Страница:
б)
Об интуитивном характере философии Демокрита говорят его занятия теорией перспективы и оптикой. Об этом читаем важное сообщение у Витрувия (VII, вступл. II Петровск.; у Маков. 585): "Впервые в Афинах, в то время, когда Эсхил ставил трагедию, Агафарх устроил сцену и оставил ее описание. Побуждаемые этим Демокрит и Анаксагор написали по тому же вопросу, каким образом по установлении в определенном месте центра сведенные к нему линии должны естественно соответствовать взору глаз и распространению лучей, чтобы определенные образы от отдельной вещи создавали на театральной декорации вид зданий и чтобы то, что изображено на прямых и плоских фасадах, казалось бы одно уходящим, близкое выдающимся". Может быть, Витрувий здесь имеет в виду как раз тот самый трактат "Перспектива" (или, точнее, "Описание луча"), который был указан выше со слов Диогена Лаэрция. Несомненно, сюда же относится и другой трактат Демокрита - Ecpetasmata, "Протяжения (разно расставленных тел)". Это - сочинение, связанное с оптикой и проективной геометрией. К этому следует прибавить, что Демокрит вообще выдвинул на первый план стереометрию вместо бывшей до него планиметрии. Таким образом, общий индивидуально-портретный и интуитивно-телесный уклон его мысли едва ли можно подвергать сомнению.
в)
Наконец, есть еще один ряд мыслей, возникающих в связи с портретной фигурностью античных атомов и отчасти уже нашедших применение в филологической науке. Мы уже знакомы с рассуждением Аристотеля об аналогии атомов Демокрита с буквами. Самое существенное сводится здесь к тому, что, по Демокриту, А от В отличается фигурой, schCmati. Это значит, что Демокрит мыслит свой атом как фигуру, как маленькую фигуру типа буквенного образа. Более того, мы чуть ли не на каждом шагу наталкиваемся в античности на элементы, понимаемые в виде буквы. Само название "элемент" - stoicheion - значит "буква". Бытие, думают греки, складывается из элементов так же, как рукопись (а значит, и речь) из букв. Мы знаем, далее, что на Востоке была письменность, основанная на поворотах письменных знаков, так называемая клинопись. Мы знаем, что Демокрит бывал в Вавилоне и, по-видимому, не раз. Мы знаем также, что Демокрит написал сочинение под названием: "O священных буквах в Вавилоне". Не привлекли ли его внимание восточные иероглифы своей картинностью и в то же время своим глубоким смыслом, понятным далеко не каждому? Эта мысль уже высказывалась в науке, и были проведены существенные аналогии между учением Демокрита о "поворотах" в очертаниях атомов с практикой вавилонской грамматики и с астрологическими представлениями, зафиксированными в клинописи109. Фигурная, портретная физиономика, несомненно, руководила Демокритом и здесь. Отсюда его неожиданное для всякой иной точки зрения трактование имен как "звучащих изваяний" (68 В 142). Последнее сообщение Олимпиодора настолько важно, что стоит привести его целиком. "Почему у Сократа столь великое благоговение перед именами богов? Не потому ли, что с давних времен специфические имена посвящаются специфическим [предметам] и что нелепо устранять неподвижное, потому ли, что оно принадлежит ему по природе, согласно рассуждению в "Кратиле" [Платона], или потому, что [имена] суть звучащие статуи [изваяния, agalmata phznCenta] и относятся к богам, как утверждает Демокрит". Здесь при всей близости Платона и Демокрита проводится и их различие: Платон выводил имена из самой субстанции бытия (или, как позднее стали говорить неоплатоники, имена суть энергии сущности) и потому они у него - "по природе"; Демокрит же считает все имена условными и странными, как все субъективное, однако, они для него реальны в качестве умственно зримой портретности бытия.
Буквенное, или, лучше сказать, иероглифическое, понимание элементов с легкой руки Демокрита прошло через всю античность. Чтобы понять всю важность этого нововведения Демокрита, следует прочитать старое и очень обстоятельное исследование Н.Diels "Elementum". Lpz., 1889110.
У Платона термин stoicheion приобретает более отвлеченный философский смысл, где аналогия с буквами отходит на задний план, хотя внимательный глаз и здесь замечает "буквенное" происхождение этого термина. Так, Платон (Phileb. 18 В) в изложении египетского мифа об изображении алфавита тоже говорит о "форме" (eidos) букв, хотя здесь он выдвигает на первый план не иероглифическую, а скорее математическую точку зрения111. В Tim (56 В) огонь, земля, воздух - "элементы всего" (stoicheia toy pantos). В Theaet (206 В) буквы, слоги и слова также привлекаются для разъяснения природы элементов. Окончательное философское оформление этот термин получает у Аристотеля. Но иероглифический смысл этих элементов, входящих во взаимную связь на манер букв, слогов и слов, никогда в античности не забывался. Такова, прежде всего, эпикурейская традиция, прекрасно выраженная у Лукреция в виде сознательной теории (Lucr. I 196 - 198, 820, 829, 907 - 914, II 686 - 697). Вот что, в частности, говорит Лукреций (II 1007 - 1017 Петровск.):
...имеет значенье, с какими
И в положенье каком войдут в сочетание те же
Первоначала и как они двигаться будут взаимно...
Даже и в наших стихах вид имеет большое значение,
Расположение букв и взаимное их сочетание:
Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю,
Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных;
Если не полностью все, то все-таки большая часть их
Те же и в самых вещах: материи все измененья
Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры
Необходимо влечет за собой и в вещах перемены.
Эта теория "буквенного" происхождения бытия, построенная на аналогии художественному произведению, между прочим прямо противостоит механистической интерпретации атомистов. Когда в поздней античности говорилось, что из механистического объединения атомов нельзя создать цельных вещей, то атомисты возражали на это тем, что цельные вещи появляются из атомов точно так, как художественные произведения создаются из соединения отдельных букв. Впрочем, эта мысль попадается и не только в поздней античности. Излагая теорию Демокрита и Левкиппа о происхождении вещей и атомов-букв, Аристотель добавляет (67 А 9): "Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия".
