Страница:
Пушкин так и не отправил этого своего письма Чаадаеву: было уже поздно, чаадаевское выступление раздули до размеров идейной измены отечеству. Общество, бросившееся защищать Россию от Чаадаева, спокойно смотрело на то, как в это же время сживали со свету Пушкина.
И сразу же вслед за гибелью великого поэта другой великий поэт, по почти неправдоподобному «наитию» гения, как бы подсмотрев нечто в неотосланном Пушкиным письме, бросил в лицо тогдашней просвещенной России чаадаевские «сумасшедшие» слова:
А за год приблизительно до «чаадаевской истории» его Евгений Александрович Арбенин — мрачный родственник пылкого Чацкого — уже по-настоящему сошел с ума, насмерть задохнувшись в тяжком чаду тогдашнего русского общества, почти сплошь состоявшего к тому времени из потенциальных чаадаевских гонителей и несомненных пациентов доктора Крупова.
«Больше, чем кто-либо из вас, — писал Чаадаев в неопубликованной при его жизни „Апологии сумасшедшего“ — своеобразной драматической „авторецензии“ на „Философическое письмо“, обращаясь к своим современникам, — я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую, было, у подножья креста».
Когда приводятся эти строки, то часто при этом (возможно, с легкой руки того же Жихарева) говорится, что Чаадаев-де в своей «Апологии» уже «бил отбой», «давал задний ход», сдавал свои идейные позиции и т. д. Нет, пожалуй. Думается, что Чаадаев здесь достаточно верно выразил свою мысль.
Дело в том, что Чаадаев в своем «Философическом письме», конечно же, не изменял России ни идейно, ни нравственно, ни психологически. Только патриотизм чаадаевский в этом случае был такой, какого на Руси до тех пор еще не видывали.
Потом, после Чаадаева, и — в известной мере — от Чаадаева повелась в русской прогрессивной общественной мысли известная традиция и лермонтовского «отрицательства» и «нигилизма» революционно-демократического разночинства... Родилась та любовь к родине, которую, имея в виду уже Чернышевского, Ленин потом назвал «любовью тоскующей»15.
«Жалкая нация, — говорил Чернышевский, — жалкая нация! — Нация рабов, — снизу доверху все сплошь рабы». И, вспоминая эти слова, Ленин писал в 1914 году: «Мы помним, как полвека тому назад великорусский демократ Чернышевский, отдавая свою жизнь делу революции, сказал: „жалкая нация, нация рабов, сверху донизу — все рабы“. Откровенные и прикровенные рабы-великороссы (рабы по отношению к царской монархии) не любят вспоминать об этих словах. А, по-нашему, это были слова настоящей любви к родине...»16
В нашей исследовательской литературе высказывались разные, порой противоположные, взгляды на проблему «Чаадаев — Лермонтов». Уже давно было замечено, что между «Философическими письмами» и лермонтовской «Думой», скажем, существует «несомненная идейная и даже стилистическая связь». Эту связь исследовал, — правда, в основном лишь с точки зрения стилистической, — еще до революции Н. Л. Бродский. Известный советский литературовед Б. Эйхенбаум называл Чаадаева «учителем Лермонтова». Были выяснены и обстоятельства возможной личной связи Лермонтова с Чаадаевым через И. Гагарина, с которым Лермонтов был, оказывается, близко знаком. Ближайший друг и наставник молодого Пушкина, «учитель Лермонтова», Чаадаев начинал представляться поистине уникальной интеллектуальной величиной века, непревзойденным в ту эпоху «властителем дум», воспитателем гениев.
Уже в десятые годы нынешнего века подобное истолкование чаадаевской роли в духовном формировании Лермонтова, роли Чаадаева в становлении русской общественной мысли вообще встретило неприязненный прием со стороны идеологов русского декадентства. Авторы этого толка тщились вытеснить чаадаевские мысли из сферы идейной проблематики лермонтовского творчества, поставив мотивы этого творчества в связь с ницшеанскими идеями, предпринимались попытки и непосредственно связать творчество Лермонтова с творениями «адогматистов», «катастрофистов», «нормисстов» и представителей прочих декадентских течений.
Значительно позднее, в сороковые годы, некоторые наши авторы сочли необходимым развенчать концепцию, согласно которой Чаадаев выступал в качестве своего рода духовного наставника Лермонтова. В популярных изданиях, посвященных творчеству Лермонтова и обстоятельствам его жизни, в то время появились даже специальные разделы, в которых творчество поэта противопоставлялось чаадаевским идеям, при этом настаивалось на том выводе, что Лермонтов был «не учеником и не последователем, а идейным оппонентом Чаадаева».
