Страница:
«Про Чаадаева, — свидетельствует современник, — узнали люди, которые никогда его не видали, кругом своего существования были от него совершенно отделены, никогда не имели никакой вероятности с ним встретиться, и без того, быть может, про него во всю жизнь бы не сведали. По милости его блистательного, искрившегося мыслями разговора».
Известный славянофил, идейный противник Чаадаева А. С. Хомяков писал: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце — таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, — тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем: „жив курилка“. „Есть, — добавляет Аксаков, — эпохи, в которые такая игра есть уже большая заслуга“. Ибо, добавим, в такие эпохи подобная „игра“ обретает вполне определенный идеологический и даже политический смысл. „Не домогаться ничего, беречь свою независимость, не искать места — все это, при деспотическом режиме, — писал Герцен, имея в виду николаевские времена в России, — называется быть в оппозиции“. Вот почему, говорит Герцен, „правительство косилось на этих праздных людей и было ими недовольно“.
Чаадаевская «праздность» была очень трудной праздностью человека, активно не принимающего господствующую и торжествующую социальную действительность, которая окружает его и диктует ему свою волю и свой жизненный стиль.
А вот и еще одно свидетельство о том месте, которое занял Чаадаев в тогдашнем мыслящем обществе. Начальник московской жандармерии генерал Перфильев сообщает по начальству: «Чеодаев, — пишет он, перевирая фамилию знаменитого человека, — особенно привлекал к себе внимание дам, доставлял удовольствие в беседах и передавал им все читаемое им в иностранных газетах и журналах и вообще вновь выходящих сочинениях — с возможной отчетливостью, имея щастливую память и обладая даром слова. Когда нарождался разговор общий, Чеодаев разрешал вопрос, при суждениях о политике, религии и подобных предметах, со свойственным уму образованному, обилующему материалом, убеждением... Образ жизни ведет весьма скромный, страстей не имеет, но честолюбив выше меры. Сие, — заключает жандарм, — то самое и увлекает его иногда с надлежащего пути, благоразумием предписываемого».
И вновь это честолюбие, честолюбие «выше меры», честолюбие необычное прежде всего бросается в глаза. «Истинное честолюбие» Чаадаева.
Жизнь, подобная той, которую теперь вновь ведет Чаадаев, помимо прочего, требует еще и некоторых денег. А денег нет. В конце 1832 года, как сообщает Гершензон, опекунский совет по третьей закладной пустил с торгов последнее имение Чаадаева, оставшееся за ним после раздела с братом.
И Чаадаев решает проситься на службу. Он обращается прежде всего по старой памяти к Васильчикову. Потом к Бенкендорфу. Потом Чаадаев пишет самому Николаю. Все это чистое донкихотство. Сам тон писем Чаадаева должен был безмерно раздражать и Бенкендорфа и царя. Чаадаев все время, кажется, что даже непроизвольно впадает в своих письмах к ним в тон поучающе-просветительский. Он советует царю как следует организовать и перестроить дело просвещения в России. Начав со смиренной просьбы о «местечке», Чаадаев тут же срывается на интонации советчика царю. На манер Пушкина Чаадаев подсовывает Николаю амплуа просвещенного монарха. Затея, не принеся Чаадаеву ничего, кроме досады, кончается, естественно, ничем. Царь, даже не вступая в переписку с Чаадаевым, предлагает ему через Бенкендорфа какую-то там должность по министерству финансов. Взбешенный Чаадаев в изысканных выражениях отказывается от этакой милости.
Начинается жизнь в долг. Долги накручиваются, как снежный ком, с невероятной быстротой. Письма Чаадаева к родным начиная с этого времени сплошь почти состоят из униженных просьб об одолжении денег — на год, на месяц, потом на день, на два. Временами Чаадаеву бывает не в чем выйти «в свет», временами он решается продать свою замечательную библиотеку. «Я, нижеподписавшийся, занял...» И подпись: «Отставной гвардии ротмистр Петр Яковлев Чаадаев». Таких бумажек у родных и знакомых Чаадаева набирается все больше и больше. И конца всему этому не видно и не видно.
Положение Чаадаева в этом смысле было совершенно безнадежно. Это уже был не просто и не только отказ от какой-нибудь там карьеры. Это была какая-то своеобразная «антикарьера». И потому именно попытка Чаадаева уговорить власть имущих увидеть в нем «государственного человека» теперь уже казалась и совершенно неожиданной, и наивной, и вообще ни с чем уже не сообразной выходкой. В такой попытке теперь была заключена какая-то слишком явная нелепость. Со всем своим жизненным стилем и всей своей манерой мышления и чувствования Чаадаев явно «не вписывался» в казенную обстановку официальных институтов тогдашней общественной жизни.
И все это во время, когда обязательное «сведение расхода с доходом» все более и более начинало уже считаться признаком и принципом всякого «истинно порядочного» человека на Руси. Буржуазный дух корысти, дух предпринимательства все больше к тому времени начинал проникать в русскую жизнь. «Капиталы» начинали теснить чины и звания. Деморализованное Николаем русское общество все более созревало для того, чтобы стать продажным. Коммерческая активность — в прошлом позорная привилегия «презренных откупщиков» — все больше становилась «государственным делом», а интеллект падал в цене. «Частная инициатива» в делах мысли была непозволительна и пресекалась немедля. Начиналась эра инициативы «деловых людей». Пушкин и Чаадаев сидели в долгах и без денег. Служба стала одной из форм покупки правительством людей. Люди поступали теперь в услужение правительству. Пушкина, узнавшего о своем производстве в камер-юнкеры, обливали дома холодной водой из ведер: в ярости он порою не помнил себя. Бывший «декабрист без декабря» князь Вяземский расплевался со своими «светлыми идеями» и заделался камергером. И чудаковатый, непрактичный Чаадаев заметил как-то в письме к нему: «Неужто надо непременно делать дела, чтобы делать дело? Конечно, можно делать и то и другое; но из этого не следует, чтобы мысль, и не выразившаяся еще в жизни, не могла быть вещь очень дельная. Настанет время, она явится и там. Разве люди живут в одних только департаментах да канцеляриях? Вы скажете, что мысли наши не только не проявляются в жизни, но и не высказываются на бумаге. Что ж делать? Знать, грамотка нам не далась. Но зато если б послушали наши толки! Нет такого современного или несовременного вопроса, которого бы мы не решили, и все это в честь и во славу святой Руси. Поверьте, в наших толках очень много толку. Мир всплеснет руками, когда все это явится на свет дневной».
