Страница:
Либералы всегда занимали ту позицию, что демократия может обойтись без гражданской доблести. Согласно этому ходу мысли, либеральные установления, а не нравы граждан, вот что приводит демократию в действие. Демократия — это правовой строй, дающий людям возможность уживаться при их различиях. Нависший кризис компетентности и гражданского доверия затягивает плотной пеленой сомнения то удобное предположение, что установления, а не нравы, обеспечивают необходимое для демократии достоинство. Кризис компетентности указывает на необходимость произвести ревизию в понимании американской истории, которой было бы выявлено, до какой степени либеральная демократия жила темным капиталом моральных и религиозных традиций, предшествовавших подъему либерализма. Вторым элементом этого ревизионизма оказывается повышенное уважение к до сих пор остававшимся в небрежении традициям мысли, берущим начало в классическом республиканизме и в ранней протестантской теологии, никогда не питавших никаких иллюзий о пренебрежимости гражданской добродетелью. Чем больше мы начинаем ценить те приверженность и уважение, что когда-то давали "опору, цель и цельность взгляда на жизнь", тем больше нам придется обращаться за наставлением к мыслителям – Эмерсону, Уитмену, Броунсону, Готорну, Джосии Ройсу, Кули, Дьюи, Рэндолфу Бурну, – которые понимали, что демократия должна символизировать запрос на нечто большее, нежели просвещенное своекорыстие, "открытость" и практика терпимости.
Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений искусства и науки, лучшего образца нравов. "Демократия не сможет отвести от себя все придирки – писал Уолт Уитмен в Демократических видах, –пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства", свои собственные "религиозные и моральные нравы", "совершенную личность", которые сделают "наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести "целокупность героев, нравов, подвигов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных".
У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, славе и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, "общим всем", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырождается в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются диковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются какому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюрализма, делает неуместными разговоры об "этических ручательствах" вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. Вопросы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказываются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подобном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае – делом религиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей – таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противникам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все "многообразием этических ориентиров" значит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержание от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее формах.
Даже если мы не можем договориться об определении достойной жизни — для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали серьезного усилия – наверняка мы сможем договориться о минимальном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет никаких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демократического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общества, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить множественность норм, но демократия – нет. Двойственность норм предполагает наличие гражданства второго сорта.
Признание равных прав – это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не имеет равного доступа к средствам отправления правомочности (поскольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой основывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди – одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением познавать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение практиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обеспечивается равенство, а не равенство создает право гражданства. Тожественность не есть равенство, и "политическое равенство, следовательно, – это прямая противоположность равенству перед смертью", говорит Арендт, ".. .или перед Богом". Политическое равенство – гражданство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, сопутствовать не только прививание формальных навыков в гражданских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчайшего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навыки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения решать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.
Демократия также требует более действенной этики, чем просто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только начало демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий длясебя и что хуже — в изобретении оправданий для "ущемленных". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о своих обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из боязни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отношению к "альтернативным стилям жизни и сообщеетнам". Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение – этоТО, чтомы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно воспитанными натурами, во благо употребленными природными дарованиями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суждения, а не приятия всего без разбору.
Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализующих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обнаружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоуверенности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологическом фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особенно заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никакому разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатизму в самой религии. "Розыски достоверности", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иудаизму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быстро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.
Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатизмом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, видимо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодолели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят любой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оправдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Мономания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, предположение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. Улучшение расовых отношений – один из немногих положительных результатов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как свидетельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает многих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция "поддерживающему" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это оскорбление – у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией "школьный автобус", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректного языка и мышления, – оказывается принятие "расизма" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обозрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единственным предметом общественной дискуссии.
С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и идеологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего цинизма, моральное бессилие тех, кто ценит "открытость" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: "Возможно, никогда еще сердца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?
ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ?
Этика сострадательности и этика уважения
Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ничего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не совпадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оценка этих традиций и их современного значения должна отдавать должное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, которое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродетели. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, предрассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не всегда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в подобном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего прогресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.
Если такие выражения, как "популизм" и "община", сегодня выпукло выступают в современном политическом дискурсе, то это потому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекательности. Притязания на универсальность разума оказались универсально сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая превосходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром может править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвещения, – не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечет за собой тех цинилизующих результатов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонностей – основополагающей одинаковости человеческих существ повсюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этнических и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры.
Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях – самого привлекательного плода Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее главные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее приверженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связывались в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благосостояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходимость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществляться само собой. Именно идея прогресса сделала возможным полагать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали приводить аргументы – против прежнего взгляда, что "добродетель, связанная с публичной жизнью, есть единственное основание для основания республики", пользуясь выражением Джона Адамса, – за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и взаимоограничения "сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, "стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле- ИОВ"," посредством корысти" завербовав "порок … на сторону доб- родетели".Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия заложена п "принципах правления", а не в "бренных качествах челове-в< кнч особей". Установления и "законы общества могут быть осно- МНЫни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными",Парадокса добродетельного общества, основанного на порочных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В области личной порядочности либералы принимали за само собой разумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже сегодня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рынка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество требует "минимальной степени образованности и знания" наряду с "повсеместным приятием некой общей системы ценностей". Не очевидно, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим минимальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во всяком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу требуется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполагает человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы только потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либерального общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов – совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своекорыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собственнический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гуляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республиканский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия – браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своекорыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.
Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрысков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капитализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представлявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, казалось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в путах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственностью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сделались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы "упорядоченного государства, основанного на институте семьи", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) – коллективизированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлением тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обреченной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua попдобропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолженности и перепроизводства.
Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рынку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сентиментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценности. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополнительном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, казалось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабочем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поколения семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторжение наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы воспитываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подвергаются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной форме, которая представляет ценности рынка на понятном им простейшем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое телевидение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно подразумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, который изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честными или бесчестными. Представление, что преступление не окупается, – другая отброшенная условность – уступает место тому пониманию, что последовательные попытки блюсти законность – это битва, обреченная на поражение, что политические власти беспомощны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все конфликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по поводу насилия обрекают совестливого на положение неудачника.
На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных направлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его первоначальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принципа — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше — прийти к разумному понимаю своего счастья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыночных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера требуются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворительность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех поглотить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятельность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, социальную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.
Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений искусства и науки, лучшего образца нравов. "Демократия не сможет отвести от себя все придирки – писал Уолт Уитмен в Демократических видах, –пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства", свои собственные "религиозные и моральные нравы", "совершенную личность", которые сделают "наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести "целокупность героев, нравов, подвигов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных".
У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, славе и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, "общим всем", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырождается в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются диковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются какому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюрализма, делает неуместными разговоры об "этических ручательствах" вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. Вопросы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказываются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подобном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае – делом религиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей – таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противникам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все "многообразием этических ориентиров" значит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержание от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее формах.
Даже если мы не можем договориться об определении достойной жизни — для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали серьезного усилия – наверняка мы сможем договориться о минимальном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет никаких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демократического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общества, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить множественность норм, но демократия – нет. Двойственность норм предполагает наличие гражданства второго сорта.
Признание равных прав – это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не имеет равного доступа к средствам отправления правомочности (поскольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой основывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди – одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением познавать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение практиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обеспечивается равенство, а не равенство создает право гражданства. Тожественность не есть равенство, и "политическое равенство, следовательно, – это прямая противоположность равенству перед смертью", говорит Арендт, ".. .или перед Богом". Политическое равенство – гражданство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, сопутствовать не только прививание формальных навыков в гражданских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчайшего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навыки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения решать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.
Демократия также требует более действенной этики, чем просто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только начало демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий длясебя и что хуже — в изобретении оправданий для "ущемленных". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о своих обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из боязни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отношению к "альтернативным стилям жизни и сообщеетнам". Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение – этоТО, чтомы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно воспитанными натурами, во благо употребленными природными дарованиями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суждения, а не приятия всего без разбору.
Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализующих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обнаружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоуверенности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологическом фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особенно заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никакому разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатизму в самой религии. "Розыски достоверности", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иудаизму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быстро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.
Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатизмом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, видимо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодолели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят любой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оправдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Мономания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, предположение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. Улучшение расовых отношений – один из немногих положительных результатов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как свидетельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает многих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция "поддерживающему" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это оскорбление – у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией "школьный автобус", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректного языка и мышления, – оказывается принятие "расизма" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обозрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единственным предметом общественной дискуссии.
С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и идеологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего цинизма, моральное бессилие тех, кто ценит "открытость" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: "Возможно, никогда еще сердца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?
ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ?
Этика сострадательности и этика уважения
Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ничего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не совпадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оценка этих традиций и их современного значения должна отдавать должное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, которое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродетели. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, предрассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не всегда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в подобном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего прогресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.
Если такие выражения, как "популизм" и "община", сегодня выпукло выступают в современном политическом дискурсе, то это потому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекательности. Притязания на универсальность разума оказались универсально сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая превосходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром может править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвещения, – не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечет за собой тех цинилизующих результатов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонностей – основополагающей одинаковости человеческих существ повсюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этнических и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры.
Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях – самого привлекательного плода Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее главные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее приверженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связывались в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благосостояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходимость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществляться само собой. Именно идея прогресса сделала возможным полагать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали приводить аргументы – против прежнего взгляда, что "добродетель, связанная с публичной жизнью, есть единственное основание для основания республики", пользуясь выражением Джона Адамса, – за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и взаимоограничения "сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, "стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле- ИОВ"," посредством корысти" завербовав "порок … на сторону доб- родетели".Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия заложена п "принципах правления", а не в "бренных качествах челове-в< кнч особей". Установления и "законы общества могут быть осно- МНЫни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными",Парадокса добродетельного общества, основанного на порочных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В области личной порядочности либералы принимали за само собой разумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже сегодня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рынка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество требует "минимальной степени образованности и знания" наряду с "повсеместным приятием некой общей системы ценностей". Не очевидно, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим минимальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во всяком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу требуется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполагает человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы только потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либерального общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов – совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своекорыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собственнический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гуляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республиканский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия – браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своекорыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.
Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрысков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капитализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представлявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, казалось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в путах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственностью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сделались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы "упорядоченного государства, основанного на институте семьи", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) – коллективизированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлением тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обреченной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua попдобропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолженности и перепроизводства.
Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рынку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сентиментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценности. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополнительном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, казалось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабочем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поколения семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторжение наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы воспитываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подвергаются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной форме, которая представляет ценности рынка на понятном им простейшем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое телевидение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно подразумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, который изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честными или бесчестными. Представление, что преступление не окупается, – другая отброшенная условность – уступает место тому пониманию, что последовательные попытки блюсти законность – это битва, обреченная на поражение, что политические власти беспомощны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все конфликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по поводу насилия обрекают совестливого на положение неудачника.
На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных направлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его первоначальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принципа — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше — прийти к разумному понимаю своего счастья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыночных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера требуются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворительность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех поглотить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятельность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, социальную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.