Однако авторы, отрицавшие близость Чаадаева и Лермонтова и даже порицавшие мысль о возможности подобной близости, опирались в своих суждениях в основном лишь на сопоставления отдельных положений «Философических писем» с теми или иными лермонтовскими строфами и на выяснение степени близости Лермонтова к «кружку шестнадцати» — группе молодых людей, которые зимой 1839 года стали собираться в Петербурге и толковать между собой о разных политических и идеологических разностях, в частности, по-видимому, и о «Философическом письме» Чаадаева. Думается, что проблема «Чаадаев — Лермонтов», которой в этой книге можно коснуться, естественно, лишь вскользь, могла бы быть рассмотрена и в более широком идейном аспекте.
То есть было, конечно же, и раньше достаточно русских людей, которых (если вспомнить тут того же молодого Ордын-Нащокина) время от времени «тошнило» при виде отечественных порядков. И до Чаадаева Российское государство — «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй» — порой уже оказывалось в представлении некоторых свободных умов объектом ненависти и страха. Чаадаев первым соединил тут ненависть с презрением. Но столь цельной концепции такого полного «отрицательства» всего отечественного не возникало еще до Чаадаева ни у кого. Даже социально-политический протест Радищева, память о подвиге которого, кстати сказать, все более и более волновала Пушкина к концу его жизни, — даже этот протест не поднимался все-таки до уровня философского обоснования отрицания социальной действительности и до утверждения необходимости выработки новой нравственной системы.
Правда, что касается именно нравственной стороны дела, то тут можно было бы вспомнить и еще одну фигуру — князя Михаила Михайловича Щербатова, важного русского вельможу, жившего более чем за полвека до Чаадаева и написавшего тогда достаточно любопытное, хотя и не лишенное некоторого комизма, сочинение под названием «О повреждении нравов в России».
«Взирая на нынешнее состояние отечества моего, — писал в этом своем сочинении князь, — с таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный по строгим древним правилам, у коего страсти уже летами в ослаблении пришли, а довольное испытание подало потребное просвещение, дабы судить. о вещах, не могу я не удивляться, в коль короткое время повредилися повсюду нравы в России. В истину могу сказать, — продолжает князь, — что если, вступая позже других народов в путь просвещения, нам ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов, — мы подлинно в людкости и в некоторых других вещах, можно сказать, удивительные успехи имели и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей. Но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали в повреждении наших нравов и достигли даже до того, что Вера и Божественный Закон в сердцах наших истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения презираемы стали...» И т. д.
Но если говорить уже всерьез, князь, отождествляя благо и грехи разного калибра «верхов» с грехами и благами целой страны, толковал о «повреждении нравов» с позиций некоего идейного домостроя, не очень-то жалуя при этом, естественно, западные влияния на Руси. Сочинение его содержит достаточно злую, порой злобную критику тогдашнего русского «света», по, конечно же, издать это самое сочинение при жизни своей князь, не желая за добра ума рисковать седою своей головой, не решился. Только в шестидесятых годах прошлого века «Записки» M. M. Щербатова были разысканы в его бумагах и изданы, впрочем все-таки незначительным тиражом и с весьма значительными купюрами.
У Чаадаева его своеобразный «негативный патриотизм» представлял уже не некое «социальное настроение», не мгновенную «ужасную догадку» и не плод старческого «разочарования», а вполне стойкое убеждение, философию, проверенный логический вывод из всех тех наблюдений, которые автор «Философических писем» накопил в течение всей своей жизни, честно испытав в ней самые разные «поприща» для проявлений «истинного честолюбия» своего.
Не удивительно, что далее люди, достаточно в ту пору близкие Чаадаеву, достаточно хорошо понимавшие его прежде, даже отчасти шедшие одним с ним общественным путем, не нашли в себе сил уразуметь, что же, собственно, такое произошло с выходом в свет «Философического письма» перед их глазами. Они просто, как говорится, не знали, что тут и подумать. Они были шокированы чаадаевским патриотизмом.
Даже Пушкин, присоединяя оскорбленное царизмом чувство человеческого достоинства, чувство унижения за свой талант к холодной злости чаадаевского протеста, все-таки не вполне готов был разделять меру чаадаевского отчуждения от судеб официальной России. «И (положа руку на сердце), — писал он Чаадаеву, — разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал». А в черновом варианте своего письма к Чаадаеву Пушкин добавлял к этому следующее: «Надо было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что правительство все еще единственный европеец в России. И сколь бы грубо и цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто крат хуже».