Так завершилось возвращение Чаадаева к России, начавшееся при его отъезде за границу. Эмиграция не состоялась.
В 1837 году Чаадаев писал своему давнишнему другу М. Ф. Орлову: «Да, друг мой, сохраним нашу прославленную дружбу, и пусть мир себе катится к своим неисповедимым судьбинам. Нас обоих треплет буря, будем же рука об руку и твердо стоять среди прибоя. Мы не склоним нашего обнаженного чела перед шквалами, свистящими вокруг нас. Но главным образом не будем более надеяться ни на что, решительно ни на что для нас самих. Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как безумная надежда. Надежда, бесспорно, добродетель, и она одно из величайших обретений нашей святой религии, но она может быть подчас и чистейшей глупостью. Какая необъятная глупость, в самом деле, надеяться, когда погружен в стоячее болото, где с каждым движением тонешь все глубже и глубже! А потому из трех богословских добродетелей будем прилежать к двум первым, любви и вере, и станем молить Бога простить нам, что мы отвыкли от третьей... Что до нас, то если земля нам неблагоприятна, то что мешает нам взять приступом небо?.. Правда, что по этому вопросу мы с вами расходимся во взглядах. Вы по несчастию верите в смерть... вы полагаете, что между вами и небом лопата могильщика. Печальная философия, не желающая понять, что вечность — не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын Человеческий; что она может, что она должна начинаться еще в этом мире и что она действительно начнется с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она началась; философия, воображающая, что мир, окружающий нас, таков в своем реальном бытии, и что его следует принять, и не видящая, что это нами созданный мир и что его следует уничтожить...»
Так Чаадаев стал религиозным философом.
Когда надежд на успехи в делах земных не остается, люди порой обращаются к «небу». Тогда надежды уступают место иллюзиям. Вот ведь что, по сути-то дела, сказал Чаадаев в своем письме к М. Орлову. Надежда может осуществиться, иллюзии не осуществляются никогда. Двадцатые годы XIX века были эпохой великих надежд. Тридцатые — время иллюзий.
В чем-то иллюзии могут оказаться надежнее самых даже обоснованных надежд: иллюзии не зависят от действительной жизни. Жизнь может обмануть человека в его лучших надеждах, но даже в самых неоправданных своих иллюзиях человек может всегда оставаться совершенно уверен: они покинут его лишь тогда, когда он сам этого захочет.
Надежда — это чувство общественного голода. А когда история не насыщает, приходят всякого рода заменители реального исторического продукта — иллюзии. Иллюзия — это горький послевкус неосуществленной надежды. Иллюзии паразитируют на отсутствии здорового обмена веществ в общественном организме. И засилье иллюзий — всегда верный признак того, что реальных надежд на прогресс у данного общества уже не осталось. Обманутая надежда чревата иллюзией.
На смену обманутой надежде часто приходит отчаяние. Из отчаяния, как явления общественного, может вырасти новая надежда. Но если оснований для новых надежд все нет и нет, а жизненные силы в данном общественном организме уже на пределе, то тогда отчаяние может оборваться в смерть этого организма, в его социальный распад. На смену отчаянию может прийти и черное бесплодие социального цинизма. Недаром время прощания с надеждами всегда почти оказывается эпохой массовых предательств: цинизм ведет за собой предательство, цинизм, по существу, и является моральным или идеологическим «оправданием» предательства. И иллюзия в этом случае может предстать как некий спасительный анабиоз. Она не дает целиком атрофироваться, целиком омертветь данному общественному организму. Это «жизнь с закрытыми глазами», это жизнь во сне. Это, в строгом смысле слова, конечно, не жизнь. Но это и не гибель. И такая жизнь лучше, чем полная катастрофа. А в состоянии анабиоза человек может еще как-то «пересуществовать» ядовитую эру безвременья. Так иллюзии порой оказываются формой своеобразной консервации идеалов, которые не могут найти себе удовлетворения в настоящем, но которые вновь окажутся жизнеспособны в грядущем. В этом случае иллюзия становится уже формой социальной утопии. Порой действительно, как писал младший современник Чаадаева Федор Иванович Тютчев:
Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...
Пройдет какое-то историческое время, какой-то «срок», и какие-то иллюзии и утопии могут предстать элементами новых систем убеждений, связанных, в свою очередь, с новыми историческими надеждами.
Тогда некий духовный ток пробежит, соединяя былые заблуждения людей с их новыми надеждами, и новые люди возьмутся сделать то, что так и не удалось свершить людям ушедшим. И иллюзии прошлых времен станут в этом случае как бы телепатической формой духовной связи различных эр духовного развития человечества. Но может произойти и иное.
Иллюзия — это все-таки совершенно особая форма консервации идеалов, связанных с былыми надеждами.
