Страница:
V. O?aiea i iaiin?aanoaaiiii aini?eyoee o?ainnoauaeoeaiiai ie?a a ?onneie oeeinioee
В русской философии из трех обрисованных выше направлений всего оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас на две ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от Лейбница. Во главе первого течения стоит В.С.Соловьев, развивший учение о мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу. По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трех элементов - мистического, рационального и эмпирического. "Во всяком предмете, - говорит он, - мы необходимо различаем следующие три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т.е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки"224.
Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в "эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить, - говорит Соловьев, - такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а его собственный характер, сущность или идею"225.
Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в том, что "я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята"226. Это не мешает, однако, его этике коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания другого существа, но и на более высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в "конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная, всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая "утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу, интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей, необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле, среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что познание существования Бога так же непосредственно, как и познание существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг, и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада, будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф. А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль, что "реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная обработка этой данной нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется противоречия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239. Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев, ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание складывается не только из состояний я, но и из состояний "данных мне", транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу. Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия, однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, - синтез, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы теории познания и онтологии", написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира, - пишет он, - можно еще говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими, содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я. Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и другого"242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира (ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм), насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому органическому росту и развитию.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава VI. Знание как суждение
I. Aeooa?aioeaoey iauaeoia ciaiey. Iauaeoeaiinou i?ioanna ciaiey
Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что объект знания имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями243. Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т.е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний день по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростники - все стало обособляться друг от друга, и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ.
Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания. Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в форму представления: в ней всегда сохраняется еще недифференцированный остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только одну какую-нибудь ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес, пространственную форму и т.п., и даже каждая из этих дифференцированных сторон, напр., цвет, заключает в себе еще нечто недифференцированное, поскольку оттенки и свойства цвета выясняются все подробнее только путем бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов и явлений. В этом смысле всякий объект, т.е. всякий уголок мировой жизни, оказывается поистине бесконечным244, и дифференцировать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, - ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие.
Путем ряда сравнений знание все более и более переводит бесформенные объекты в образы объектов, в дифференцированную форму представления (или понятия). Если в результате этого процесса в самом деле получается образ познаваемого объекта (под образом мы разумеем не копию объекта, а самый объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления, то цель достигнута, мы обладаем истиною. Иными словами, это значит, что истина получается лишь в том случае, если дифференцированный образ складывается только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто не привносится извне; но в процессе знания действует, именно производит сравнение, только познающий субъект, следовательно, только он может внести в образ объекта что-либо извне. В этом смысле можно сказать, что истина есть объективный образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета. Отсюда ясно, что отличить истину от лжи можно лишь в том случае, если есть признаки, по которым познающий субъект может отличить, какие элементы образа исходят от самого объекта и какие элементы привнесены им, субъектом. На основании тех же соображений, которые руководили нами при исследовании вопроса о критерии субъективности и транссубъективности245, мы a priori утверждаем, что различие между субъективным и объективным не может быть количественным или складывающимся из отношений, оно должно заключаться в качественной окраске этих переживаний. Иными словами, во всяком акте знания должны быть стороны, окрашенные чувствованием субъективности, и стороны, обладающие характером объективности. Достаточно одного примера, чтобы показать, что это именно так и есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу, напр., рассказываем, что вокруг памятника Петра Великого на Сенатской площади в Петербурге растут четыре огромные развесистые дуба. В этом высказывании, несомненно, образ памятника стоит в нашем сознании как что-то такое, чего мы никоим образом не относим по содержанию за счет своих деятельностей; быть может, также и развесистые дубы, виденные нами где-либо прежде, составляют такое же объективное содержание высказывания; но уж наверное сочетание памятника с дубами чувствуется как производимый нами синтез, как что-то такое, что вовсе не кроется в содержании самого объекта. Наоборот, когда мы говорим, что всадник Петра стоит на гранитной скале, это сочетание представляется как что-то исходящее из самого объекта. Эти стороны переживаний превосходно описаны Липпсом в его "Основах логики". "В одних случаях я сознаю, - говорит Липпс, - что бытие объектов сознания, их возникновение, сочетание и разделение, их сохранение и изменение кажется мне непосредственно осуществлением моей воли, я чувствую себя в своем процессе представления активным, свободным, деятельным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание принадлежности объектов к моему я, связанности их со мною, зависимости от меня, короче - непосредственное "сознание субъективности". В других случаях я испытываю, что объекты сознания противодействуют желаемому процессу представления, я чувствую себя стесненным ими в своем процессе представления, связанным, принужденным, несвободным или пассивным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание независимости от меня, самостоятельности в отношении меня, короче - непосредственное "сознание объективности"246.