Это демокритовское иероглифическое понимание атомов-имен-идей особенно расцвело в неоплатонизме. У Иерокла читаем (68 В 142): "Имя Зевса есть символ (symbolon) и звуковой образ демиургической сущности, вследствие того, что те, кто впервые дал имена вещам в избытке мудрости, наподобие неких наилучших скульпторов, выразил их значение при помощи имен как бы при помощи их образов". У Прокла находим на тему о мысленных изваяниях имен огромный материал112. Плотин же пишет (V 8, 6): "Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или о другом предмете, пользуются не буквальными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изваяния (agalmata) и, запечатлевши для каждого предмета одно специальное изваяние, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изваяние было или узрением или мудростью, а именно - в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [мысленного узрения] воспроизводилось при помощи других знаков уже частичное изображение [eidzlon - опять демокритовский "винтик"!], которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного...".
После изучения всех этих довольно многочисленных материалов, вырастающих в огромную многовековую магистраль всей античной эстетики и философии, невозможно сомневаться в интуитивно-портретной и скульптурной природе атома зачинателя этой магистрали - Демокрита.
6. Эстетика в более узком смысле слова
Общие установки атомизма, несомненно, нашли себе широкое применение и в отдельных областях, хотя, к сожалению, относительно этого мы довольно слабо информированы. Сопоставление источников и ряд более или менее обоснованных догадок приводят к следующим выводам.
1. Атомистика искусств
Уже цитированный выше E.Frank (167) находит возможным констатировать "атомистическую систему музыки", как она была выработана если не у самого Демокрита, то во всяком случае в его школе. Именно, перипатетик Адраст сообщает о такой системе у известного уже нам Феона Смирнского (49, 6 Н.), которым, по-видимому, пользуется и Халкидий (Chal. in Tim. с 44. Wrob.)
1) "Словесный звук" (emgrammatos phznC), или речь (logos) а)состоит из глаголов и имен (chCmata cai onomata); б) имя - из слогов, или комплексов, и в) комплексы - из букв (grammata), неделимых и мельчайших элементов (stoiheizdeis).
2) Точно так же трактуется и "музыкальный голос" (emmeloys phznCs): наибольшие части его системы (октавы) состоят из диастем, т.е. интервалов, а интервалы состоят из тонов (высота тонов). Так как это разделение Платону уже хорошо известно (см., напр., Phileb. 17 А 18 С Crat. 423 В слл., Theaet., 202 А слл.), то оно доплатоновское. А так как Адраст (Theo. 50, 4) противопоставляет его пифагорейскому, то оно непифагорейское. Что же касается терминологии этого сообщения (stoicheia, przta, elachista. adidireta), то она слишком ясно напоминает демокритовскую, стоит только пробежать материал, сообщаемый Дильсом по поводу перечня демокритовских сочинений (68 В 15с 26а). Есть отклик на это во фрагментах Демокрита и по существу. Так, "О глаголах" - заглавие одного из сочинений Демокрита; об "именах" - большое рассуждение во фрг. 26 b; относительно "букв" тоже есть особое сочинение.
Соответственно можно конструировать "атомистическую теорию" специально для "гармонии" и "ритма". "Гармония", т.е. порядок высоты и низкости (Plet. Legg. 655А, 660 А), распадается последовательно на а) системы (семь октав - Plat. Phileb. 17 D), б) диастемы (интервалы), или слоги (так что, например, кварта это слог), в) отдельные тоны различной высоты (Theaet. 206 А). Ритм по этой теории делился на а) системы, или фигуры (дактили, трохеи и пр. - Plat. R. P. III 4ОО В), б) "слоги" в смысле величины временного промежутка Arist. Met. 1087b36) и в) "буквы", т.е. дальнейшие деления времени (Plat. Crat. 424 с).
Эта тройная схема буквы, комплекса и системы проводилась в атомизме всегда. Отдельные атомы у Демокрита мыслятся как "буквы" (огонь, земля, и пр., ср. Arist. Met. 1041b12, 1043b51, 1013b18; Plat. Tim. 48 В), органическая материя (мясо и пр.) - как слоги (Avist. Met. 1041b15) и все тело - как слово (Avist. gen. an. 722а32). И вообще у Демокрита "слово - тень дела" (68 В 145), "слова - звучащие изваяния" (В 142). Та же схема и в мышлении (ощущение, суждение, целый акт мысли, или слово - Plat. Theaet. 201е слл., 206 - 210). Совершенно специфически применен у Демокрита атомизм в области цветоведения. Этому вопросу мы посвятим в дальнейшем особое исследование.
2. Эстетический субъект и художник
Атомистам принадлежит замечательная концепция эстетического субъекта. Она может быть рассматриваема с трех сторон.
а)
Во-первых, мы находим у Демокрита учение о "благорасположении" (eythmia) вообще, о светлой и радостной невозмутимости духа, непоколебимой никакими внешними несчастьями и потерями и никакими внутренними страстями и беспокойством. Образуется эта эвфимия в результате некоей внутренней "симметрии" духа, - категория, которая уже не раз фигурирует в досократике не только в общей космологии, но простирается и на всю сферу духа (как оно и должно быть в области натурализма, переносящего внешнеонтологические категории и на внутренний мир).
Демокрит и Платон одинаково полагают счастье в душе (А 167). А именно, первый пишет так (В 170): "Счастье и злосчастье относится к душе" и (171): "Счастье заключается не в стадах и не в золоте, но местопребывание [блаженного] духа - душа". "Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость" (Маков. 340) "Счастье он называет благорасположением (eythymian), благосостоянием (eyesto), гармонией, симметрией и невозмутимостью. Возникает же оно из разграничения и различения удовольствий, и это-то является для людей прекраснейшим и полезнейшим". "Итак, (Демокрит), сказавши, что намеревающемуся "быть благорасположенным", не нужно браться за много дел, ни в своей частной жизни, ни в общественной, прежде всего устанавливает драгоценное для нас "благорасположение", покупаемое ценою отсутствия деятельности" (В 3). Тут же говорится о запрещении "стремиться выше своих сил и своей природы". Об отказе Демокрита от многих дел, хотя бы и полезных для себя или для общества, читаем также и у Диогена из Эноанды, фр. 56 (р. 54 William) и у Сенеки (De tranqu. an. 13,1 и De ira III 6,3). Это приводит к "незнанию страха" (athambiCn - В 4). Надо расстаться с мыслями об имении (А 169); не надо верить никаким предметам, ни "карканью воронов", ни "кудахтанью кур", ни "свиньям, неистово валяющимся в навозе" (В 147), чтобы не лишать себя спокойствия. Надо, чтобы человек "привыкал черпать наслаждения из самого себя" (В 146). Никто и ничто не беспокоит нас; беспокоят нас только наши собственные внутренние страсти (В 147, 159). "Невыносимую скорбь огрубевшей в страданиях души изгоняй рассуждением" (В 290). "Благорасположение" вовсе не есть удовольствие просто, как некоторые думают; оно есть "безмятежность и спокойствие" души, "не возмущаемой ни каким-нибудь страхом, ни боязнью демонов, ни каким-либо другим аффектом" (А 1, 44). Не нужно стремиться к богатству или вообще к чему-нибудь многому или большому (В 283. 284); жизнь кратковременна и полна бедствий (В 285). Разумение и сознание делает нас мужественными, прямыми (В 181); и вообще заботиться надо, прежде всего, о душе, а не о теле (В 187, ср. 57).