Надежда ведь всегда условна, она, так сказать, сослагательна по самой своей природе: своего осуществления она ждет лишь извне. Идеалы, связанные с конкретными историческими надеждами, всегда обращены в будущее, они — вопрос к этому будущему и призыв к нему. Они ждут ответа от самой жизни. Иллюзии ни от кого никаких ответов уже не ждут. Они сами — ответ на все вопросы. В своей мертвой отвлеченности произвольных абстракций они канонизируют и догматизируют жизненную живую сущность былых общественных идеалов. В иллюзиях эти былые идеалы только именно сохраняются, но уже больше не растут и не развиваются. И когда история обманывает надежды, иллюзии пытаются скрыть этот обман, выдавая его за истину. Так идеалы перерастают в предрассудки. И так иллюзии становятся формой отрицания тех самых идеалов, на могиле которых они и вырастают, оставаясь своеобразным утешительным надгробием на месте погребения былых надежд.
Время, пришедшее в Европу после поражения революционной ситуации, сложившейся здесь в начале прошлого века, было временем великих утопий и самых фантастических иллюзий. Это было время утопического социализма и социального мистицизма. Знаменитый Мадзини, воспетый Герценом герой итальянского освободительного движения, поднимал свою родину с лозунгом «Бог и народ!».
Церковь как бы встречала каждого отчаявшегося в своих земных надеждах и предлагала ему испробовать силу «небесного оружия». Многим тогда терять было нечего. Многие и многие шли тогда в религию не как идут в монастырь — не для смирения и послушания, а именно в поисках новых форм воздействия на ненавистную действительность, ища в религии не успокоения и забвения, а возможностей для действенного протеста. Религия в этом случае представлялась не духовным самоубийством, а именно выходом из тупика, в который человека завела действительность, новой формой общественного подвижничества.
Так обращается к «новому христианству» один из патриархов, по энгельсовскому выражению, социализма, Сен-Симон, отказавшийся во время французской буржуазной революции конца XVIII века от графского титула, но отшатнувшийся от этой революции в эпоху ее террора.
Так, в принципе, позднее приходит к идее своей «новой религии» один из непосредственных предшественников научного социализма, Фейербах, не нашедший ничего утешительного для своих воззрений в революции 1840 года.
Своеобразная религиозность этих и других мыслителей той эпохи смыкалась с общим теологическим уклоном в истолковании исторического процесса (понимание исторического развития как некоей целесообразной предопределенности общественного прогресса), характерным уже абсолютно для всех теорий исторического прогресса XVIII — начала XIX века...
«Разочаровавшись» в действительной истории после какого-либо ее особенно «зловещего» поворота и вместе с тем не находя в своей совести никаких оснований для примирения с «гнусной» действительностью, люди пытались опереть свой протест против реальности на нечто превосходящее эту, «сегодняшнюю» реальность, на нечто не подвластное «злобе дня», на некий надысторический абсолют.
Конечно, развитие духовной жизни Европы и в этот период не было однозначным, однолинейным — в это же время, как мы знаем, подспудно продолжают вызревать и идейные предпосылки для материалистического понимания истории. Но факт остается фактом: гуманизм предшествующей эпохи, «первая, — по выражению Энгельса, — форма буржуазного просвещения, в своем дальнейшем развитии перешел в католическое иезуитство»11.
Вообще романтический протест против «несовершенства» этого мира, когда этот протест не находит себе «подручных средств» в окружающей действительности, с достаточной мерой внутренней логики и нравственной последовательности приводит к тому или иному виду телеологического истолкования истории, то есть к какому-то из видов фаталистической концепции исторического прогресса.
Прогресс не гарантирован человечеству; теория гарантированного прогресса, по существу, предполагает веру в некую цель развития природы и общества. Прогресс вероятностен.
Прогресс предопределен. В этой идее уже кроется зачаток религиозного мироистолкования. Дело остается здесь только за пророком, устами которого фаталистический характер исторического прогресса будет объявлен деморализованным массам и придаст им силы и энергию для необходимых действий во имя гарантированного историей светлого будущего.
«Слушая, с какой настойчивостью мы подчеркиваем полезность истории как подтверждения концепции Сен-Симона, — писал в свое время один из его учеников, — относительно развития человечества, вы упрекнете нас, быть может, господа, в том, что мы недостаточно считаемся с настоящим... Сен-Симон живо чувствовал пустоту окружающей его среды и леденящий холод, до которого она доведена... Но он не потерял веры в человечество, ибо чувствовал в себе достаточно жизни, достаточно любви, чтобы оживить мир... Стряхните поэтому с себя всякий страх, господа, и не противьтесь потоку, увлекающему вас к счастливому будущему; положите конец сомнениям, которые вносят неуверенность в ваши сердца и поражают вас бессилием: охватите любовно алтарь примирения, ибо времена исполнились, и скоро пробьет час, когда согласно сен-симоновскому преображению христианского слова все будут зваными и все будут избранными».
Религиозность такого рода оказывается своеобразной платой за сохранение исторического оптимизма в тех именно случаях, когда с «земной» точки зрения этот оптимизм оказывается слишком абстрактным. Но в этом случае за ценой уже «не стоят». Бумажные ассигнации религии не спасают оптимизм от девальвации на рынке житейской суеты.
Удивительно ярким примером такого рода прихода к религии, и именно к католицизму на русской почве, представляется жизнь одного из младших современников Чаадаева, Владимира Сергеевича Печерина. В этой жизни путь, которым сам Чаадаев пришел к католицизму, психологическая закономерность этого пути, — в случае с Чаадаевым в значительной степени остающиеся скрытыми во внутренней эволюции его мировоззрения, — как бы выходят наружу и легко прослеживаются в видимой логике жизненных поступков человека. Поступки Печерина помогают понять чаадаевские мысли.