Надобно тотчас же заметить, что объективность не следует смешивать с транссубъективностью. Моя собственная деятельность, если она становится объектом моего знания, напр., если я вспоминаю свою выдумку о памятнике Петра, стоит передо мною как что-то такое, чего вычеркнуть нельзя, что принуждает меня признать себя и, таким образом, объективно связывает меня в акте суждения247.
Живое и непосредственное руководство актами мышления на пути к истине принадлежит описанному сознанию объективности и субъективности, а вовсе не закону тожества, противоречия или исключенного третьего, как это будет показано в дальнейших главах. Этот критерий истины действительно можно назвать живым и непосредственным, но из этого вовсе не следует, будто он исключает всякую возможность заблуждения. Из приведенного примера видно, что одно и то же явление в одном отношении может переживаться с сознанием субъективности, а в другом отношении с сознанием объективности. Поэтому, чтобы прийти к истине, нужно подвергать сложные комплексы действительности глубокому дифференцированию: только утонченные различения показывают окончательно, какие элементы действительности и в какой связи имеют объективное значение. Эта работа так трудна, что первоначально истина всегда высказывается в грубом смешении с ложью, и весь процесс развития науки есть процесс очистки от лжи путем дифференцирования объектов, руководимого сознанием объективности.
II. No?aaiea
Познавательная деятельность приводит всегда к истине или к лжи. В какой же форме выражается истина или ложь? В форме суждения, отвечает на этот вопрос логика. Но если так, то это значит, что представления, понятия и даже умозаключения, служа выразителями истины или лжи, должны быть суждениями по существу, хотя бы и модифицированными. Отсюда для теории знания возникает задача развить такое учение о суждениях, которое, исходя из природы познавательного процесса, показало бы, что единственная форма, в которой может выразиться знание, есть суждение, и разъяснило бы структуру суждения, в особенности характер связи между субъектом и предикатом. Эта теория должна подвергнуть суждения такому глубокому анализу, чтобы легко охватить все формы суждений без исключения. Мало того, как уже сказано, она должна показать, как вырастают из суждения те модификации его, которые обозначаются терминами представление, понятие и умозаключение. Всеми этими вопросами мы должны заняться теперь, исходя из установленных нами основных признаков знания.
Знание есть дифференцирование объекта путем сравнения. Этот процесс неизбежно должен идти следующим путем. До акта сравнивания действительность стоит перед нами как что-то темное, хаотическое. Первые акты дифференцирования обособляют в ней какую-нибудь сторону A, действительность по-прежнему в целом остается темною, неясною, но теперь она уже с одной из своих сторон ясно и определенно характеризуется как A. Эта ступень знания и до сих пор сохраняется в языке в форме таких выражений, как светает, моросит, смеркается и т.п. Дальнейшие акты дифференцирования принимают следующий вид: нечто темное, но уже определившееся с одной из сторон как A, определяется дальше как B; нечто, определившееся как AB, определяется дальше как C и т.д.; напр., я иду по лесной дорожке и замечаю: что-то маленькое перебежало через дорогу; что-то маленькое, перебежавшее через дорогу, запищало и т.д. Каждый такой акт дифференцирования заключает в себе те три элемента, которые считаются необходимыми для суждения: субъект, предикат и отношение предиката к субъекту. В самом деле, во всяком акте дифференцирования путем сравнения должен быть исходный пункт для дифференцирования: темная действительность, еще совсем неопознанная и потому невыраженная никаким словом, или же в более сложных актах знания темная, но уже в некоторых отношениях дифференцированная действительность. В акте дифференциации из этой действительности обособляется некоторая новая ее сторона, и сознается она именно как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс знания как процесс дифференцирования путем сравнения неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим генезисом суждения вполне объясняется структура его, т.е. неизбежная наличность в нем трех элементов: субъекта, предиката и отношения между субъектом и предикатом. Из сказанного нетрудно даже извлечь точное определение понятий субъекта и предиката, так что мы его и приводить не будем. Мало того, здесь есть все данные для определения суждения, но мы его теперь еще не дадим: оно будет развито позже в связи с оценкою других существующих в науке определений суждения. Только связь между субъектом и предикатом намечена здесь еще слишком неопределенно; подробным рассмотрением ее мы займемся в следующей главе.