Здесь у Демокрита везде - принцип меры, размеренности, умеренности, соразмерности (симметрии): животные знают меру для своих потребностей, человек же не знает (В 198). "Ребенку, а не мужу свойственно желать неумеренно" (В 70); "Благомудрие (szphrosynC) [умеренность] умножает наслаждение и делает удовольствие еще большим" (В 211); "Если перейдешь умеренность, то приятнейшее станет неприятнейшим" (В 253); не надо переходить меру ни в пище и платье, ни в наслаждениях любви (В 235); "У кого благоустроен (eytactos) характер, у того благоустроена и жизнь" (В 61). Резюме всего этого учения дано в В 191 (Маков. 385). "Ибо у людей хорошее расположение духа возникает от умеренности в наслаждении и гармонической жизни. Недостаток же и излишество обыкновенно переходят друг в друга, причиняют душе сильные потрясения. А те души, движения которых совершают колебание между большими противоположностями, не суть ни спокойны, ни радостно настроены. Поэтому должно направлять свои помыслы на возможное и довольствоваться тем, что есть, не думая о тех, кому люди завидуют и удивляются, и не обращать на них внимания. Напротив, обращать внимание должно на тех, кто ведет бедственную жизнь, и должно ярко представлять себе те бедствия, которые они претерпевают для того, чтобы твое нынешнее положение и состояние казалось тебе значительным и достойным зависти и чтобы более не приходилось твоей душе страдать из-за желания иметь большее. Ибо тот, кто завидует богатым, которых считают счастливыми прочие люди, и кто постоянно в своих мыслях с ними, тот вынуждается всегда предпринимать что-нибудь новое и [в конце концов] направить свою страсть на какое-нибудь ужасное противозаконное дело. Поэтому-то должно одних [вещей] не домогаться, другими же довольствоваться, сравнивая свою собственную жизнь с [жизнью] хуже живущих и считать себя счастливым, обращая внимание на то, что последним приходится терпеть, и насколько тебе лучше живется, чем им. Итак, если ты будешь держаться этого образа мыслей, то будешь жить в более хорошем расположении духа и избавишь себя в жизни от немалых зол: зависти, соперничества и вражды".
Как оценить нам все эти материалы Демокрита, относящиеся к учению об эвфимии? Прежде всего, необходимо отдавать себе полный отчет в соответствии этих материалов общей досократике. Принцип ритмико-симметрической гармонии стихийного бытия целиком перенесен на внутренний мир человека, и принцип этот дан не в отвлеченном и чистом, только формальном и только смысловом виде. В этом случае получилось бы любование чистыми формами бытия, а не та целокупная просветленность души со всеми ее страстями и жизненными трагедиями, о чем говорил Демокрит. Принцип симметрии дан тут именно во всем своем бытийном осуществлении, натуралистически.
Учение Демокрита об эвфимии вполне соответствует именно той философско-эстетической ступени, которую представляет собою Демокрит, ибо атомизм есть принцип индивидуальной множественности; а принцип множественности, примененный к субъекту, ведет к множественности субъектов, т.е. к индивидуальному самоопределению, к самодовлению личности на фоне зрелого общественного развития, к гораздо более яркому выдвиганию на первый план внутренней симметрии, именно каждого отдельного субъекта. Отсюда и получается эта эвфимия, с ее тенденциями внутреннего самоопределения, с ее склонностью к уединенным созерцаниям, с ее "безмолвием" и "невозмутимостью". Такой человек (В 174) "и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен". Он довлеет себе, и ему открыт весь мир: "Мудрому человеку открыта вся земля, ибо родиной для благой души является весь мир" (В 247).
б)
Во-вторых, если теория эвфимии у Демокрита может показаться слишком общей для учения об эстетическом субъекте (думать так было бы неправильно, потому что античность в значительной мере вообще не дифференцирует такого просветленного душевного состояния), то у Демокрита есть соответствующие высказывания и более специфические для эстетики. Перечислим их.
Мышление и телесная гармония. "О мышлении же он сказал лишь то, что оно бывает при гармоническом состоянии души относительно составляющей ее смеси. Если же кто-либо станет слишком теплым или слишком холодным, то [гармоническое состояние души] нарушается, говорит он. Поэтому древние прекрасно обозначали это состояние души выражением "терять ум". Таким образом ясно, что мышление он ставит в зависимость от смеси, образующей тело, что, может быть, и последовательно для него, делающего душу телом" (68 А 135, Маков. 106). "Такие легкие исследования сообщают душам стройное и полезное движение, речей же спорщиков и мастеров на софизмы следует избегать" (68 В 150).
Суждения более общего характера. "Прекрасное есть во всем равное [равномерное]; избыток и недостаток мне не нравится"; "Красота тела звероподобна, если под ней нет ума" (В 105); "Бывают образы (eidzla) [людей], отменные для созерцания своей одеждой и украшением, но лишенные сердца" (В 195).
O чистоте эстетического чувства. "Великие наслаждения получаются от созерцания прекрасных произведений" (В 104); "Имеет право на существование та любовь, которая стремится к красоте бескорыстно (anybristos)" (В 73); "Постоянно размышлять о чем-нибудь прекрасном свойственно божественному уму" (В 112).
Эстетика и этика. "Нужно выбирать не всякое удовольствие, но удовольствие от прекрасного" (В 207). "Мало говорить - украшение для женщины, ибо прекрасное есть простота в украшении" (В 274). "Сила и красота (eymorphia) благо юности, [благо же] старости - цвет мудрости" (szphrosynCs) (В 294); "Прекрасно восхвалять прекрасные поступки, ибо [восхвалять] дурные поступки, это - дело шулеров и обманщиков" (В 63); "Прекрасно помешать преступнику, а если не помешать, то не совершать преступления с ним вместе" (В 33); "Ни благородная речь не может прикрыть дурного поступка, ни хороший поступок не пачкается руганью" (В 177); "Левкипп [Левкипп?] считал целью жизни наслаждение прекрасным" (67 А 37).
