Поэтому вовсе не случайно, что раннехристианские авторы заняли полемическую позицию по отношению к учению о перевоплощении, которая и документируется в нижеследующей публикации. Наиболее ярким доводом среди тех, которые они предложили в этой полемике, представляется аргумент св. Мефодия Олимпийского, подвергающий сомнению сам ретрибутивный принцип, на коем настаивали древние сторонники этого учения: «падшие» люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут (в их «новом» состоянии) осознать ни своих грехов, ни своего наказания, с другой — прочнейшим образом «закрепляются» в этих формах в своем падшем состоянии. Наряду с этим доводом можно привести, на наш взгляд, и некоторые другие возражения в связи с доктриной реинкарнации в общем контексте христианского мировоззрения [
393].
Во-первых, эта доктрина является явным упрощением сложнейших по сути непознаваемых отношений между человеческими деяниями и их последствиями для посмертного существования человека, которые в христианстве отдаются на суд в конечном счете лишь Нетварного ума. В первой же индийской версии данного учения (а именно индийские модели реинкарнации были наиболее подробно разработаны), представленной в древней «Брихадараньяка-упанишаде» четко выясняется, кто после смерти идет «путем огня» на небо, кто «путем дыма» получает новое человеческое тело на земле и кто (вследствие незнания этих двух путей) становится насекомым, птицей или «кусающейся тварью». В более поздних текстах каузальные связи между человеческими действиями и их посмертными последствиями еще более подробно расписаны и, соответственно, упрощены [ 394].
Во-вторых, серьезные логико-семантические препятствия встают перед тем, кто захочет рационально осмыслить вопрос, что собственно пере-воплощается согласно учению о трансмиграции (вопреки достаточно рассудочному характеру самого этого учения в сравнении с мистической по самой ее природе христианской эсхатологией — см. выше). Ни одно из двух начал, которые в индийской мысли условно соответствуют душе, — бытийно совершенно разнородные Атман — «световая точка», мыслимая безначальной и неизменной, и психо-ментальный агрегат, сам по себе бессознательный и называемый «внутренний инструментом» (антах-карана) субъекта пере-воплощения не образует. Атман потому, что он по определению бытийно совершенно «внеположен» телу и, кроме того, будучи по природе неизменным, не может пройти той точки деградации (а перевоплощение мыслится как результат ниспадения духовного начала в неведение и страстность), которая ответственна за перевоплощения. Психо-ментальный же агрегат не может перевоплощаться потому, что он по природе бессознателен и бесчувствен (джада) и без Атмана неодушевлен. Образовать же субъекта перевоплощения два неспособные к тому начала не могут (подобно тому, как непротяженные атомы не образуют протяженности). Согласно же буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти «слоев»-скандх («слои» материальности, сенсорности, представлений, волевых импульсов и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых законом кармы (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как «мистер Х» сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон кармы регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного «закона» оказывается совершенно необъяснимыми.
В-третьих, христианское догматическое сознание, впитавшее эллинское ощущение меры, соразмерности и золотой середины как надежного признака истины, не может не обнаружить наличие в идее перевоплощения одновременно двух самых решительных крайностей, закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе. С одной стороны, данное учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за непорядок в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенной в пищу любой птицы, с другой — внушает перспективу бесконечных возможностей самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного «освобождения». «Все, что сверх меры, то от бесов», по мнению авторитета восточнохристианской аскетики Пимена Великого [ 395], и эта установка определяет отношение христианства к любым дисбалансирующим духовным учениям, которые с его точки зрения обнаруживают явную инспирацию со стороны тех духов, что заинтересованы в обмане души средствами безграничного пессимизма и не менее бескрайнего оптимизма (а еще вернее ими обоими вместе). В свете патристической мысли духовные истоки доктрины реинкарнации можно видеть, на наш взгляд, в желании избежать тот «неуютный» момент, что человек определяет свою будущую судьбу единократно, в этой кратковременной жизни, которая, несмотря на свою временность, имеет бесконечные последствия. Но именно об этом говорят евангельские притчи о наемниках, пришедших работать в виноградник в разное время дня, о талантах, о мудрых и неразумных девах и другие иносказания о Царстве Небесном.