Печеринская биография очень интересно пересекается с биографией Чаадаева. Пересечение это происходит как раз в момент «звездного часа» в жизни каждого из упомянутых людей.
В конце сентября 1836 года в России вышла в свет 15-я книга «Телескопа», где в отделе «Науки и искусства» была наряду с другими материалами опубликована статья под довольно оригинальным названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Статья была не подписана. Вместо подписи значилось: «Некрополис. 1829 г., декабря 17». Публикация сопровождалась следующим редакционным примечанием: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем».
Так вышло в свет первое из знаменитых «Философических писем» Чаадаева. Опубликовать его Чаадаев решился уже давно и прилагал к тому немало стараний. Пушкин участвовал в поисках возможностей для напечатания «письма». Перевел его с французского (на котором Чаадаев писал лучше, чем по-русски), по предположению некоторых исследователей, Белинский. Мемуарные источники указывают на друга Герцена, известного нам по «Былому и думам», Николая Христофоровича Кетчера.
Сам Герцен, за два года до того познакомившийся с Чаадаевым у Орлова, был в это время в вятской ссылке. «Я спокойно сидел, — вспоминает он, — за своим письменным столом в Вятке, когда почтальон принес мне последнюю книжку „Телескопа“. Надобно жить в глуши и ссылке, чтобы оценить, что значит новая книга. Я, разумеется, бросил все и принялся разрезывать „Телескоп“ — „Философические письма“, писанные к даме, без подписи. В подстрочном примечании было сказано, что письма эти писаны русским по-французски, т. е. что это перевод. Все это скорее предупредило меня против статьи, чем в ее пользу, и я принялся читать „критику“ и „смесь“.
Наконец дошел черед и до «Письма». Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося в душе.
Я раза два останавливался, чтоб отдохнуть и дать улечься мыслям и чувствам, и потом снова читал и читал... Я боялся, не сошел ли я с ума... Весьма вероятно, что то же самое происходило в разных губернских и уездных городах, в столицах и господских домах. Имя автора я узнал через несколько месяцев...»
Чаадаевское «Письмо» пошло по России.
В это время, в том же самом году, совсем незадолго до появления чаадаевского «Письма», из России уехал — навсегда — молодой талантливый ученый Печерин.
17 февраля 1848 года российский сенат вынес постановление, в котором значилось, что кандидат философии Владимир Печерин признается виновным: 1) в недозволенном оставлении отечества и неявке в Россию по вызову правительства и 2) в отступлении от православного исповедания в римско-католическое и вследствие этого считается отныне навсегда изгнанным из отечества с лишением всех прав состояния.
Этому постановлению предшествовали долгие уговоры беглеца, увещевания его, официальные и неофициальные. Владимир остался непреклонным в своем решении.
Печерин, конечно, был тоже последователем молодого Ордын-Нащокина, но последователем, который оказался последовательнее своего исторического предшественника. Схема была та же самая, но в случае с Печериным она получила едва ли не классическую завершенность.
Как и Чаадаев, Печерин с юности был мучим тем самым чувством, которое Чаадаев назвал «истинным честолюбием».
Одно время, правда, Печерину казалось, что он сможет насытить это честолюбие скромным подвижничеством ученого-анахорета.
«Я воображал себе, — вспоминал впоследствии Печерин этот момент в своей жизни, — бедного византийского монаха в черной рясе. С какой любовью он рисует каждое слово, каждую букву! А между тем вокруг него кипит бестолковая жизнь Византии, доносчики и шпионы снуют взад и вперед; разыгрываются всевозможные козни и интриги придворных евнухов, генералов и иерархов; народ, за неимением лучшего упражнения, тешится на ристалищах; а он, труженик, сидит и пишет... „Вот, — думал я, — вот единственное убежище от деспотизма. Запереться в какой-нибудь келье, да и разбирать старые рукописи!“
Немалое число русских молодых и не очень молодых людей вслед за Печериным (и, как правило, конечно, даже не зная о его опыте на этот счет) пытались идти этим путем — прожить жизнь ученой улиткой. Путь этот, как и каждый, имел свою логику. Постепенно, продолжает Печерин, «я начал жизнь петербургского чиновника: усердно посещал домашние балики у чиновников, волочился за барышнями, писал кое-какие стихи и статейки в „Сыне Отечества“ и пр. и пр. Но — что гораздо хуже — я сделался ужасным любимцем товарища министра просвещения С. С. Уварова, вследствие каких-то переводов из греческой антологии, напечатанных в каком-то альманахе... Раболепная русская натура брала свое. Я стоял на краю пропасти...»
Но тут Печерина в числе лучших молодых ученых того времени послали «для усовершенствования в науках» и «приготовления к профессорскому званию» на два года за границу. Годы заграничных странствий стали периодом жестокого духовного кризиса для Печерина. Дневники и письма его тех лет передают нам характер его раздумий и терзаний. Мысль о родине преследует его.
«Я родился в стране отчаяния, — пишет Печерин. — Вопрос один: Быть или не быть? Как! Жить в такой стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы — что я говорю скованы! — нет: безжалостно задушены — жить в такой стране не есть ли самоубийство?»
Образ России — огромного Некрополиса, города мертвых, страны мертвых душ — образ николаевской России предстает перед ним как видение какого-то страшного бреда. Действительно, было отчего сойти с ума. «Эпоха, — как писал в одной из своих статей Луначарский, — можно сказать, была усеяна трупами и полутрупами, из которых одни сопротивлялись и были сломлены, другие согнулись, остались в живых, но были искалечены, приобрели резко выраженные патологические черты».