Красота, природа и воспитание. "Узнают прекрасное и стремятся к нему только те, кто от природы способен к нему" (В 56); "Ни искусство, ни мудрость не достижимы, если [им] не учиться" (В 59); "Прекрасные предметы учеба прорабатывает при помощи труда; постыдные же предметы без всякого труда плодятся сами собой" (В 182).
Из этих фрагментов видно, что, как ни старались многие исследователи стричь и брить Демокрита под европейский лад, все же он был и остается подлинно античным мыслителем и притом классического периода. Знатоки и любители античного классического стиля без труда узнают в этих фрагментах исконные и постоянные мысли греков о красоте и искусстве.
Но мало того. Все эти суждения с большой выразительностью проводят мысль о чистоте эстетического субъекта. Везде тут выдвигается "ум", "созерцание", "бескорыстие", "любовь". Везде тут красота понимается внутренне, душевно, духовно, "мудро". Эти демокритовы "созерцания мудрости" почти ничем не отличаются от платоновых идей. Но это - только следствие демокритова атомизма, ибо последний есть не что иное, как учение о своего рода "идеях", о невидимых статуях (или статуэтках), лежащих в основе бытия и ухватываемых только чистым мышлением свободного ума. Демокрит договаривается даже до платоновского реализма общностей и высказывает суждение, необычное для V в.: "Благо и истина - для всех людей одно и то же; приятное же у каждого свое" (В 69); "Прекрасное по природе одно, по закону же - другое" (Plat. Legg. Х. 889 de). Тут мы уже на пороге платоновского "Филеба".
Весь указанный выше материал из Левкиппа и Демокрита свидетельствует как о полном слиянии у них эстетики с этикой, так и об их раздельности. Совершенно ясно, что тут перед нами один из лучших образцов античной эстетики вообще, которая основана на вполне онтологическом, вполне этическом и вообще практическом понимании жизни и всей действительности; а с другой стороны, все практическое, все утилитарное и все производственное проповедуется здесь в том совершенном виде, который превращает всю эту практическую и Вообще жизненную заинтересованность в бескорыстную эстетическую самоудовлетворенность. Это совпадение пользы и красоты в эстетическом субъекте необходимо всегда иметь в виду, чтобы понять эстетику Демокрита. Наиболее выразительные фрагменты из этой области собраны у Маковельского (326 - 483). Точно так же - это видно из приведенных уже выше материалов - самое понятие искусства неотделимо у Демокрита от практической и производственной деятельности, от портняжного или ткацкого ремесла, от врачевания и даже от политики. Политика, которую древние понимали в широком общественно-государственном смысле, считается у Демокрита даже высшим из искусств (Маков. 488). Та же мысль приводится Демокритом и в учении об эстетическом воспитании (Маков. 526 - 528, ср. 529 - 532): прекрасное дается по природе; однако, его воспитание в человеке не только необходимо, но и требует огромных усилий. O том, что Демокрит не только занимался эстетикой, но имел также прямое отношение к строительному делу, читаем у Посидония (Маков. 586).
в)
В-третьих, с такой же точки зрения, по-видимому, нужно понимать и мысли Демокрита о художественном субъекте (т.е. о субъекте художественно творческом, а не просто эстетически воспринимающем). У Цицерона читаем: "Я часто слыхал, что без воспламенения (inflammatione) духа и без некоего как бы вдохновенного неистовства (sine quodam afflutu quasi furoris) не может существовать никакой хороший поэт, что, как говорят, осталось в сочинениях Демокрита и Платона" (68 В 17). Тот же Цицерон пишет (там же): "Демокрит утверждает, что без неистовства (Furore) не может быть никакого большого поэта. То же самое говорит Платон". А по Горацию: "Демокрит полагает, что гениальность (ingonium) счастливее презренного искусства [т.е. техники] и исключает из Геликона здравомыслящих (sanos) поэтов" (там же). Что это мнение о Демокрите было достаточно прочно, подтверждает и Климент Александрийский: "Демокрит одинаково [с Платоном] утверждает, что поэт пишет под божественным и священного духа вдохновением, то весьма хорошо" (В 18). Яркие слова у Диона: "Демокрит так говорит о Гомере: "Гомер, получив в удел божественную природу, сотворил [целый] космос разнообразных песен" (В 21), так как [по его мнению], не обладая божественной и демонской природой, невозможно создать столь прекрасные и мудрые песни". Недаром Демокрит учил, что гекзаметр был изобретен Мусеем (Маков. 568). Все вышеприведенные нами суждения Демокрита о вдохновении собраны у Маков. 560 - 573. Хотя, как мы знаем, опыт божественного "энтузиазма" всегда был у греческих поэтов и философов, и они очень любят об этом говорить, у Демокрита мы невольно чувствуем в этих словах некоторый субъективистический налет, уже не наивный, а интеллигентски-рефлектированный экстаз. Недаром по этому вопросу на Демокрита ссылаются представители эллинистически-римской рефлекции - Цицерон и Гораций. Таким образом, из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической "мании".
г)
В-четвертых, наконец, если подвести общий итог всем вышеприведенным рассуждениям Демокрита, то необходимо следует вывод, что демокритовская эстетика хотя и связана с этикой, а также с политикой и общественным поведением человека, и местами даже тождественна ей, все же и на ней лежит общеантичная печать созерцательности. В основе этой эстетики подспудно лежит признание невозможности перейти от созерцания действительности к ее изменению. Такой характер эстетики Демокрита обусловлен недостаточным развитием античного субъекта и невозможностью для личности в античном обществе оторваться от того бытия, которым она раз навсегда окружена113.
3. Происхождение искусств и языка
С индивидуализмом и субъективизмом всегда объединяется стремление выводить генетически те или иные культурные формы. Пока объект берется как таковой, он (хотя бы это было и человеческое общество) ощущается как что-то постоянное и определенное. Но как только завелся "комар субъективности" (выражение Гегеля), тотчас же объективное постоянство расплывается в сумбурный поток, и субъект ищет теперь уже нового - уже становящегося единства и погружается в причинно-генетические изыскания. Несомненно, эта тенденция (а может быть, и попытка подобного исследования) были уже у Демокрита.