Не надо думать, что все эти слова вызваны лишь мыслью о возможной перлюстрации послания. Многое в них отражает и самую сущность тогдашнего пушкинского отношения к родине.
Герцен в статье «Новая фаза в русской литературе», прямо поставив Лермонтова с его знаменитой «Думой» «рядом с суровым стариком», то есть с Чаадаевым, писал: «Пушкин, часто недовольный и печальный, оскорбленный и полный негодования, все же готов заключить мир. Он желает его, он не теряет на него надежды; в его сердце не переставала звучать струна воспоминаний о временах императора Александра. Лермонтов же так свыкся с отчаянием и враждебностью, что не только не искал выхода, но и не видел возможности ни для борьбы, ни для соглашения. Лермонтов никогда не знал надежды, он не жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не шел, гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить в действенность жертвы».
Ни Герцена, ни Лермонтова чаадаевский патриотизм не мог, конечно, шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или по крайней мере нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся к чаадаевскому «отрицательству», по свидетельству Герцена, и Белинский.
В «Былом и думах» Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его еще московской жизни. Раз на какой-то литературной вечеринке какой-то «магистр в синих очках, побранивши Кольцова за то, что он оставил народный костюм, вдруг стал говорить о знаменитом „Письме“ Чаадаева и заключил пошлую речь, сказанную тем доктринальным тоном, который сам по себе вызывает на насмешку, следующими словами:
— Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным, я не уважаю такого человека.
В комнате, — вспоминает Герцен, — был один человек, близкий с Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось неприличным пропустить такое дикое замечание. Я сухо спросил его, полагает ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.
— Совсем нет, — отвечал магистр.
На этом завязался неприятный разговор; я ему доказывал, что эпитеты «гнусный», «презрительный» — гнусны и презрительны, относясь к человеку, смело высказавшему свое мнение и пострадавшему за него. Он мне толковал о целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство, о святынях, до которых нельзя касаться.
Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:
— Вот они, высказались — инквизиторы, цензоры — на веревочке мысль водить... и пошел, и пошел.
С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова убийственными колкостями.
— Что за обидчивость такая! Палками бьют — не обижаемся, в Сибирь посылают — не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь — не смей говорить; речь — дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?
— В образованных странах, — сказал с неподражаемым самодовольством магистр, — есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что целый народ чтит... и прекрасно делают.
Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:
— А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят тех, которые находят это прекрасным».
Как видим, отталкиваясь от Чаадаева, Белинский в этом случае шел значительно далее Чаадаева и по пути, который сам Чаадаев вряд ли счел бы приемлемым и желаемым. Но важно то, что в самой идее «отрицательства» Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.
«После мрачной статьи Чаадаева, — писал Герцен в „Былом и думах“, — является выстраданное, желчное отрицание и страстное вмешательство во все вопросы Белинского».
Мы здесь не беремся толковать о влиянии Чаадаева на Белинского, — в частности, при выходе последнего из кризиса его «примирительного отношения» к русской действительности, — вопрос этот сложный и специальный. Но думается, что такое влияние было, это-то несомненно.
Конечно, в чаадаевском же «негативном патриотизме», в его принципиальном противопоставлении личности самодержавно-государственному началу берет на русской почве свой исток (пусть и по боковой линии) и анархистский антиавторитаризм М. А. Бакунина. В этом смысле Чаадаев отнюдь не обмолвился, когда как-то назвал Бакунина своим «воспитанником». Это было сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин, уже хорошо известный жандармам всей Европы, выданный австрийским правительством царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева о Бакунине в этих обстоятельствах обретали характер акта, имеющего принципиальное значение, вместе с тем свидетельствуя о немалом гражданском мужестве Чаадаева. Думается, впрочем, что подтверждение этого чаадаевского заявления в большой мере следует искать не в идеях одного из виднейших теоретиков и организаторов международного анархизма, а в содержании тех бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил по соседству с Чаадаевым — в одном из флигелей левашевского особняка.
Принятие чаадаевского «нигилизма» не могло оставаться актом чисто лишь политическим. Оно вело к существенной перестройке всего нравственного комплекса передового тогдашнего русского человека.
Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне объективный процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя собой своеобразие нового этапа в развитии освободительной мысли в стране, «новую фазу», по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.