Известный славянофил, идейный противник Чаадаева А. С. Хомяков писал: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце — таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, — тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем: „жив курилка“. „Есть, — добавляет Аксаков, — эпохи, в которые такая игра есть уже большая заслуга“. Ибо, добавим, в такие эпохи подобная „игра“ обретает вполне определенный идеологический и даже политический смысл. „Не домогаться ничего, беречь свою независимость, не искать места — все это, при деспотическом режиме, — писал Герцен, имея в виду николаевские времена в России, — называется быть в оппозиции“. Вот почему, говорит Герцен, „правительство косилось на этих праздных людей и было ими недовольно“.
Чаадаевская «праздность» была очень трудной праздностью человека, активно не принимающего господствующую и торжествующую социальную действительность, которая окружает его и диктует ему свою волю и свой жизненный стиль.
А вот и еще одно свидетельство о том месте, которое занял Чаадаев в тогдашнем мыслящем обществе. Начальник московской жандармерии генерал Перфильев сообщает по начальству: «Чеодаев, — пишет он, перевирая фамилию знаменитого человека, — особенно привлекал к себе внимание дам, доставлял удовольствие в беседах и передавал им все читаемое им в иностранных газетах и журналах и вообще вновь выходящих сочинениях — с возможной отчетливостью, имея щастливую память и обладая даром слова. Когда нарождался разговор общий, Чеодаев разрешал вопрос, при суждениях о политике, религии и подобных предметах, со свойственным уму образованному, обилующему материалом, убеждением... Образ жизни ведет весьма скромный, страстей не имеет, но честолюбив выше меры. Сие, — заключает жандарм, — то самое и увлекает его иногда с надлежащего пути, благоразумием предписываемого».
И вновь это честолюбие, честолюбие «выше меры», честолюбие необычное прежде всего бросается в глаза. «Истинное честолюбие» Чаадаева.
Жизнь, подобная той, которую теперь вновь ведет Чаадаев, помимо прочего, требует еще и некоторых денег. А денег нет. В конце 1832 года, как сообщает Гершензон, опекунский совет по третьей закладной пустил с торгов последнее имение Чаадаева, оставшееся за ним после раздела с братом.
И Чаадаев решает проситься на службу. Он обращается прежде всего по старой памяти к Васильчикову. Потом к Бенкендорфу. Потом Чаадаев пишет самому Николаю. Все это чистое донкихотство. Сам тон писем Чаадаева должен был безмерно раздражать и Бенкендорфа и царя. Чаадаев все время, кажется, что даже непроизвольно впадает в своих письмах к ним в тон поучающе-просветительский. Он советует царю как следует организовать и перестроить дело просвещения в России. Начав со смиренной просьбы о «местечке», Чаадаев тут же срывается на интонации советчика царю. На манер Пушкина Чаадаев подсовывает Николаю амплуа просвещенного монарха. Затея, не принеся Чаадаеву ничего, кроме досады, кончается, естественно, ничем. Царь, даже не вступая в переписку с Чаадаевым, предлагает ему через Бенкендорфа какую-то там должность по министерству финансов. Взбешенный Чаадаев в изысканных выражениях отказывается от этакой милости.
Начинается жизнь в долг. Долги накручиваются, как снежный ком, с невероятной быстротой. Письма Чаадаева к родным начиная с этого времени сплошь почти состоят из униженных просьб об одолжении денег — на год, на месяц, потом на день, на два. Временами Чаадаеву бывает не в чем выйти «в свет», временами он решается продать свою замечательную библиотеку. «Я, нижеподписавшийся, занял...» И подпись: «Отставной гвардии ротмистр Петр Яковлев Чаадаев». Таких бумажек у родных и знакомых Чаадаева набирается все больше и больше. И конца всему этому не видно и не видно.
Положение Чаадаева в этом смысле было совершенно безнадежно. Это уже был не просто и не только отказ от какой-нибудь там карьеры. Это была какая-то своеобразная «антикарьера». И потому именно попытка Чаадаева уговорить власть имущих увидеть в нем «государственного человека» теперь уже казалась и совершенно неожиданной, и наивной, и вообще ни с чем уже не сообразной выходкой. В такой попытке теперь была заключена какая-то слишком явная нелепость. Со всем своим жизненным стилем и всей своей манерой мышления и чувствования Чаадаев явно «не вписывался» в казенную обстановку официальных институтов тогдашней общественной жизни.
И все это во время, когда обязательное «сведение расхода с доходом» все более и более начинало уже считаться признаком и принципом всякого «истинно порядочного» человека на Руси. Буржуазный дух корысти, дух предпринимательства все больше к тому времени начинал проникать в русскую жизнь. «Капиталы» начинали теснить чины и звания. Деморализованное Николаем русское общество все более созревало для того, чтобы стать продажным. Коммерческая активность — в прошлом позорная привилегия «презренных откупщиков» — все больше становилась «государственным делом», а интеллект падал в цене. «Частная инициатива» в делах мысли была непозволительна и пресекалась немедля. Начиналась эра инициативы «деловых людей». Пушкин и Чаадаев сидели в долгах и без денег. Служба стала одной из форм покупки правительством людей. Люди поступали теперь в услужение правительству. Пушкина, узнавшего о своем производстве в камер-юнкеры, обливали дома холодной водой из ведер: в ярости он порою не помнил себя. Бывший «декабрист без декабря» князь Вяземский расплевался со своими «светлыми идеями» и заделался камергером. И чудаковатый, непрактичный Чаадаев заметил как-то в письме к нему: «Неужто надо непременно делать дела, чтобы делать дело? Конечно, можно делать и то и другое; но из этого не следует, чтобы мысль, и не выразившаяся еще в жизни, не могла быть вещь очень дельная. Настанет время, она явится и там. Разве люди живут в одних только департаментах да канцеляриях? Вы скажете, что мысли наши не только не проявляются в жизни, но и не высказываются на бумаге. Что ж делать? Знать, грамотка нам не далась. Но зато если б послушали наши толки! Нет такого современного или несовременного вопроса, которого бы мы не решили, и все это в честь и во славу святой Руси. Поверьте, в наших толках очень много толку. Мир всплеснет руками, когда все это явится на свет дневной».