Поэтому попытка теософов внушить своей аудитории возможность совместимости доктрины реинкарнации с христианским мировоззрением есть лишь попытка доказать (вопреки логическому закону противоречия) совместимость А и не-А и рассчитана на желание среднего человека совместить несовместимое, чтобы чего-то не потерять.
Завершая это краткое вступительное слово к книге о. Андрея, отметим лишь особенности одного из важных контекстов полемической позиции раннехристианских авторов. Доктрину реинкарнации в той или иной степени принимали представители гностических школ, пытавшиеся строить догматику, альтернативную собственно христианской, но претендовавшие на «творческое», эзотерическое прочтение новозаветных текстов. Именно при условии этого обстоятельства следует понимать мотивы критики данного учения у Иринея Лионского и других авторов, полемизировавших с гностицизмом в целом. Тема эта, конечно, требует совершенно специальной разработки по многим причинам, и одна из них в том, что современная теософская идеология является упрощенной имитацией многих моделей сознания тех «теоретиков» первых веков новой эры, которые также претендовали на эзотерическое прочтение текстов и символов религиозных традиций [ 396]. Правда, они были людьми достаточно образованными, чтобы не ссылаться на «инспирацию махатм» и не заявлять прямо о единстве всех религий. Можно поэтому полагать, что если публикация о. Андрея привлечет интерес читателя к «различительному религиоведению», цель его публикации будет в значительной мере достигнута.
Шохин В. К.
доктор философских наук
Об источниках
Во-первых, эта доктрина является явным упрощением сложнейших по сути непознаваемых отношений между человеческими деяниями и их последствиями для посмертного существования человека, которые в христианстве отдаются на суд в конечном счете лишь Нетварного ума. В первой же индийской версии данного учения (а именно индийские модели реинкарнации были наиболее подробно разработаны), представленной в древней «Брихадараньяка-упанишаде» четко выясняется, кто после смерти идет «путем огня» на небо, кто «путем дыма» получает новое человеческое тело на земле и кто (вследствие незнания этих двух путей) становится насекомым, птицей или «кусающейся тварью». В более поздних текстах каузальные связи между человеческими действиями и их посмертными последствиями еще более подробно расписаны и, соответственно, упрощены [ 394].
Во-вторых, серьезные логико-семантические препятствия встают перед тем, кто захочет рационально осмыслить вопрос, что собственно пере-воплощается согласно учению о трансмиграции (вопреки достаточно рассудочному характеру самого этого учения в сравнении с мистической по самой ее природе христианской эсхатологией — см. выше). Ни одно из двух начал, которые в индийской мысли условно соответствуют душе, — бытийно совершенно разнородные Атман — «световая точка», мыслимая безначальной и неизменной, и психо-ментальный агрегат, сам по себе бессознательный и называемый «внутренний инструментом» (антах-карана) субъекта пере-воплощения не образует. Атман потому, что он по определению бытийно совершенно «внеположен» телу и, кроме того, будучи по природе неизменным, не может пройти той точки деградации (а перевоплощение мыслится как результат ниспадения духовного начала в неведение и страстность), которая ответственна за перевоплощения. Психо-ментальный же агрегат не может перевоплощаться потому, что он по природе бессознателен и бесчувствен (джада) и без Атмана неодушевлен. Образовать же субъекта перевоплощения два неспособные к тому начала не могут (подобно тому, как непротяженные атомы не образуют протяженности). Согласно же буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти «слоев»-скандх («слои» материальности, сенсорности, представлений, волевых импульсов и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых законом кармы (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как «мистер Х» сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон кармы регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного «закона» оказывается совершенно необъяснимыми.