Отступление со сцены русской общественной жизни дворянской революционности знаменовало собой коренное изменение всей расстановки социальных сил в стране, коренное изменение положения мыслящего человека в тогдашнем русском обществе. Менялось отношение личности ко всей махине русской государственности, ко всей общественно-политической системе. И это изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,
«В головах декабристов, — справедливо писал Луначарский, — в самых различных комбинациях уживалось аристократическое стремление обуздать самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или менее ясным пониманием, что сделать это без поддержки народных масс невозможно, и с разной степенью демократических уступок по отношению к союзнику».
Таким образом, у передового человека декабристских времен могли быть и были на самом деле определенные надежды на возможность какого-то соглашения с передовой группой правящих верхов (вспомним в этой связи надежды декабристов на блок с Ермоловым, Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз поиски тем же Чаадаевым официальных путей для проявления своего «истинного честолюбия»), и сам этот человек осознавал себя представителем отнюдь не угнетенной части тогдашнего русского общества. Декабристы постоянно испытывали как бы укоры социальной совести за бесчинства правящей верхушки своего класса. Они чувствовали некую социальную ответственность за общественное «поведение» русской монархии. И хотели, чтобы их собственная «социальная совесть» была чиста.
К тридцатым — и тем паче — к сороковым годам дело коренным образом переменилось. Теперь революционный и вообще всякий политически радикальный протест уже не связывался фатально с дворянством — правящим классом России. Протестующая личность теперь уже не несет ни малейшей социальной ответственности за «поведение» «верхов». Протестующая личность теперь отчуждает себя от всей системы официальной государственности, и патриотизм этой личности отчуждается, таким образом, от традиционного понимания «родины», «отечества». У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет прежней родины. И атрофия былого патриотизма оставляет на сердце человека лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо и сам человек на своей родине — человек уже гонимый, а не припадающий к ней в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид.
Когда в России после поражения декабристов «порвалась связь времен», социальный протест стал «гласом вопиющего в пустыне». Мыслящий человек сделался действительно лишним и даже чуждым окружающему его обществу. «Лишнему человеку» не на что стало опереться. Он стал, как лермонтовский Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной «натуры» — он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался аморален.
Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская «выходка» расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.
Передовой человек тогдашней России сделался вдруг индивидуалистом. С точки зрения социально-исторической это, впрочем, был «индивидуализм поневоле». Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.
И действительно, явившись родоначальником русского общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться и родоначальником русского индивидуализма.
Но тут следует сказать несколько совершенно необходимых слов об отношении к индивидуализму вообще и к индивидуализму чаадаевского типа в частности.
Как всякое общественное понятие, индивидуализм — понятие конкретно-историческое. Поэтому, говоря об индивидуализме, нельзя останавливаться лишь на противопоставлении его «коллективизму», подразумевая при этом, как нечто само собой разумеющееся, что «коллективизм — это хорошо», а «индивидуализм — это плохо». Стоило бы все-таки, как и предлагал в свое время Антонио Грамши, наконец, «проанализировать предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов»17.
Так вот, «несколько слов по поводу так называемого „индивидуализма“, то есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума в мире и исторической жизни. То, — писал Грамши, — что ныне называется „индивидуализмом“, ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация)...» 2 Ибо именно в ту эпоху возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз средневековых тоталитарных режимов.
По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем «Философическом письме» и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и «умерщвление плоти» во имя «торжества духа» в эпоху средневековья.
Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое — чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают — пусть в извращенном и превратном виде — вполне «земную» действительность.
Противопоставляя современному «упадку нравов», их ужасающему «повреждению» «строгость нравов» во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное «средневековье». Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего «древнего Новгорода», так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои «средние века», как бы «опрокинув», таким образом, в прошлое свои идеалы. «Средневековье» чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское «средневековье» как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье — с его религиозным тоталитаризмом — вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!
И сразу же вслед за гибелью великого поэта другой великий поэт, по почти неправдоподобному «наитию» гения, как бы подсмотрев нечто в неотосланном Пушкиным письме, бросил в лицо тогдашней просвещенной России чаадаевские «сумасшедшие» слова:
Так писал Лермонтов в 1838 году.
Печально я гляжу на наше поколенье!
Его грядущее — иль пусто, иль темно,
Меж тем, под бременем познанья и сомненья,
В бездействии состарится оно.
Богаты мы, едва из колыбели,
Ошибками отцов и поздним их умом,
И жизнь уж нас томит, как ровный путь без цели,
Как пир на празднике чужом.
К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы;
Перед опасностью позорно-малодушны,
И перед властию — презренные рабы...
Толпой угрюмою и скоро позабытой,
Над миром мы пройдем без шума и следа,
Не бросивши векам ни мысли плодовитой,
Ни гением начатого труда.