Так завершилось возвращение Чаадаева к России, начавшееся при его отъезде за границу. Эмиграция не состоялась.
Глава IV. Иллюзии без надежд
На следующем листке я вас познакомлю с серым карликом и серым философом. Серый цвет есть цвет мистицизма.
В. С. Печерин, Из писем
В 1837 году Чаадаев писал своему давнишнему другу М. Ф. Орлову: «Да, друг мой, сохраним нашу прославленную дружбу, и пусть мир себе катится к своим неисповедимым судьбинам. Нас обоих треплет буря, будем же рука об руку и твердо стоять среди прибоя. Мы не склоним нашего обнаженного чела перед шквалами, свистящими вокруг нас. Но главным образом не будем более надеяться ни на что, решительно ни на что для нас самих. Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как безумная надежда. Надежда, бесспорно, добродетель, и она одно из величайших обретений нашей святой религии, но она может быть подчас и чистейшей глупостью. Какая необъятная глупость, в самом деле, надеяться, когда погружен в стоячее болото, где с каждым движением тонешь все глубже и глубже! А потому из трех богословских добродетелей будем прилежать к двум первым, любви и вере, и станем молить Бога простить нам, что мы отвыкли от третьей... Что до нас, то если земля нам неблагоприятна, то что мешает нам взять приступом небо?.. Правда, что по этому вопросу мы с вами расходимся во взглядах. Вы по несчастию верите в смерть... вы полагаете, что между вами и небом лопата могильщика. Печальная философия, не желающая понять, что вечность — не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын Человеческий; что она может, что она должна начинаться еще в этом мире и что она действительно начнется с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она началась; философия, воображающая, что мир, окружающий нас, таков в своем реальном бытии, и что его следует принять, и не видящая, что это нами созданный мир и что его следует уничтожить...»
Так Чаадаев стал религиозным философом.
Когда надежд на успехи в делах земных не остается, люди порой обращаются к «небу». Тогда надежды уступают место иллюзиям. Вот ведь что, по сути-то дела, сказал Чаадаев в своем письме к М. Орлову. Надежда может осуществиться, иллюзии не осуществляются никогда. Двадцатые годы XIX века были эпохой великих надежд. Тридцатые — время иллюзий.
В чем-то иллюзии могут оказаться надежнее самых даже обоснованных надежд: иллюзии не зависят от действительной жизни. Жизнь может обмануть человека в его лучших надеждах, но даже в самых неоправданных своих иллюзиях человек может всегда оставаться совершенно уверен: они покинут его лишь тогда, когда он сам этого захочет.
Надежда — это чувство общественного голода. А когда история не насыщает, приходят всякого рода заменители реального исторического продукта — иллюзии. Иллюзия — это горький послевкус неосуществленной надежды. Иллюзии паразитируют на отсутствии здорового обмена веществ в общественном организме. И засилье иллюзий — всегда верный признак того, что реальных надежд на прогресс у данного общества уже не осталось. Обманутая надежда чревата иллюзией.
На смену обманутой надежде часто приходит отчаяние. Из отчаяния, как явления общественного, может вырасти новая надежда. Но если оснований для новых надежд все нет и нет, а жизненные силы в данном общественном организме уже на пределе, то тогда отчаяние может оборваться в смерть этого организма, в его социальный распад. На смену отчаянию может прийти и черное бесплодие социального цинизма. Недаром время прощания с надеждами всегда почти оказывается эпохой массовых предательств: цинизм ведет за собой предательство, цинизм, по существу, и является моральным или идеологическим «оправданием» предательства. И иллюзия в этом случае может предстать как некий спасительный анабиоз. Она не дает целиком атрофироваться, целиком омертветь данному общественному организму. Это «жизнь с закрытыми глазами», это жизнь во сне. Это, в строгом смысле слова, конечно, не жизнь. Но это и не гибель. И такая жизнь лучше, чем полная катастрофа. А в состоянии анабиоза человек может еще как-то «пересуществовать» ядовитую эру безвременья. Так иллюзии порой оказываются формой своеобразной консервации идеалов, которые не могут найти себе удовлетворения в настоящем, но которые вновь окажутся жизнеспособны в грядущем. В этом случае иллюзия становится уже формой социальной утопии. Порой действительно, как писал младший современник Чаадаева Федор Иванович Тютчев:
Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...
Пройдет какое-то историческое время, какой-то «срок», и какие-то иллюзии и утопии могут предстать элементами новых систем убеждений, связанных, в свою очередь, с новыми историческими надеждами.
Тогда некий духовный ток пробежит, соединяя былые заблуждения людей с их новыми надеждами, и новые люди возьмутся сделать то, что так и не удалось свершить людям ушедшим. И иллюзии прошлых времен станут в этом случае как бы телепатической формой духовной связи различных эр духовного развития человечества. Но может произойти и иное.
Иллюзия — это все-таки совершенно особая форма консервации идеалов, связанных с былыми надеждами.