Об интуитивном характере философии Демокрита говорят его занятия теорией перспективы и оптикой. Об этом читаем важное сообщение у Витрувия (VII, вступл. II Петровск.; у Маков. 585): "Впервые в Афинах, в то время, когда Эсхил ставил трагедию, Агафарх устроил сцену и оставил ее описание. Побуждаемые этим Демокрит и Анаксагор написали по тому же вопросу, каким образом по установлении в определенном месте центра сведенные к нему линии должны естественно соответствовать взору глаз и распространению лучей, чтобы определенные образы от отдельной вещи создавали на театральной декорации вид зданий и чтобы то, что изображено на прямых и плоских фасадах, казалось бы одно уходящим, близкое выдающимся". Может быть, Витрувий здесь имеет в виду как раз тот самый трактат "Перспектива" (или, точнее, "Описание луча"), который был указан выше со слов Диогена Лаэрция. Несомненно, сюда же относится и другой трактат Демокрита - Ecpetasmata, "Протяжения (разно расставленных тел)". Это - сочинение, связанное с оптикой и проективной геометрией. К этому следует прибавить, что Демокрит вообще выдвинул на первый план стереометрию вместо бывшей до него планиметрии. Таким образом, общий индивидуально-портретный и интуитивно-телесный уклон его мысли едва ли можно подвергать сомнению.
в)
Наконец, есть еще один ряд мыслей, возникающих в связи с портретной фигурностью античных атомов и отчасти уже нашедших применение в филологической науке. Мы уже знакомы с рассуждением Аристотеля об аналогии атомов Демокрита с буквами. Самое существенное сводится здесь к тому, что, по Демокриту, А от В отличается фигурой, schCmati. Это значит, что Демокрит мыслит свой атом как фигуру, как маленькую фигуру типа буквенного образа. Более того, мы чуть ли не на каждом шагу наталкиваемся в античности на элементы, понимаемые в виде буквы. Само название "элемент" - stoicheion - значит "буква". Бытие, думают греки, складывается из элементов так же, как рукопись (а значит, и речь) из букв. Мы знаем, далее, что на Востоке была письменность, основанная на поворотах письменных знаков, так называемая клинопись. Мы знаем, что Демокрит бывал в Вавилоне и, по-видимому, не раз. Мы знаем также, что Демокрит написал сочинение под названием: "O священных буквах в Вавилоне". Не привлекли ли его внимание восточные иероглифы своей картинностью и в то же время своим глубоким смыслом, понятным далеко не каждому? Эта мысль уже высказывалась в науке, и были проведены существенные аналогии между учением Демокрита о "поворотах" в очертаниях атомов с практикой вавилонской грамматики и с астрологическими представлениями, зафиксированными в клинописи109. Фигурная, портретная физиономика, несомненно, руководила Демокритом и здесь. Отсюда его неожиданное для всякой иной точки зрения трактование имен как "звучащих изваяний" (68 В 142). Последнее сообщение Олимпиодора настолько важно, что стоит привести его целиком. "Почему у Сократа столь великое благоговение перед именами богов? Не потому ли, что с давних времен специфические имена посвящаются специфическим [предметам] и что нелепо устранять неподвижное, потому ли, что оно принадлежит ему по природе, согласно рассуждению в "Кратиле" [Платона], или потому, что [имена] суть звучащие статуи [изваяния, agalmata phznCenta] и относятся к богам, как утверждает Демокрит". Здесь при всей близости Платона и Демокрита проводится и их различие: Платон выводил имена из самой субстанции бытия (или, как позднее стали говорить неоплатоники, имена суть энергии сущности) и потому они у него - "по природе"; Демокрит же считает все имена условными и странными, как все субъективное, однако, они для него реальны в качестве умственно зримой портретности бытия.
Буквенное, или, лучше сказать, иероглифическое, понимание элементов с легкой руки Демокрита прошло через всю античность. Чтобы понять всю важность этого нововведения Демокрита, следует прочитать старое и очень обстоятельное исследование Н.Diels "Elementum". Lpz., 1889110.
У Платона термин stoicheion приобретает более отвлеченный философский смысл, где аналогия с буквами отходит на задний план, хотя внимательный глаз и здесь замечает "буквенное" происхождение этого термина. Так, Платон (Phileb. 18 В) в изложении египетского мифа об изображении алфавита тоже говорит о "форме" (eidos) букв, хотя здесь он выдвигает на первый план не иероглифическую, а скорее математическую точку зрения111. В Tim (56 В) огонь, земля, воздух - "элементы всего" (stoicheia toy pantos). В Theaet (206 В) буквы, слоги и слова также привлекаются для разъяснения природы элементов. Окончательное философское оформление этот термин получает у Аристотеля. Но иероглифический смысл этих элементов, входящих во взаимную связь на манер букв, слогов и слов, никогда в античности не забывался. Такова, прежде всего, эпикурейская традиция, прекрасно выраженная у Лукреция в виде сознательной теории (Lucr. I 196 - 198, 820, 829, 907 - 914, II 686 - 697). Вот что, в частности, говорит Лукреций (II 1007 - 1017 Петровск.):
...имеет значенье, с какими
И в положенье каком войдут в сочетание те же
Первоначала и как они двигаться будут взаимно...
Даже и в наших стихах вид имеет большое значение,
Расположение букв и взаимное их сочетание:
Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю,
Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных;
Если не полностью все, то все-таки большая часть их
Те же и в самых вещах: материи все измененья
Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры
Необходимо влечет за собой и в вещах перемены.
Эта теория "буквенного" происхождения бытия, построенная на аналогии художественному произведению, между прочим прямо противостоит механистической интерпретации атомистов. Когда в поздней античности говорилось, что из механистического объединения атомов нельзя создать цельных вещей, то атомисты возражали на это тем, что цельные вещи появляются из атомов точно так, как художественные произведения создаются из соединения отдельных букв. Впрочем, эта мысль попадается и не только в поздней античности. Излагая теорию Демокрита и Левкиппа о происхождении вещей и атомов-букв, Аристотель добавляет (67 А 9): "Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия".