И прах наш, с строгостью судьи и гражданина,
Потомок оскорбит презрительным стихом,
Насмешкой горькою обманутого сына
Над промотавшимся отцом.
А за год приблизительно до «чаадаевской истории» его Евгений Александрович Арбенин — мрачный родственник пылкого Чацкого — уже по-настоящему сошел с ума, насмерть задохнувшись в тяжком чаду тогдашнего русского общества, почти сплошь состоявшего к тому времени из потенциальных чаадаевских гонителей и несомненных пациентов доктора Крупова.
«Больше, чем кто-либо из вас, — писал Чаадаев в неопубликованной при его жизни „Апологии сумасшедшего“ — своеобразной драматической „авторецензии“ на „Философическое письмо“, обращаясь к своим современникам, — я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую, было, у подножья креста».
Когда приводятся эти строки, то часто при этом (возможно, с легкой руки того же Жихарева) говорится, что Чаадаев-де в своей «Апологии» уже «бил отбой», «давал задний ход», сдавал свои идейные позиции и т. д. Нет, пожалуй. Думается, что Чаадаев здесь достаточно верно выразил свою мысль.
Дело в том, что Чаадаев в своем «Философическом письме», конечно же, не изменял России ни идейно, ни нравственно, ни психологически. Только патриотизм чаадаевский в этом случае был такой, какого на Руси до тех пор еще не видывали.
Потом, после Чаадаева, и — в известной мере — от Чаадаева повелась в русской прогрессивной общественной мысли известная традиция и лермонтовского «отрицательства» и «нигилизма» революционно-демократического разночинства... Родилась та любовь к родине, которую, имея в виду уже Чернышевского, Ленин потом назвал «любовью тоскующей»15.
«Жалкая нация, — говорил Чернышевский, — жалкая нация! — Нация рабов, — снизу доверху все сплошь рабы». И, вспоминая эти слова, Ленин писал в 1914 году: «Мы помним, как полвека тому назад великорусский демократ Чернышевский, отдавая свою жизнь делу революции, сказал: „жалкая нация, нация рабов, сверху донизу — все рабы“. Откровенные и прикровенные рабы-великороссы (рабы по отношению к царской монархии) не любят вспоминать об этих словах. А, по-нашему, это были слова настоящей любви к родине...»16
В нашей исследовательской литературе высказывались разные, порой противоположные, взгляды на проблему «Чаадаев — Лермонтов». Уже давно было замечено, что между «Философическими письмами» и лермонтовской «Думой», скажем, существует «несомненная идейная и даже стилистическая связь». Эту связь исследовал, — правда, в основном лишь с точки зрения стилистической, — еще до революции Н. Л. Бродский. Известный советский литературовед Б. Эйхенбаум называл Чаадаева «учителем Лермонтова». Были выяснены и обстоятельства возможной личной связи Лермонтова с Чаадаевым через И. Гагарина, с которым Лермонтов был, оказывается, близко знаком. Ближайший друг и наставник молодого Пушкина, «учитель Лермонтова», Чаадаев начинал представляться поистине уникальной интеллектуальной величиной века, непревзойденным в ту эпоху «властителем дум», воспитателем гениев.
Уже в десятые годы нынешнего века подобное истолкование чаадаевской роли в духовном формировании Лермонтова, роли Чаадаева в становлении русской общественной мысли вообще встретило неприязненный прием со стороны идеологов русского декадентства. Авторы этого толка тщились вытеснить чаадаевские мысли из сферы идейной проблематики лермонтовского творчества, поставив мотивы этого творчества в связь с ницшеанскими идеями, предпринимались попытки и непосредственно связать творчество Лермонтова с творениями «адогматистов», «катастрофистов», «нормисстов» и представителей прочих декадентских течений.
Значительно позднее, в сороковые годы, некоторые наши авторы сочли необходимым развенчать концепцию, согласно которой Чаадаев выступал в качестве своего рода духовного наставника Лермонтова. В популярных изданиях, посвященных творчеству Лермонтова и обстоятельствам его жизни, в то время появились даже специальные разделы, в которых творчество поэта противопоставлялось чаадаевским идеям, при этом настаивалось на том выводе, что Лермонтов был «не учеником и не последователем, а идейным оппонентом Чаадаева».