В-третьих, христианское догматическое сознание, впитавшее эллинское ощущение меры, соразмерности и золотой середины как надежного признака истины, не может не обнаружить наличие в идее перевоплощения одновременно двух самых решительных крайностей, закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе. С одной стороны, данное учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за непорядок в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенной в пищу любой птицы, с другой — внушает перспективу бесконечных возможностей самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного «освобождения». «Все, что сверх меры, то от бесов», по мнению авторитета восточнохристианской аскетики Пимена Великого [ 395], и эта установка определяет отношение христианства к любым дисбалансирующим духовным учениям, которые с его точки зрения обнаруживают явную инспирацию со стороны тех духов, что заинтересованы в обмане души средствами безграничного пессимизма и не менее бескрайнего оптимизма (а еще вернее ими обоими вместе). В свете патристической мысли духовные истоки доктрины реинкарнации можно видеть, на наш взгляд, в желании избежать тот «неуютный» момент, что человек определяет свою будущую судьбу единократно, в этой кратковременной жизни, которая, несмотря на свою временность, имеет бесконечные последствия. Но именно об этом говорят евангельские притчи о наемниках, пришедших работать в виноградник в разное время дня, о талантах, о мудрых и неразумных девах и другие иносказания о Царстве Небесном.
Поэтому попытка теософов внушить своей аудитории возможность совместимости доктрины реинкарнации с христианским мировоззрением есть лишь попытка доказать (вопреки логическому закону противоречия) совместимость А и не-А и рассчитана на желание среднего человека совместить несовместимое, чтобы чего-то не потерять.
Завершая это краткое вступительное слово к книге о. Андрея, отметим лишь особенности одного из важных контекстов полемической позиции раннехристианских авторов. Доктрину реинкарнации в той или иной степени принимали представители гностических школ, пытавшиеся строить догматику, альтернативную собственно христианской, но претендовавшие на «творческое», эзотерическое прочтение новозаветных текстов. Именно при условии этого обстоятельства следует понимать мотивы критики данного учения у Иринея Лионского и других авторов, полемизировавших с гностицизмом в целом. Тема эта, конечно, требует совершенно специальной разработки по многим причинам, и одна из них в том, что современная теософская идеология является упрощенной имитацией многих моделей сознания тех «теоретиков» первых веков новой эры, которые также претендовали на эзотерическое прочтение текстов и символов религиозных традиций [ 396]. Правда, они были людьми достаточно образованными, чтобы не ссылаться на «инспирацию махатм» и не заявлять прямо о единстве всех религий. Можно поэтому полагать, что если публикация о. Андрея привлечет интерес читателя к «различительному религиоведению», цель его публикации будет в значительной мере достигнута.
Шохин В. К.
доктор философских наук
Об источниках
Классическим и наиболее полным сводом патристических текстов является издание аббата Миня:
PG — Patrologia cursus completus. Series graeca. vol. 1-161. — Paris, 1857-1866.
PL — Patrologia cursus completus. Series latina. vol. 1-220. — Paris, 1844-1856.
Во второй половине ХХ века одним из наиболее авторитетных патрологических изданий стала французская серия Sources chretiennes, примечательная, помимо более серьезной текстологической подготовки, еще и тем, что в ней оригинальные тексты печатаются параллельно с переводом на французский язык, что делает это издание более доступным для современного читателя, чем издание Миня. Эта серия еще не закончена, но все сохранившиеся работы Оригена в ней уже вышли.
Русские издания святоотеческих творений, цитируемых в тексте без указания выходных данных:
Августин. О граде Божием. — М., 1994.
Августин. Беседы о воскресении. // бл. Августин Иппонский. Творения. М., 1997.
Августин. Энхиридион // Творения. ч. 11. Киев, 1908.
Афанасий Великий. Житие преп. Антония. // Творения. т. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903.
Афинагор. Прошение о христианах. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Творения. Ч. 1. — М., 1845.
Григорий Богослов. Творения. тт. 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994.
Григорий Нисский. Толкования на Песнь Песней. // Творения. — М., 1862. Ч. 3.
Григорий Нисский. Об устроении человека. // Творения. Т. 1. — М., 1861.
Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену // Творения. — М., 1912.
Евагрий Схоластик. Церковная история. — М, 1997.
Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993.
Епифаний Кипрский. Панарий — М., 1882.
Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. — М., 1895.
Ефрем Сирин. О рае. // Творения. ч. 5. — Троице-Сергиева Лавра, 1912.
Иероним Стридонский. Письма. // Творения. чч. 1-3. Киев, 1893-1895.
Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. — Киев, 1880.
Иероним Стридонский. Апология против Руфина // Творения. ч. 5. Киев, 1881.