В русской философии из трех обрисованных выше направлений всего оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас на две ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от Лейбница. Во главе первого течения стоит В.С.Соловьев, развивший учение о мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу. По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трех элементов - мистического, рационального и эмпирического. "Во всяком предмете, - говорит он, - мы необходимо различаем следующие три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т.е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки"224.
Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в "эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить, - говорит Соловьев, - такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а его собственный характер, сущность или идею"225.
Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в том, что "я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята"226. Это не мешает, однако, его этике коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания другого существа, но и на более высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в "конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная, всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая "утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу, интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей, необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле, среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что познание существования Бога так же непосредственно, как и познание существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг, и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада, будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф. А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль, что "реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная обработка этой данной нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется противоречия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239. Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев, ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание складывается не только из состояний я, но и из состояний "данных мне", транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу. Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия, однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, - синтез, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы теории познания и онтологии", написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира, - пишет он, - можно еще говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими, содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я. Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и другого"242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира (ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм), насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому органическому росту и развитию.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава VI. Знание как суждение
I. Aeooa?aioeaoey iauaeoia ciaiey. Iauaeoeaiinou i?ioanna ciaiey
Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что объект знания имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями243. Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т.е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний день по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростники - все стало обособляться друг от друга, и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ.
Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания. Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в форму представления: в ней всегда сохраняется еще недифференцированный остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только одну какую-нибудь ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес, пространственную форму и т.п., и даже каждая из этих дифференцированных сторон, напр., цвет, заключает в себе еще нечто недифференцированное, поскольку оттенки и свойства цвета выясняются все подробнее только путем бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов и явлений. В этом смысле всякий объект, т.е. всякий уголок мировой жизни, оказывается поистине бесконечным244, и дифференцировать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, - ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие.
Путем ряда сравнений знание все более и более переводит бесформенные объекты в образы объектов, в дифференцированную форму представления (или понятия). Если в результате этого процесса в самом деле получается образ познаваемого объекта (под образом мы разумеем не копию объекта, а самый объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления, то цель достигнута, мы обладаем истиною. Иными словами, это значит, что истина получается лишь в том случае, если дифференцированный образ складывается только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто не привносится извне; но в процессе знания действует, именно производит сравнение, только познающий субъект, следовательно, только он может внести в образ объекта что-либо извне. В этом смысле можно сказать, что истина есть объективный образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета. Отсюда ясно, что отличить истину от лжи можно лишь в том случае, если есть признаки, по которым познающий субъект может отличить, какие элементы образа исходят от самого объекта и какие элементы привнесены им, субъектом. На основании тех же соображений, которые руководили нами при исследовании вопроса о критерии субъективности и транссубъективности245, мы a priori утверждаем, что различие между субъективным и объективным не может быть количественным или складывающимся из отношений, оно должно заключаться в качественной окраске этих переживаний. Иными словами, во всяком акте знания должны быть стороны, окрашенные чувствованием субъективности, и стороны, обладающие характером объективности. Достаточно одного примера, чтобы показать, что это именно так и есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу, напр., рассказываем, что вокруг памятника Петра Великого на Сенатской площади в Петербурге растут четыре огромные развесистые дуба. В этом высказывании, несомненно, образ памятника стоит в нашем сознании как что-то такое, чего мы никоим образом не относим по содержанию за счет своих деятельностей; быть может, также и развесистые дубы, виденные нами где-либо прежде, составляют такое же объективное содержание высказывания; но уж наверное сочетание памятника с дубами чувствуется как производимый нами синтез, как что-то такое, что вовсе не кроется в содержании самого объекта. Наоборот, когда мы говорим, что всадник Петра стоит на гранитной скале, это сочетание представляется как что-то исходящее из самого объекта. Эти стороны переживаний превосходно описаны Липпсом в его "Основах логики". "В одних случаях я сознаю, - говорит Липпс, - что бытие объектов сознания, их возникновение, сочетание и разделение, их сохранение и изменение кажется мне непосредственно осуществлением моей воли, я чувствую себя в своем процессе представления активным, свободным, деятельным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание принадлежности объектов к моему я, связанности их со мною, зависимости от меня, короче - непосредственное "сознание субъективности". В других случаях я испытываю, что объекты сознания противодействуют желаемому процессу представления, я чувствую себя стесненным ими в своем процессе представления, связанным, принужденным, несвободным или пассивным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание независимости от меня, самостоятельности в отношении меня, короче - непосредственное "сознание объективности"246.