Это демокритовское иероглифическое понимание атомов-имен-идей особенно расцвело в неоплатонизме. У Иерокла читаем (68 В 142): "Имя Зевса есть символ (symbolon) и звуковой образ демиургической сущности, вследствие того, что те, кто впервые дал имена вещам в избытке мудрости, наподобие неких наилучших скульпторов, выразил их значение при помощи имен как бы при помощи их образов". У Прокла находим на тему о мысленных изваяниях имен огромный материал112. Плотин же пишет (V 8, 6): "Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или о другом предмете, пользуются не буквальными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изваяния (agalmata) и, запечатлевши для каждого предмета одно специальное изваяние, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изваяние было или узрением или мудростью, а именно - в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [мысленного узрения] воспроизводилось при помощи других знаков уже частичное изображение [eidzlon - опять демокритовский "винтик"!], которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного...".
После изучения всех этих довольно многочисленных материалов, вырастающих в огромную многовековую магистраль всей античной эстетики и философии, невозможно сомневаться в интуитивно-портретной и скульптурной природе атома зачинателя этой магистрали - Демокрита.
6. Эстетика в более узком смысле слова
Общие установки атомизма, несомненно, нашли себе широкое применение и в отдельных областях, хотя, к сожалению, относительно этого мы довольно слабо информированы. Сопоставление источников и ряд более или менее обоснованных догадок приводят к следующим выводам.
1. Атомистика искусств
Уже цитированный выше E.Frank (167) находит возможным констатировать "атомистическую систему музыки", как она была выработана если не у самого Демокрита, то во всяком случае в его школе. Именно, перипатетик Адраст сообщает о такой системе у известного уже нам Феона Смирнского (49, 6 Н.), которым, по-видимому, пользуется и Халкидий (Chal. in Tim. с 44. Wrob.)
1) "Словесный звук" (emgrammatos phznC), или речь (logos) а)состоит из глаголов и имен (chCmata cai onomata); б) имя - из слогов, или комплексов, и в) комплексы - из букв (grammata), неделимых и мельчайших элементов (stoiheizdeis).
2) Точно так же трактуется и "музыкальный голос" (emmeloys phznCs): наибольшие части его системы (октавы) состоят из диастем, т.е. интервалов, а интервалы состоят из тонов (высота тонов). Так как это разделение Платону уже хорошо известно (см., напр., Phileb. 17 А 18 С Crat. 423 В слл., Theaet., 202 А слл.), то оно доплатоновское. А так как Адраст (Theo. 50, 4) противопоставляет его пифагорейскому, то оно непифагорейское. Что же касается терминологии этого сообщения (stoicheia, przta, elachista. adidireta), то она слишком ясно напоминает демокритовскую, стоит только пробежать материал, сообщаемый Дильсом по поводу перечня демокритовских сочинений (68 В 15с 26а). Есть отклик на это во фрагментах Демокрита и по существу. Так, "О глаголах" - заглавие одного из сочинений Демокрита; об "именах" - большое рассуждение во фрг. 26 b; относительно "букв" тоже есть особое сочинение.
Соответственно можно конструировать "атомистическую теорию" специально для "гармонии" и "ритма". "Гармония", т.е. порядок высоты и низкости (Plet. Legg. 655А, 660 А), распадается последовательно на а) системы (семь октав - Plat. Phileb. 17 D), б) диастемы (интервалы), или слоги (так что, например, кварта это слог), в) отдельные тоны различной высоты (Theaet. 206 А). Ритм по этой теории делился на а) системы, или фигуры (дактили, трохеи и пр. - Plat. R. P. III 4ОО В), б) "слоги" в смысле величины временного промежутка Arist. Met. 1087b36) и в) "буквы", т.е. дальнейшие деления времени (Plat. Crat. 424 с).
Эта тройная схема буквы, комплекса и системы проводилась в атомизме всегда. Отдельные атомы у Демокрита мыслятся как "буквы" (огонь, земля, и пр., ср. Arist. Met. 1041b12, 1043b51, 1013b18; Plat. Tim. 48 В), органическая материя (мясо и пр.) - как слоги (Avist. Met. 1041b15) и все тело - как слово (Avist. gen. an. 722а32). И вообще у Демокрита "слово - тень дела" (68 В 145), "слова - звучащие изваяния" (В 142). Та же схема и в мышлении (ощущение, суждение, целый акт мысли, или слово - Plat. Theaet. 201е слл., 206 - 210). Совершенно специфически применен у Демокрита атомизм в области цветоведения. Этому вопросу мы посвятим в дальнейшем особое исследование.
2. Эстетический субъект и художник
Атомистам принадлежит замечательная концепция эстетического субъекта. Она может быть рассматриваема с трех сторон.
а)
Во-первых, мы находим у Демокрита учение о "благорасположении" (eythmia) вообще, о светлой и радостной невозмутимости духа, непоколебимой никакими внешними несчастьями и потерями и никакими внутренними страстями и беспокойством. Образуется эта эвфимия в результате некоей внутренней "симметрии" духа, - категория, которая уже не раз фигурирует в досократике не только в общей космологии, но простирается и на всю сферу духа (как оно и должно быть в области натурализма, переносящего внешнеонтологические категории и на внутренний мир).
Демокрит и Платон одинаково полагают счастье в душе (А 167). А именно, первый пишет так (В 170): "Счастье и злосчастье относится к душе" и (171): "Счастье заключается не в стадах и не в золоте, но местопребывание [блаженного] духа - душа". "Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость" (Маков. 340) "Счастье он называет благорасположением (eythymian), благосостоянием (eyesto), гармонией, симметрией и невозмутимостью. Возникает же оно из разграничения и различения удовольствий, и это-то является для людей прекраснейшим и полезнейшим". "Итак, (Демокрит), сказавши, что намеревающемуся "быть благорасположенным", не нужно браться за много дел, ни в своей частной жизни, ни в общественной, прежде всего устанавливает драгоценное для нас "благорасположение", покупаемое ценою отсутствия деятельности" (В 3). Тут же говорится о запрещении "стремиться выше своих сил и своей природы". Об отказе Демокрита от многих дел, хотя бы и полезных для себя или для общества, читаем также и у Диогена из Эноанды, фр. 56 (р. 54 William) и у Сенеки (De tranqu. an. 13,1 и De ira III 6,3). Это приводит к "незнанию страха" (athambiCn - В 4). Надо расстаться с мыслями об имении (А 169); не надо верить никаким предметам, ни "карканью воронов", ни "кудахтанью кур", ни "свиньям, неистово валяющимся в навозе" (В 147), чтобы не лишать себя спокойствия. Надо, чтобы человек "привыкал черпать наслаждения из самого себя" (В 146). Никто и ничто не беспокоит нас; беспокоят нас только наши собственные внутренние страсти (В 147, 159). "Невыносимую скорбь огрубевшей в страданиях души изгоняй рассуждением" (В 290). "Благорасположение" вовсе не есть удовольствие просто, как некоторые думают; оно есть "безмятежность и спокойствие" души, "не возмущаемой ни каким-нибудь страхом, ни боязнью демонов, ни каким-либо другим аффектом" (А 1, 44). Не нужно стремиться к богатству или вообще к чему-нибудь многому или большому (В 283. 284); жизнь кратковременна и полна бедствий (В 285). Разумение и сознание делает нас мужественными, прямыми (В 181); и вообще заботиться надо, прежде всего, о душе, а не о теле (В 187, ср. 57).
