекканским сурам". Вот сура 96 - "Сгусток": "По мусульманской традиции... первая [сура] (переданная в ночь предопределения - лайлат аль-кадр. - Л.К.)... Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и С. 74... Andrae (шведский востоковед. - Л.К.) ... считает, что [эта] сура более поздняя и представляет единое произведение..." (примечания 1-2). И дальше в примечании 12: "Ст. 15-18 [добавлены] несколько позже..." и т. д. и т.п.
Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама. Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в переводе Крачковского словами "Во имя Аллаха...", а не "Во имя бога...", как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого перевода особо оговорена переводчиком[См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.]. И это понятно. Культ Аллаха как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога, новое представление о котором должно было устранить культы всех старых богов и богинь.
Безусловным, достоинством перевода И.Ю. Крачковского является сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий (Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю. Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С. Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю. Крачковского остался неоконченным. "Окончательная редакция перевода не была завершена, а обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов, может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю. Крачковского"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.].
В рукописи, над которой И.Ю. Крачковский работал с 1921 по 1930 год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу. "Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т. п.) взяли на себя подготовители и редактор (как указано в книге - В.А. Крачковская, П.А. Грязневич и В.И. Беляев. - Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста встречается непоследовательная передача - то в одной, то в другой форме"[Там же с. 11].
В комментариях академика Крачковского, имеющих форму предварительного "краткого конспекта примечаний", ощущается порой сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка, своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята второй суры Корана "Кто был врагом Джибрилу..." сказано: "У евреев Гавриил - злой ангел"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 508.]. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, - один из главных ангелов - "сила господня", он характеризуется не злыми, а добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных тафсиров - аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави (ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали впечатление, что раз враги Джибриля - "враги божьи", иудеи, то и их ангел Гавриил - злой. Таким образом, в комментарии в этом случае оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в том числе выходивших в царской России[См. ст. "Гавриил". - Еврейская энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931-932.].
И.Ю. Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода Корана Г.С. Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что "его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна..."[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.]. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние ослабляют.
Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, "священным", "божественным", и даже создал мусульманское учение о его "неподражаемости" - иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана - "Пчелы": "инна Ибрахйма кяна-уммятан", то есть: "подлинно, Ибрахим был народ (народом)". Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова "уммятан" предлагали читать другие слова, особенно часто "имам" стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или - сделает) его "для людей имамом".
Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал "обоснование" 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был "некоторого рода обществом" - "бер джемагат булды"[Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).].
Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: "был имамом". Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова "уммят (уммятан)" для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова (1835-1918), о котором в "Очерках по истории русской арабистики" писал как об "основательном знатоке татарского и арабского языков"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: "Другое чтение: eine Gemeinde (umma)"[Der Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община, общество, приход; по-арабски умма - народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.
О догмате несотворенности Корана
Философия, история, филология, медицина и точные науки, развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных, суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте заговорило и исламоведение Запада.
Называя по признаку литературного языка и письменности культуру, науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая понятием "ислам" весь их многогранный образ жизни, английский исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: "Когда арабские исследования, арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме, становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон. Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и философией своих врагов сарацинов (от арабского "шаркин" - восточных; имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. - Л.К.), эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед"[Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.].
Еще на грани VIII-IX веков, отмеченных значительным оживлением экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают распространение передовые для своего времени идейные течения, сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана, Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского "му'тазила" - удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о "людях справедливости и единства" (бога) - "ахль альадль ва-т-таухид".
Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога. Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же противников - суннитских богословов-ортодоксов - именовали двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе Христе и его "единосущности" богу. Согласно доводам теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип ислама - "асль ат-таухид" - "корень признания единства" Аллаха.
Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе, мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа Мамуна (813-833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса - дьявола, считавшее, что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха, отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным, обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала своего рода мусульманская инквизиция - михна, для многих оказавшаяся тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова). Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух преемников Мамуна - халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь в правление халифа Мутаваккиля (847-861), когда учение мутазилитов было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами, пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране, оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока.
Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской "ереси". Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: "Эти стихи лучше любой суры Корана". А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт Абу-ль-Атахия (ок. 750-825) не только не признавал несотворенности Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур.
В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против них несколько сочинений. "...Он порвал не с одним му'тазилизмом, но и с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца. При таком необычном для мусульманской среды содержании его произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям опровергавших его врагов можно составить некоторое представление, конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики"[Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его утверждение, что "у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, с. 280.].
Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди не угасли. Существует мнение[Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.], что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного "Послания о прощении" ("Рисалат аль-гуфран") - "остроумнейшей пародии на традиционные мусульманские описания загробной жизни"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле "Обязательность необязательного" ("Аль-Лузумийят") Абу-ль-Аля писал: "Вера и неверие... предания, которые преемственно повествуются... Коран, текст которого тщательно изучается... Библия[Допустимо и другое чтение: "...Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие..." и т. д.]... евангелия... У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?"
"Обязательность необязательного", как и другие лучшие произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они принадлежат.
Пусть знатный хашимит[Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется
Перед человеком из племени берберов[Берберы - группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.].
Истиной клянусь, что халиф Али
Равен в глазах жизни его рабу Кандару.
(Перевод Б.Я. Шидфар)
И еще:
Добро - это не пост, из-за которого истаяло тело
того, что его соблюдает.
Это не молитва и не власяница, надетая на тело,
Добро - это когда ты отбросишь в сторону зло,
Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и
зависть.
Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха,
Боясь, что их растерзают, - ведь неверно, что лев
стал отшельником.
Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью, предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:
Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община
Наполняет свои извлечения и комментарии.
И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении "Козни дьявола" пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!), он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им стихах читаем:
Из грязи создал господь человека,
Не говорите же, что он погряз в грязи...
А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая, свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, - хотя, к сожалению, не полностью, - свидетельство того, что и в темную ночь средневековья у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда легкие для чтения "Послания" - "о прощении" и "об ангелах", где, дабы усыпить бдительность духовных цензоров - мухтасибов, сбить их с толку, он вынужден был прибегнуть к приему самоуничижения. Современный биограф сообщает, что о смерти Абу-ль-Аля сразу же узнали его ученики и почитатели в разных странах. Арабский писатель и ученый, автор биографического "Словаря литераторов" Якут (Йакут, 1178 или 1180-1229) рассказывает, что риса[Риса (марсийя) - траурная элегия, род поэмы в память усопшего, поэтический реквием.] на его смерть написали 84 поэта, а его могилу (в небольшом сирийском городе Мааррат-ан-Нумане, где родился и умер Абу-ль-Аля. - Л.К.) посетило несколько тысяч человек. "Только за одну неделю на могильной плите поставили свою печать более двухсот его учеников из Маарры, Кафр Таб, Халеба, Тебриза, Исфахана, Саруджа, Рамлы, Багдада, Массисы, Нишапура, Анбара и разных городов Андалусии"[Шидфар Б.Я. Абу-ль-Аля аль-Маарри. М., 1985, с. 79-80.].
Значение творчества Абу-ль-Аля не только для Востока, но и для Запада отмечалось не раз. Так, исходя из его вольнодумных высказываний в "Аль-Лузумийят" и в некоторых других произведениях, немецкий арабист Аугуст Фишер (1865-1949) в посмертно опубликованной работе говорил о том, что средневековое движение европейского свободомыслия, позднее нашедшее выражение, в частности, в известном трактате "О трех обманщиках" ("De tribus impostoribus"), идейно связано с влиянием Абу-ль-Аля. Указывая на живое общение и энергичную переписку, которые имел Абу-ль-Аля "с выдающимися умами" разных стран, А. Фишер пишет: "Его мысли должны были достигнуть в Сирии ушей и глаз многих и оттуда найти дорогу в Южную Италию и Андалусию, потому что связи между Востоком и Западом были оживленными". Если "по предложению и обвинению папы Григория IX острое слово о трех обманщиках было высказано Фридрихом II" (1194-1250), то в этом нет ничего удивительного: император Фридрих II, как пишет А. Фишер, с детства владел арабским языком, "при его дворе в Палермо играли большую роль сарацины" и, "питая большой интерес к мавританскому мусульманскому просвещению", он мог знать и смелые мысли, высказанные Абу-ль-Аля. К тому же, по мнению А. Фишера, Фридрих II "был свободомыслящим и страстным борцом с религиозными предрассудками"[Таким образом, хотя прежний исследователь Шерер "ищет начало этого движения (свободомыслящих в Европе. - Л.К.) в средневековой Испании, а я, пишет А. Фишер, осмеливаюсь через Андалусию проникнуть на Ближний Восток, в Сирию, и найти по меньшей мере сильные побуждения к названному движению, в диване Абу-ль-Аля "Аль-Лузумийят" (Fischer A. Abu l-Ala al-Ma'arri und das Buch "De tribus impostoribus". - Die Welt des Orients, Bd. I. Heft. 5. Stuttgart, 1950, S. 416-420).