Однако авторы, отрицавшие близость Чаадаева и Лермонтова и даже порицавшие мысль о возможности подобной близости, опирались в своих суждениях в основном лишь на сопоставления отдельных положений «Философических писем» с теми или иными лермонтовскими строфами и на выяснение степени близости Лермонтова к «кружку шестнадцати» — группе молодых людей, которые зимой 1839 года стали собираться в Петербурге и толковать между собой о разных политических и идеологических разностях, в частности, по-видимому, и о «Философическом письме» Чаадаева. Думается, что проблема «Чаадаев — Лермонтов», которой в этой книге можно коснуться, естественно, лишь вскользь, могла бы быть рассмотрена и в более широком идейном аспекте.
Вот и чаадаевская любовь к родине была «странной» по тем временам любовью. Совсем не такой «тоскующей любовью» любили Россию, скажем, те же декабристы. Чаадаев этой любовью рвал со своим обществом, со своим классом. Этой любовью Чаадаев переходил в разночинцы. И во времена Чаадаева такая любовь к родине, такого рода патриотизм были совершеннейшей идеологической новостью, делом невиданным и неслыханным среди даже самых передовых, самых свободомысленных русских людей.
...Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой,
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья,
Не шевелят во мне отрадного мечтанья...
То есть было, конечно же, и раньше достаточно русских людей, которых (если вспомнить тут того же молодого Ордын-Нащокина) время от времени «тошнило» при виде отечественных порядков. И до Чаадаева Российское государство — «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй» — порой уже оказывалось в представлении некоторых свободных умов объектом ненависти и страха. Чаадаев первым соединил тут ненависть с презрением. Но столь цельной концепции такого полного «отрицательства» всего отечественного не возникало еще до Чаадаева ни у кого. Даже социально-политический протест Радищева, память о подвиге которого, кстати сказать, все более и более волновала Пушкина к концу его жизни, — даже этот протест не поднимался все-таки до уровня философского обоснования отрицания социальной действительности и до утверждения необходимости выработки новой нравственной системы.
Правда, что касается именно нравственной стороны дела, то тут можно было бы вспомнить и еще одну фигуру — князя Михаила Михайловича Щербатова, важного русского вельможу, жившего более чем за полвека до Чаадаева и написавшего тогда достаточно любопытное, хотя и не лишенное некоторого комизма, сочинение под названием «О повреждении нравов в России».
«Взирая на нынешнее состояние отечества моего, — писал в этом своем сочинении князь, — с таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный по строгим древним правилам, у коего страсти уже летами в ослаблении пришли, а довольное испытание подало потребное просвещение, дабы судить. о вещах, не могу я не удивляться, в коль короткое время повредилися повсюду нравы в России. В истину могу сказать, — продолжает князь, — что если, вступая позже других народов в путь просвещения, нам ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов, — мы подлинно в людкости и в некоторых других вещах, можно сказать, удивительные успехи имели и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей. Но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали в повреждении наших нравов и достигли даже до того, что Вера и Божественный Закон в сердцах наших истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения презираемы стали...» И т. д.
Но если говорить уже всерьез, князь, отождествляя благо и грехи разного калибра «верхов» с грехами и благами целой страны, толковал о «повреждении нравов» с позиций некоего идейного домостроя, не очень-то жалуя при этом, естественно, западные влияния на Руси. Сочинение его содержит достаточно злую, порой злобную критику тогдашнего русского «света», по, конечно же, издать это самое сочинение при жизни своей князь, не желая за добра ума рисковать седою своей головой, не решился. Только в шестидесятых годах прошлого века «Записки» M. M. Щербатова были разысканы в его бумагах и изданы, впрочем все-таки незначительным тиражом и с весьма значительными купюрами.
У Чаадаева его своеобразный «негативный патриотизм» представлял уже не некое «социальное настроение», не мгновенную «ужасную догадку» и не плод старческого «разочарования», а вполне стойкое убеждение, философию, проверенный логический вывод из всех тех наблюдений, которые автор «Философических писем» накопил в течение всей своей жизни, честно испытав в ней самые разные «поприща» для проявлений «истинного честолюбия» своего.
Не удивительно, что далее люди, достаточно в ту пору близкие Чаадаеву, достаточно хорошо понимавшие его прежде, даже отчасти шедшие одним с ним общественным путем, не нашли в себе сил уразуметь, что же, собственно, такое произошло с выходом в свет «Философического письма» перед их глазами. Они просто, как говорится, не знали, что тут и подумать. Они были шокированы чаадаевским патриотизмом.
Даже Пушкин, присоединяя оскорбленное царизмом чувство человеческого достоинства, чувство унижения за свой талант к холодной злости чаадаевского протеста, все-таки не вполне готов был разделять меру чаадаевского отчуждения от судеб официальной России. «И (положа руку на сердце), — писал он Чаадаеву, — разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал». А в черновом варианте своего письма к Чаадаеву Пушкин добавлял к этому следующее: «Надо было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что правительство все еще единственный европеец в России. И сколь бы грубо и цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто крат хуже».