Здесь у Демокрита везде - принцип меры, размеренности, умеренности, соразмерности (симметрии): животные знают меру для своих потребностей, человек же не знает (В 198). "Ребенку, а не мужу свойственно желать неумеренно" (В 70); "Благомудрие (szphrosynC) [умеренность] умножает наслаждение и делает удовольствие еще большим" (В 211); "Если перейдешь умеренность, то приятнейшее станет неприятнейшим" (В 253); не надо переходить меру ни в пище и платье, ни в наслаждениях любви (В 235); "У кого благоустроен (eytactos) характер, у того благоустроена и жизнь" (В 61). Резюме всего этого учения дано в В 191 (Маков. 385). "Ибо у людей хорошее расположение духа возникает от умеренности в наслаждении и гармонической жизни. Недостаток же и излишество обыкновенно переходят друг в друга, причиняют душе сильные потрясения. А те души, движения которых совершают колебание между большими противоположностями, не суть ни спокойны, ни радостно настроены. Поэтому должно направлять свои помыслы на возможное и довольствоваться тем, что есть, не думая о тех, кому люди завидуют и удивляются, и не обращать на них внимания. Напротив, обращать внимание должно на тех, кто ведет бедственную жизнь, и должно ярко представлять себе те бедствия, которые они претерпевают для того, чтобы твое нынешнее положение и состояние казалось тебе значительным и достойным зависти и чтобы более не приходилось твоей душе страдать из-за желания иметь большее. Ибо тот, кто завидует богатым, которых считают счастливыми прочие люди, и кто постоянно в своих мыслях с ними, тот вынуждается всегда предпринимать что-нибудь новое и [в конце концов] направить свою страсть на какое-нибудь ужасное противозаконное дело. Поэтому-то должно одних [вещей] не домогаться, другими же довольствоваться, сравнивая свою собственную жизнь с [жизнью] хуже живущих и считать себя счастливым, обращая внимание на то, что последним приходится терпеть, и насколько тебе лучше живется, чем им. Итак, если ты будешь держаться этого образа мыслей, то будешь жить в более хорошем расположении духа и избавишь себя в жизни от немалых зол: зависти, соперничества и вражды".
Как оценить нам все эти материалы Демокрита, относящиеся к учению об эвфимии? Прежде всего, необходимо отдавать себе полный отчет в соответствии этих материалов общей досократике. Принцип ритмико-симметрической гармонии стихийного бытия целиком перенесен на внутренний мир человека, и принцип этот дан не в отвлеченном и чистом, только формальном и только смысловом виде. В этом случае получилось бы любование чистыми формами бытия, а не та целокупная просветленность души со всеми ее страстями и жизненными трагедиями, о чем говорил Демокрит. Принцип симметрии дан тут именно во всем своем бытийном осуществлении, натуралистически.
Учение Демокрита об эвфимии вполне соответствует именно той философско-эстетической ступени, которую представляет собою Демокрит, ибо атомизм есть принцип индивидуальной множественности; а принцип множественности, примененный к субъекту, ведет к множественности субъектов, т.е. к индивидуальному самоопределению, к самодовлению личности на фоне зрелого общественного развития, к гораздо более яркому выдвиганию на первый план внутренней симметрии, именно каждого отдельного субъекта. Отсюда и получается эта эвфимия, с ее тенденциями внутреннего самоопределения, с ее склонностью к уединенным созерцаниям, с ее "безмолвием" и "невозмутимостью". Такой человек (В 174) "и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен". Он довлеет себе, и ему открыт весь мир: "Мудрому человеку открыта вся земля, ибо родиной для благой души является весь мир" (В 247).
б)
Во-вторых, если теория эвфимии у Демокрита может показаться слишком общей для учения об эстетическом субъекте (думать так было бы неправильно, потому что античность в значительной мере вообще не дифференцирует такого просветленного душевного состояния), то у Демокрита есть соответствующие высказывания и более специфические для эстетики. Перечислим их.
Мышление и телесная гармония. "О мышлении же он сказал лишь то, что оно бывает при гармоническом состоянии души относительно составляющей ее смеси. Если же кто-либо станет слишком теплым или слишком холодным, то [гармоническое состояние души] нарушается, говорит он. Поэтому древние прекрасно обозначали это состояние души выражением "терять ум". Таким образом ясно, что мышление он ставит в зависимость от смеси, образующей тело, что, может быть, и последовательно для него, делающего душу телом" (68 А 135, Маков. 106). "Такие легкие исследования сообщают душам стройное и полезное движение, речей же спорщиков и мастеров на софизмы следует избегать" (68 В 150).
Суждения более общего характера. "Прекрасное есть во всем равное [равномерное]; избыток и недостаток мне не нравится"; "Красота тела звероподобна, если под ней нет ума" (В 105); "Бывают образы (eidzla) [людей], отменные для созерцания своей одеждой и украшением, но лишенные сердца" (В 195).
O чистоте эстетического чувства. "Великие наслаждения получаются от созерцания прекрасных произведений" (В 104); "Имеет право на существование та любовь, которая стремится к красоте бескорыстно (anybristos)" (В 73); "Постоянно размышлять о чем-нибудь прекрасном свойственно божественному уму" (В 112).
Эстетика и этика. "Нужно выбирать не всякое удовольствие, но удовольствие от прекрасного" (В 207). "Мало говорить - украшение для женщины, ибо прекрасное есть простота в украшении" (В 274). "Сила и красота (eymorphia) благо юности, [благо же] старости - цвет мудрости" (szphrosynCs) (В 294); "Прекрасно восхвалять прекрасные поступки, ибо [восхвалять] дурные поступки, это - дело шулеров и обманщиков" (В 63); "Прекрасно помешать преступнику, а если не помешать, то не совершать преступления с ним вместе" (В 33); "Ни благородная речь не может прикрыть дурного поступка, ни хороший поступок не пачкается руганью" (В 177); "Левкипп [Левкипп?] считал целью жизни наслаждение прекрасным" (67 А 37).