Иероним Стридонский. Изложение хроники Евсевия Памфила // Творения. ч. 5. Киев, 1910.
Иероним Стридонский. О знаменитых мужах // Творения. ч. 5. Киев, 1910.
Иоанн Златоуст. Творения. — Спб., 1900-1908.
Ириней Лионский. Творения. — М., 1996.
Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы // Творения. — М., 1855.
Климент Александрийский. Строматы. — Ярославль, 1892.
Климент Римский. 2 Послание Коринфянам. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Макарий Египетский. Духовные беседы. — М., 1880.
Минуций Феликс. Октавий. // Богословские труды. № 22, — М., 1981.
Ориген. О началах. — Рига, 1936.
Ориген. О воскресении. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877.
Ориген. Против Цельса — М., 1996.
Ориген. Увещание к мученичеству. // О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897.
Сократ Схоластик. Церковная история. — Саратов, 1911.
Татиан. Увещание к эллинам // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Тертуллиан. Апология. // Отцы и учители Церкви III века. Антология. — М., 1996.
Тертуллиан. О воскресении плоти. // Избранные сочинения. — М., 1994.
Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.
Феофил Антиохийский. К Автолику. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
PG — Patrologia cursus completus. Series graeca. vol. 1-161. — Paris, 1857-1866.
PL — Patrologia cursus completus. Series latina. vol. 1-220. — Paris, 1844-1856.
Во второй половине ХХ века одним из наиболее авторитетных патрологических изданий стала французская серия Sources chretiennes, примечательная, помимо более серьезной текстологической подготовки, еще и тем, что в ней оригинальные тексты печатаются параллельно с переводом на французский язык, что делает это издание более доступным для современного читателя, чем издание Миня. Эта серия еще не закончена, но все сохранившиеся работы Оригена в ней уже вышли.
Русские издания святоотеческих творений, цитируемых в тексте без указания выходных данных:
Августин. О граде Божием. — М., 1994.
Августин. Беседы о воскресении. // бл. Августин Иппонский. Творения. М., 1997.
Августин. Энхиридион // Творения. ч. 11. Киев, 1908.
Афанасий Великий. Житие преп. Антония. // Творения. т. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903.
Афинагор. Прошение о христианах. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Творения. Ч. 1. — М., 1845.
Григорий Богослов. Творения. тт. 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994.
Григорий Нисский. Толкования на Песнь Песней. // Творения. — М., 1862. Ч. 3.
Григорий Нисский. Об устроении человека. // Творения. Т. 1. — М., 1861.
Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену // Творения. — М., 1912.
Евагрий Схоластик. Церковная история. — М, 1997.
Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993.
Епифаний Кипрский. Панарий — М., 1882.
Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. — М., 1895.
Ефрем Сирин. О рае. // Творения. ч. 5. — Троице-Сергиева Лавра, 1912.
Иероним Стридонский. Письма. // Творения. чч. 1-3. Киев, 1893-1895.
Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. — Киев, 1880.
Иероним Стридонский. Апология против Руфина // Творения. ч. 5. Киев, 1881.
Иероним Стридонский. Изложение хроники Евсевия Памфила // Творения. ч. 5. Киев, 1910.
Иероним Стридонский. О знаменитых мужах // Творения. ч. 5. Киев, 1910.
Иоанн Златоуст. Творения. — Спб., 1900-1908.
Ириней Лионский. Творения. — М., 1996.
Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы // Творения. — М., 1855.
Климент Александрийский. Строматы. — Ярославль, 1892.
Климент Римский. 2 Послание Коринфянам. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Макарий Египетский. Духовные беседы. — М., 1880.
Минуций Феликс. Октавий. // Богословские труды. № 22, — М., 1981.
Ориген. О началах. — Рига, 1936.
Ориген. О воскресении. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877.
Ориген. Против Цельса — М., 1996.
Ориген. Увещание к мученичеству. // О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897.
Сократ Схоластик. Церковная история. — Саратов, 1911.
Татиан. Увещание к эллинам // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.
Тертуллиан. Апология. // Отцы и учители Церкви III века. Антология. — М., 1996.
Тертуллиан. О воскресении плоти. // Избранные сочинения. — М., 1994.
Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.
Феофил Антиохийский. К Автолику. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.