Надобно тотчас же заметить, что объективность не следует смешивать с транссубъективностью. Моя собственная деятельность, если она становится объектом моего знания, напр., если я вспоминаю свою выдумку о памятнике Петра, стоит передо мною как что-то такое, чего вычеркнуть нельзя, что принуждает меня признать себя и, таким образом, объективно связывает меня в акте суждения247.
Живое и непосредственное руководство актами мышления на пути к истине принадлежит описанному сознанию объективности и субъективности, а вовсе не закону тожества, противоречия или исключенного третьего, как это будет показано в дальнейших главах. Этот критерий истины действительно можно назвать живым и непосредственным, но из этого вовсе не следует, будто он исключает всякую возможность заблуждения. Из приведенного примера видно, что одно и то же явление в одном отношении может переживаться с сознанием субъективности, а в другом отношении с сознанием объективности. Поэтому, чтобы прийти к истине, нужно подвергать сложные комплексы действительности глубокому дифференцированию: только утонченные различения показывают окончательно, какие элементы действительности и в какой связи имеют объективное значение. Эта работа так трудна, что первоначально истина всегда высказывается в грубом смешении с ложью, и весь процесс развития науки есть процесс очистки от лжи путем дифференцирования объектов, руководимого сознанием объективности.
II. No?aaiea
Познавательная деятельность приводит всегда к истине или к лжи. В какой же форме выражается истина или ложь? В форме суждения, отвечает на этот вопрос логика. Но если так, то это значит, что представления, понятия и даже умозаключения, служа выразителями истины или лжи, должны быть суждениями по существу, хотя бы и модифицированными. Отсюда для теории знания возникает задача развить такое учение о суждениях, которое, исходя из природы познавательного процесса, показало бы, что единственная форма, в которой может выразиться знание, есть суждение, и разъяснило бы структуру суждения, в особенности характер связи между субъектом и предикатом. Эта теория должна подвергнуть суждения такому глубокому анализу, чтобы легко охватить все формы суждений без исключения. Мало того, как уже сказано, она должна показать, как вырастают из суждения те модификации его, которые обозначаются терминами представление, понятие и умозаключение. Всеми этими вопросами мы должны заняться теперь, исходя из установленных нами основных признаков знания.
Знание есть дифференцирование объекта путем сравнения. Этот процесс неизбежно должен идти следующим путем. До акта сравнивания действительность стоит перед нами как что-то темное, хаотическое. Первые акты дифференцирования обособляют в ней какую-нибудь сторону A, действительность по-прежнему в целом остается темною, неясною, но теперь она уже с одной из своих сторон ясно и определенно характеризуется как A. Эта ступень знания и до сих пор сохраняется в языке в форме таких выражений, как светает, моросит, смеркается и т.п. Дальнейшие акты дифференцирования принимают следующий вид: нечто темное, но уже определившееся с одной из сторон как A, определяется дальше как B; нечто, определившееся как AB, определяется дальше как C и т.д.; напр., я иду по лесной дорожке и замечаю: что-то маленькое перебежало через дорогу; что-то маленькое, перебежавшее через дорогу, запищало и т.д. Каждый такой акт дифференцирования заключает в себе те три элемента, которые считаются необходимыми для суждения: субъект, предикат и отношение предиката к субъекту. В самом деле, во всяком акте дифференцирования путем сравнения должен быть исходный пункт для дифференцирования: темная действительность, еще совсем неопознанная и потому невыраженная никаким словом, или же в более сложных актах знания темная, но уже в некоторых отношениях дифференцированная действительность. В акте дифференциации из этой действительности обособляется некоторая новая ее сторона, и сознается она именно как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс знания как процесс дифференцирования путем сравнения неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим генезисом суждения вполне объясняется структура его, т.е. неизбежная наличность в нем трех элементов: субъекта, предиката и отношения между субъектом и предикатом. Из сказанного нетрудно даже извлечь точное определение понятий субъекта и предиката, так что мы его и приводить не будем. Мало того, здесь есть все данные для определения суждения, но мы его теперь еще не дадим: оно будет развито позже в связи с оценкою других существующих в науке определений суждения. Только связь между субъектом и предикатом намечена здесь еще слишком неопределенно; подробным рассмотрением ее мы займемся в следующей главе.