Надежда ведь всегда условна, она, так сказать, сослагательна по самой своей природе: своего осуществления она ждет лишь извне. Идеалы, связанные с конкретными историческими надеждами, всегда обращены в будущее, они — вопрос к этому будущему и призыв к нему. Они ждут ответа от самой жизни. Иллюзии ни от кого никаких ответов уже не ждут. Они сами — ответ на все вопросы. В своей мертвой отвлеченности произвольных абстракций они канонизируют и догматизируют жизненную живую сущность былых общественных идеалов. В иллюзиях эти былые идеалы только именно сохраняются, но уже больше не растут и не развиваются. И когда история обманывает надежды, иллюзии пытаются скрыть этот обман, выдавая его за истину. Так идеалы перерастают в предрассудки. И так иллюзии становятся формой отрицания тех самых идеалов, на могиле которых они и вырастают, оставаясь своеобразным утешительным надгробием на месте погребения былых надежд.
Время, пришедшее в Европу после поражения революционной ситуации, сложившейся здесь в начале прошлого века, было временем великих утопий и самых фантастических иллюзий. Это было время утопического социализма и социального мистицизма. Знаменитый Мадзини, воспетый Герценом герой итальянского освободительного движения, поднимал свою родину с лозунгом «Бог и народ!».
Церковь как бы встречала каждого отчаявшегося в своих земных надеждах и предлагала ему испробовать силу «небесного оружия». Многим тогда терять было нечего. Многие и многие шли тогда в религию не как идут в монастырь — не для смирения и послушания, а именно в поисках новых форм воздействия на ненавистную действительность, ища в религии не успокоения и забвения, а возможностей для действенного протеста. Религия в этом случае представлялась не духовным самоубийством, а именно выходом из тупика, в который человека завела действительность, новой формой общественного подвижничества.
Так обращается к «новому христианству» один из патриархов, по энгельсовскому выражению, социализма, Сен-Симон, отказавшийся во время французской буржуазной революции конца XVIII века от графского титула, но отшатнувшийся от этой революции в эпоху ее террора.
Так, в принципе, позднее приходит к идее своей «новой религии» один из непосредственных предшественников научного социализма, Фейербах, не нашедший ничего утешительного для своих воззрений в революции 1840 года.
Своеобразная религиозность этих и других мыслителей той эпохи смыкалась с общим теологическим уклоном в истолковании исторического процесса (понимание исторического развития как некоей целесообразной предопределенности общественного прогресса), характерным уже абсолютно для всех теорий исторического прогресса XVIII — начала XIX века...
«Разочаровавшись» в действительной истории после какого-либо ее особенно «зловещего» поворота и вместе с тем не находя в своей совести никаких оснований для примирения с «гнусной» действительностью, люди пытались опереть свой протест против реальности на нечто превосходящее эту, «сегодняшнюю» реальность, на нечто не подвластное «злобе дня», на некий надысторический абсолют.
Конечно, развитие духовной жизни Европы и в этот период не было однозначным, однолинейным — в это же время, как мы знаем, подспудно продолжают вызревать и идейные предпосылки для материалистического понимания истории. Но факт остается фактом: гуманизм предшествующей эпохи, «первая, — по выражению Энгельса, — форма буржуазного просвещения, в своем дальнейшем развитии перешел в католическое иезуитство»11.
Вообще романтический протест против «несовершенства» этого мира, когда этот протест не находит себе «подручных средств» в окружающей действительности, с достаточной мерой внутренней логики и нравственной последовательности приводит к тому или иному виду телеологического истолкования истории, то есть к какому-то из видов фаталистической концепции исторического прогресса.
Прогресс не гарантирован человечеству; теория гарантированного прогресса, по существу, предполагает веру в некую цель развития природы и общества. Прогресс вероятностен.
Прогресс предопределен. В этой идее уже кроется зачаток религиозного мироистолкования. Дело остается здесь только за пророком, устами которого фаталистический характер исторического прогресса будет объявлен деморализованным массам и придаст им силы и энергию для необходимых действий во имя гарантированного историей светлого будущего.
«Слушая, с какой настойчивостью мы подчеркиваем полезность истории как подтверждения концепции Сен-Симона, — писал в свое время один из его учеников, — относительно развития человечества, вы упрекнете нас, быть может, господа, в том, что мы недостаточно считаемся с настоящим... Сен-Симон живо чувствовал пустоту окружающей его среды и леденящий холод, до которого она доведена... Но он не потерял веры в человечество, ибо чувствовал в себе достаточно жизни, достаточно любви, чтобы оживить мир... Стряхните поэтому с себя всякий страх, господа, и не противьтесь потоку, увлекающему вас к счастливому будущему; положите конец сомнениям, которые вносят неуверенность в ваши сердца и поражают вас бессилием: охватите любовно алтарь примирения, ибо времена исполнились, и скоро пробьет час, когда согласно сен-симоновскому преображению христианского слова все будут зваными и все будут избранными».
Религиозность такого рода оказывается своеобразной платой за сохранение исторического оптимизма в тех именно случаях, когда с «земной» точки зрения этот оптимизм оказывается слишком абстрактным. Но в этом случае за ценой уже «не стоят». Бумажные ассигнации религии не спасают оптимизм от девальвации на рынке житейской суеты.
Удивительно ярким примером такого рода прихода к религии, и именно к католицизму на русской почве, представляется жизнь одного из младших современников Чаадаева, Владимира Сергеевича Печерина. В этой жизни путь, которым сам Чаадаев пришел к католицизму, психологическая закономерность этого пути, — в случае с Чаадаевым в значительной степени остающиеся скрытыми во внутренней эволюции его мировоззрения, — как бы выходят наружу и легко прослеживаются в видимой логике жизненных поступков человека. Поступки Печерина помогают понять чаадаевские мысли.