Не надо думать, что все эти слова вызваны лишь мыслью о возможной перлюстрации послания. Многое в них отражает и самую сущность тогдашнего пушкинского отношения к родине.
Герцен в статье «Новая фаза в русской литературе», прямо поставив Лермонтова с его знаменитой «Думой» «рядом с суровым стариком», то есть с Чаадаевым, писал: «Пушкин, часто недовольный и печальный, оскорбленный и полный негодования, все же готов заключить мир. Он желает его, он не теряет на него надежды; в его сердце не переставала звучать струна воспоминаний о временах императора Александра. Лермонтов же так свыкся с отчаянием и враждебностью, что не только не искал выхода, но и не видел возможности ни для борьбы, ни для соглашения. Лермонтов никогда не знал надежды, он не жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не шел, гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить в действенность жертвы».
Ни Герцена, ни Лермонтова чаадаевский патриотизм не мог, конечно, шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или по крайней мере нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся к чаадаевскому «отрицательству», по свидетельству Герцена, и Белинский.
В «Былом и думах» Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его еще московской жизни. Раз на какой-то литературной вечеринке какой-то «магистр в синих очках, побранивши Кольцова за то, что он оставил народный костюм, вдруг стал говорить о знаменитом „Письме“ Чаадаева и заключил пошлую речь, сказанную тем доктринальным тоном, который сам по себе вызывает на насмешку, следующими словами:
— Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным, я не уважаю такого человека.
В комнате, — вспоминает Герцен, — был один человек, близкий с Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось неприличным пропустить такое дикое замечание. Я сухо спросил его, полагает ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.
— Совсем нет, — отвечал магистр.
На этом завязался неприятный разговор; я ему доказывал, что эпитеты «гнусный», «презрительный» — гнусны и презрительны, относясь к человеку, смело высказавшему свое мнение и пострадавшему за него. Он мне толковал о целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство, о святынях, до которых нельзя касаться.
Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:
— Вот они, высказались — инквизиторы, цензоры — на веревочке мысль водить... и пошел, и пошел.
С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова убийственными колкостями.
— Что за обидчивость такая! Палками бьют — не обижаемся, в Сибирь посылают — не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь — не смей говорить; речь — дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?
— В образованных странах, — сказал с неподражаемым самодовольством магистр, — есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что целый народ чтит... и прекрасно делают.
Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:
— А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят тех, которые находят это прекрасным».
Как видим, отталкиваясь от Чаадаева, Белинский в этом случае шел значительно далее Чаадаева и по пути, который сам Чаадаев вряд ли счел бы приемлемым и желаемым. Но важно то, что в самой идее «отрицательства» Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.
«После мрачной статьи Чаадаева, — писал Герцен в „Былом и думах“, — является выстраданное, желчное отрицание и страстное вмешательство во все вопросы Белинского».
Мы здесь не беремся толковать о влиянии Чаадаева на Белинского, — в частности, при выходе последнего из кризиса его «примирительного отношения» к русской действительности, — вопрос этот сложный и специальный. Но думается, что такое влияние было, это-то несомненно.
Конечно, в чаадаевском же «негативном патриотизме», в его принципиальном противопоставлении личности самодержавно-государственному началу берет на русской почве свой исток (пусть и по боковой линии) и анархистский антиавторитаризм М. А. Бакунина. В этом смысле Чаадаев отнюдь не обмолвился, когда как-то назвал Бакунина своим «воспитанником». Это было сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин, уже хорошо известный жандармам всей Европы, выданный австрийским правительством царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева о Бакунине в этих обстоятельствах обретали характер акта, имеющего принципиальное значение, вместе с тем свидетельствуя о немалом гражданском мужестве Чаадаева. Думается, впрочем, что подтверждение этого чаадаевского заявления в большой мере следует искать не в идеях одного из виднейших теоретиков и организаторов международного анархизма, а в содержании тех бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил по соседству с Чаадаевым — в одном из флигелей левашевского особняка.
Принятие чаадаевского «нигилизма» не могло оставаться актом чисто лишь политическим. Оно вело к существенной перестройке всего нравственного комплекса передового тогдашнего русского человека.
Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне объективный процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя собой своеобразие нового этапа в развитии освободительной мысли в стране, «новую фазу», по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.