О влиянии на Фридриха II идейных течений Арабского Востока было известно давно. К. Маркс в "Хронологических выписках" охарактеризовал его как "подобие, магометанского вольнодумца" (Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 250).].
С критикой догмата о несотворенности Корана Абуль-Аля выступил, по-видимому, еще в молодые годы[См.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 2, с. 113.] в комментарии на сборник стихотворений видного арабского поэта аль-Мутанабби (915-965), которого высоко ценил. В сборнике аль-Мутанабби содержалось немало вольнодумных мотивов. Явно поддерживая предшественника, Абу-ль-Аля назвал свой отклик на его стихи "Му'джиз Ахмед" - "Чудо Ахмеда". Рукописи комментария сохранились, одна из них находится в собрании Института востоковедения Академии наук СССР в Ленинграде. Описавший ее арабист, отметив необычность ("кощунственность") его названия для мусульманина, пояснил, что оно "заключается в двусмысленной игре именем Ахмед и возникающем из этой игры намеке: это, с одной стороны, имя поэта, с другой же - частая замена имени пророка Мухаммеда (так он по мусульманской традиции один раз назван в Коране: 61:6. - Л.К.), как Коран является чудом, открытым Аллахом Мухаммеду, так стихи ал-Мутанабби являются чудом, созданным им самим"[Беляев В.И. Арабские рукописи в собрании Института востоковедения Академии Наук СССР. Ученые записки Института востоковедения, 1953, т. 6, с. 87.]. Так в замаскированной форме, воздав должное аль-Мутанабби, Абу-ль-Аля сумел сказать о несостоятельности учения о превосходстве и неподражаемости Корана.
Проницательность и смелость молодого Абу-ль-Аля в той среде, для которой он создавал свой комментарий, должна была усиливаться еще оттого, что по исламской догме ничто созданное людьми не может сравниться с ниспосланным Аллахом своему пророку - наби - предвечным Кораном, а в "Чуде Ахмеда" восхвалялись стихи поэта по прозвищу аль-Мутанабби или, иначе, Лжепророка! Таковы были острота и тонкость таланта Абу-ль-Аля уже в начале его творческого пути.
Несостоятельность догмата о несотворенности Корана мутазилиты и их предшественники доказывали и не лишенными интереса сопоставлениями с отвергаемым исламом христианским учением о Иисусе Христе. Если эта книга, говорили они, - слово божье, вечное, как бог, тогда нет различия между мусульманской верой и христианским учением о единосущности Христа богу: на место сына божьего у мусульман лишь ставится Коран.
Как мы уже отмечали, проповедь ислама с самого начала, еще в Мекке, встречала противников среди носителей устного поэтического творчества арабов, поэтов. Сломить настроения, связанные с трудно изживавшимся духовным наследием первобытнообщинного строя и культурными влияниями рушившихся под ударами войск Халифата государств древнего рабовладельческого мира, было непросто. Свидетельства этому сохранились в старейших памятниках арабского и арабоязычного песенного творчества, в том числе в знаменитой многотомной "Китаб аль-агани" ("Книге песен") Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани (897-967).