Печеринская биография очень интересно пересекается с биографией Чаадаева. Пересечение это происходит как раз в момент «звездного часа» в жизни каждого из упомянутых людей.
В конце сентября 1836 года в России вышла в свет 15-я книга «Телескопа», где в отделе «Науки и искусства» была наряду с другими материалами опубликована статья под довольно оригинальным названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Статья была не подписана. Вместо подписи значилось: «Некрополис. 1829 г., декабря 17». Публикация сопровождалась следующим редакционным примечанием: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем».
Так вышло в свет первое из знаменитых «Философических писем» Чаадаева. Опубликовать его Чаадаев решился уже давно и прилагал к тому немало стараний. Пушкин участвовал в поисках возможностей для напечатания «письма». Перевел его с французского (на котором Чаадаев писал лучше, чем по-русски), по предположению некоторых исследователей, Белинский. Мемуарные источники указывают на друга Герцена, известного нам по «Былому и думам», Николая Христофоровича Кетчера.
Сам Герцен, за два года до того познакомившийся с Чаадаевым у Орлова, был в это время в вятской ссылке. «Я спокойно сидел, — вспоминает он, — за своим письменным столом в Вятке, когда почтальон принес мне последнюю книжку „Телескопа“. Надобно жить в глуши и ссылке, чтобы оценить, что значит новая книга. Я, разумеется, бросил все и принялся разрезывать „Телескоп“ — „Философические письма“, писанные к даме, без подписи. В подстрочном примечании было сказано, что письма эти писаны русским по-французски, т. е. что это перевод. Все это скорее предупредило меня против статьи, чем в ее пользу, и я принялся читать „критику“ и „смесь“.
Наконец дошел черед и до «Письма». Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося в душе.
Я раза два останавливался, чтоб отдохнуть и дать улечься мыслям и чувствам, и потом снова читал и читал... Я боялся, не сошел ли я с ума... Весьма вероятно, что то же самое происходило в разных губернских и уездных городах, в столицах и господских домах. Имя автора я узнал через несколько месяцев...»
Чаадаевское «Письмо» пошло по России.
В это время, в том же самом году, совсем незадолго до появления чаадаевского «Письма», из России уехал — навсегда — молодой талантливый ученый Печерин.
17 февраля 1848 года российский сенат вынес постановление, в котором значилось, что кандидат философии Владимир Печерин признается виновным: 1) в недозволенном оставлении отечества и неявке в Россию по вызову правительства и 2) в отступлении от православного исповедания в римско-католическое и вследствие этого считается отныне навсегда изгнанным из отечества с лишением всех прав состояния.
Этому постановлению предшествовали долгие уговоры беглеца, увещевания его, официальные и неофициальные. Владимир остался непреклонным в своем решении.
Печерин, конечно, был тоже последователем молодого Ордын-Нащокина, но последователем, который оказался последовательнее своего исторического предшественника. Схема была та же самая, но в случае с Печериным она получила едва ли не классическую завершенность.
Как и Чаадаев, Печерин с юности был мучим тем самым чувством, которое Чаадаев назвал «истинным честолюбием».
Одно время, правда, Печерину казалось, что он сможет насытить это честолюбие скромным подвижничеством ученого-анахорета.
«Я воображал себе, — вспоминал впоследствии Печерин этот момент в своей жизни, — бедного византийского монаха в черной рясе. С какой любовью он рисует каждое слово, каждую букву! А между тем вокруг него кипит бестолковая жизнь Византии, доносчики и шпионы снуют взад и вперед; разыгрываются всевозможные козни и интриги придворных евнухов, генералов и иерархов; народ, за неимением лучшего упражнения, тешится на ристалищах; а он, труженик, сидит и пишет... „Вот, — думал я, — вот единственное убежище от деспотизма. Запереться в какой-нибудь келье, да и разбирать старые рукописи!“
Немалое число русских молодых и не очень молодых людей вслед за Печериным (и, как правило, конечно, даже не зная о его опыте на этот счет) пытались идти этим путем — прожить жизнь ученой улиткой. Путь этот, как и каждый, имел свою логику. Постепенно, продолжает Печерин, «я начал жизнь петербургского чиновника: усердно посещал домашние балики у чиновников, волочился за барышнями, писал кое-какие стихи и статейки в „Сыне Отечества“ и пр. и пр. Но — что гораздо хуже — я сделался ужасным любимцем товарища министра просвещения С. С. Уварова, вследствие каких-то переводов из греческой антологии, напечатанных в каком-то альманахе... Раболепная русская натура брала свое. Я стоял на краю пропасти...»
Но тут Печерина в числе лучших молодых ученых того времени послали «для усовершенствования в науках» и «приготовления к профессорскому званию» на два года за границу. Годы заграничных странствий стали периодом жестокого духовного кризиса для Печерина. Дневники и письма его тех лет передают нам характер его раздумий и терзаний. Мысль о родине преследует его.
«Я родился в стране отчаяния, — пишет Печерин. — Вопрос один: Быть или не быть? Как! Жить в такой стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы — что я говорю скованы! — нет: безжалостно задушены — жить в такой стране не есть ли самоубийство?»
Образ России — огромного Некрополиса, города мертвых, страны мертвых душ — образ николаевской России предстает перед ним как видение какого-то страшного бреда. Действительно, было отчего сойти с ума. «Эпоха, — как писал в одной из своих статей Луначарский, — можно сказать, была усеяна трупами и полутрупами, из которых одни сопротивлялись и были сломлены, другие согнулись, остались в живых, но были искалечены, приобрели резко выраженные патологические черты».