Отступление со сцены русской общественной жизни дворянской революционности знаменовало собой коренное изменение всей расстановки социальных сил в стране, коренное изменение положения мыслящего человека в тогдашнем русском обществе. Менялось отношение личности ко всей махине русской государственности, ко всей общественно-политической системе. И это изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,
«В головах декабристов, — справедливо писал Луначарский, — в самых различных комбинациях уживалось аристократическое стремление обуздать самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или менее ясным пониманием, что сделать это без поддержки народных масс невозможно, и с разной степенью демократических уступок по отношению к союзнику».
Таким образом, у передового человека декабристских времен могли быть и были на самом деле определенные надежды на возможность какого-то соглашения с передовой группой правящих верхов (вспомним в этой связи надежды декабристов на блок с Ермоловым, Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз поиски тем же Чаадаевым официальных путей для проявления своего «истинного честолюбия»), и сам этот человек осознавал себя представителем отнюдь не угнетенной части тогдашнего русского общества. Декабристы постоянно испытывали как бы укоры социальной совести за бесчинства правящей верхушки своего класса. Они чувствовали некую социальную ответственность за общественное «поведение» русской монархии. И хотели, чтобы их собственная «социальная совесть» была чиста.
К тридцатым — и тем паче — к сороковым годам дело коренным образом переменилось. Теперь революционный и вообще всякий политически радикальный протест уже не связывался фатально с дворянством — правящим классом России. Протестующая личность теперь уже не несет ни малейшей социальной ответственности за «поведение» «верхов». Протестующая личность теперь отчуждает себя от всей системы официальной государственности, и патриотизм этой личности отчуждается, таким образом, от традиционного понимания «родины», «отечества». У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет прежней родины. И атрофия былого патриотизма оставляет на сердце человека лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо и сам человек на своей родине — человек уже гонимый, а не припадающий к ней в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид.
Но глухая тоска этой элегии сменяется у Лермонтова проклятьем:
...Кто же вас гонит: судьбы ли решение?
Зависть ли тайная? злоба ль открытая?
Или на вас тяготит преступление?
Или друзей клевета ядовитая?
Нет, вам наскучили нивы бесплодные...
Чужды вам страсти и чужды страдания;
Вечно холодные, вечно свободные,
Нет у вас родины, нет ван изгнания.
Так писал Лермонтов, уезжая в 1841 году на Кавказ. Это был год гибели поэта. В холодной горечи стихов звучит прощание с родиной человека, уходящего из жизни.
Прощай, немытая Россия,
Страна рабов, страна господ,
И вы, мундиры голубые,
И ты, им преданный народ.
Когда в России после поражения декабристов «порвалась связь времен», социальный протест стал «гласом вопиющего в пустыне». Мыслящий человек сделался действительно лишним и даже чуждым окружающему его обществу. «Лишнему человеку» не на что стало опереться. Он стал, как лермонтовский Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной «натуры» — он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался аморален.
Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская «выходка» расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.
Передовой человек тогдашней России сделался вдруг индивидуалистом. С точки зрения социально-исторической это, впрочем, был «индивидуализм поневоле». Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.
И действительно, явившись родоначальником русского общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться и родоначальником русского индивидуализма.
Но тут следует сказать несколько совершенно необходимых слов об отношении к индивидуализму вообще и к индивидуализму чаадаевского типа в частности.
Как всякое общественное понятие, индивидуализм — понятие конкретно-историческое. Поэтому, говоря об индивидуализме, нельзя останавливаться лишь на противопоставлении его «коллективизму», подразумевая при этом, как нечто само собой разумеющееся, что «коллективизм — это хорошо», а «индивидуализм — это плохо». Стоило бы все-таки, как и предлагал в свое время Антонио Грамши, наконец, «проанализировать предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов»17.
Так вот, «несколько слов по поводу так называемого „индивидуализма“, то есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума в мире и исторической жизни. То, — писал Грамши, — что ныне называется „индивидуализмом“, ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация)...» 2 Ибо именно в ту эпоху возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз средневековых тоталитарных режимов.
По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем «Философическом письме» и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и «умерщвление плоти» во имя «торжества духа» в эпоху средневековья.
Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое — чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают — пусть в извращенном и превратном виде — вполне «земную» действительность.
Противопоставляя современному «упадку нравов», их ужасающему «повреждению» «строгость нравов» во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное «средневековье». Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего «древнего Новгорода», так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои «средние века», как бы «опрокинув», таким образом, в прошлое свои идеалы. «Средневековье» чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское «средневековье» как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье — с его религиозным тоталитаризмом — вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!