Красота, природа и воспитание. "Узнают прекрасное и стремятся к нему только те, кто от природы способен к нему" (В 56); "Ни искусство, ни мудрость не достижимы, если [им] не учиться" (В 59); "Прекрасные предметы учеба прорабатывает при помощи труда; постыдные же предметы без всякого труда плодятся сами собой" (В 182).
Из этих фрагментов видно, что, как ни старались многие исследователи стричь и брить Демокрита под европейский лад, все же он был и остается подлинно античным мыслителем и притом классического периода. Знатоки и любители античного классического стиля без труда узнают в этих фрагментах исконные и постоянные мысли греков о красоте и искусстве.
Но мало того. Все эти суждения с большой выразительностью проводят мысль о чистоте эстетического субъекта. Везде тут выдвигается "ум", "созерцание", "бескорыстие", "любовь". Везде тут красота понимается внутренне, душевно, духовно, "мудро". Эти демокритовы "созерцания мудрости" почти ничем не отличаются от платоновых идей. Но это - только следствие демокритова атомизма, ибо последний есть не что иное, как учение о своего рода "идеях", о невидимых статуях (или статуэтках), лежащих в основе бытия и ухватываемых только чистым мышлением свободного ума. Демокрит договаривается даже до платоновского реализма общностей и высказывает суждение, необычное для V в.: "Благо и истина - для всех людей одно и то же; приятное же у каждого свое" (В 69); "Прекрасное по природе одно, по закону же - другое" (Plat. Legg. Х. 889 de). Тут мы уже на пороге платоновского "Филеба".
Весь указанный выше материал из Левкиппа и Демокрита свидетельствует как о полном слиянии у них эстетики с этикой, так и об их раздельности. Совершенно ясно, что тут перед нами один из лучших образцов античной эстетики вообще, которая основана на вполне онтологическом, вполне этическом и вообще практическом понимании жизни и всей действительности; а с другой стороны, все практическое, все утилитарное и все производственное проповедуется здесь в том совершенном виде, который превращает всю эту практическую и Вообще жизненную заинтересованность в бескорыстную эстетическую самоудовлетворенность. Это совпадение пользы и красоты в эстетическом субъекте необходимо всегда иметь в виду, чтобы понять эстетику Демокрита. Наиболее выразительные фрагменты из этой области собраны у Маковельского (326 - 483). Точно так же - это видно из приведенных уже выше материалов - самое понятие искусства неотделимо у Демокрита от практической и производственной деятельности, от портняжного или ткацкого ремесла, от врачевания и даже от политики. Политика, которую древние понимали в широком общественно-государственном смысле, считается у Демокрита даже высшим из искусств (Маков. 488). Та же мысль приводится Демокритом и в учении об эстетическом воспитании (Маков. 526 - 528, ср. 529 - 532): прекрасное дается по природе; однако, его воспитание в человеке не только необходимо, но и требует огромных усилий. O том, что Демокрит не только занимался эстетикой, но имел также прямое отношение к строительному делу, читаем у Посидония (Маков. 586).
в)
В-третьих, с такой же точки зрения, по-видимому, нужно понимать и мысли Демокрита о художественном субъекте (т.е. о субъекте художественно творческом, а не просто эстетически воспринимающем). У Цицерона читаем: "Я часто слыхал, что без воспламенения (inflammatione) духа и без некоего как бы вдохновенного неистовства (sine quodam afflutu quasi furoris) не может существовать никакой хороший поэт, что, как говорят, осталось в сочинениях Демокрита и Платона" (68 В 17). Тот же Цицерон пишет (там же): "Демокрит утверждает, что без неистовства (Furore) не может быть никакого большого поэта. То же самое говорит Платон". А по Горацию: "Демокрит полагает, что гениальность (ingonium) счастливее презренного искусства [т.е. техники] и исключает из Геликона здравомыслящих (sanos) поэтов" (там же). Что это мнение о Демокрите было достаточно прочно, подтверждает и Климент Александрийский: "Демокрит одинаково [с Платоном] утверждает, что поэт пишет под божественным и священного духа вдохновением, то весьма хорошо" (В 18). Яркие слова у Диона: "Демокрит так говорит о Гомере: "Гомер, получив в удел божественную природу, сотворил [целый] космос разнообразных песен" (В 21), так как [по его мнению], не обладая божественной и демонской природой, невозможно создать столь прекрасные и мудрые песни". Недаром Демокрит учил, что гекзаметр был изобретен Мусеем (Маков. 568). Все вышеприведенные нами суждения Демокрита о вдохновении собраны у Маков. 560 - 573. Хотя, как мы знаем, опыт божественного "энтузиазма" всегда был у греческих поэтов и философов, и они очень любят об этом говорить, у Демокрита мы невольно чувствуем в этих словах некоторый субъективистический налет, уже не наивный, а интеллигентски-рефлектированный экстаз. Недаром по этому вопросу на Демокрита ссылаются представители эллинистически-римской рефлекции - Цицерон и Гораций. Таким образом, из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической "мании".
г)
В-четвертых, наконец, если подвести общий итог всем вышеприведенным рассуждениям Демокрита, то необходимо следует вывод, что демокритовская эстетика хотя и связана с этикой, а также с политикой и общественным поведением человека, и местами даже тождественна ей, все же и на ней лежит общеантичная печать созерцательности. В основе этой эстетики подспудно лежит признание невозможности перейти от созерцания действительности к ее изменению. Такой характер эстетики Демокрита обусловлен недостаточным развитием античного субъекта и невозможностью для личности в античном обществе оторваться от того бытия, которым она раз навсегда окружена113.
3. Происхождение искусств и языка
С индивидуализмом и субъективизмом всегда объединяется стремление выводить генетически те или иные культурные формы. Пока объект берется как таковой, он (хотя бы это было и человеческое общество) ощущается как что-то постоянное и определенное. Но как только завелся "комар субъективности" (выражение Гегеля), тотчас же объективное постоянство расплывается в сумбурный поток, и субъект ищет теперь уже нового - уже становящегося единства и погружается в причинно-генетические изыскания. Несомненно, эта тенденция (а может быть, и попытка подобного исследования) были уже у Демокрита.