Страница:
В опыте на каждом шагу встречается конкретное применение идей субстанциальности и т.п., напр., когда мы говорим "листья пожелтели" (субстанция и ее свойства), "стекло разбито брошенным камнем" (причинная связь). Казалось бы, рационалисты очень удачно объяснили происхождение таких суждений: чувственная их сторона получается из опыта, а нечувственная из недр самой души. Однако присмотримся ближе: как произошло сочетание между этими разнородными материалами знания? Почему желтизна объединена в моем сознании с формою листа, а не с формою ствола в одно субстанциальное целое? Если бы на ощущениях были отметки, показывающие, какие из них должны быть объединены в одну группу, то тогда вопрос решался бы просто, но рационалисты не имеют права допускать это: ведь самую гипотезу прирожденных идей они строили потому, что не нашли в данных опыта, т.е. в ощущениях, никаких связей, никаких отметок, что к чему причленяется. Поэтому им приходится или совсем пренебрежительно отнестись к опыту, пытаться строить все знание исключительно из нечувственных материалов и утверждать, что нечувственные идеи, хотя они и составляют скелет всего чувственного знания, примешиваются к нему случайно, или же, так как это учение о чувственном знании невероятно, предположить, что познающему духу прирождены не только идеи субстанциальности, причинности и т.п. в общей форме, но и отдельные конкретные акты их применения; иными словами, приходится признать, что все знание во всем его объеме прирождено, а это возможно лишь в том случае, если весь мир прирожден познающему субъекту, если весь мир в виде копии заключен в душе его, так что, развиваясь вне познающего субъекта, он в то же время развивается и в самом познающем субъекте имманентно. Такая теория знания, составляющая последовательное и необходимое развитие гипотезы прирожденных идей, в самом деле была создана последним представителем докантовского рационализма, Лейбницем41, который утверждал, что мир состоит из монад и что всякая монада есть микрокосм, т.е. целая вселенная в миниатюре.
Гипотеза прирожденных идей не только решает вопрос, как возможно трансцендентное адекватное знание. Она пытается ответить еще и на другие вопросы, напр., на вопрос, как возможно всеобщее и необходимое знание. И рационалисты, и эмпиристы полагали, что всеобщее и необходимое знание возможно лишь там, где есть аналитические суждения. Но эмпиристы не могут объяснить, как возможны такие суждения в отношении к фактам внешнего мира: материалы знания о внешнем мире складываются, по их мнению, из разрозненных ощущений S, P и т.п., и никакой анализ не может показать связи S с P. Рационалисты имеют право смотреть на процессы знания иначе. Если в душе от природы содержатся сложные понятия, каковы, напр., понятия субстанции, пространства, числа и т.п., и если эти понятия содержат в себе неразрывное единство своих элементов, то, высказывая о них суждения путем разложения их на части, мы должны сознавать эти суждения как необходимые: в предикате они высказывают то, что уже чувствуется в субъекте (в прирожденном понятии) как его необходимая составная часть.
Наконец, и самое сильное возражение против эмпиризма, состоящее в том, что при субъективности всех материалов знания не могло бы быть даже и догадки о существовании внешнего мира, не страшно для рационалистов. Они всегда могут сослаться на прирожденную идею существования внешнего мира. Правда, на это можно ответить, что в опытном знании мы имеем дело вовсе не с абстрактною мыслью о существовании внешнего мира, в опытном знании перед нами встают не мысли, а объекты, вещи как что-то необходимое, чуждое нашей душе, между тем согласно теории знания рационалистов это невозможно. Они строят всю познавательную деятельность из состояний познающего субъекта, из его принадлежностей: опыт дает лишь субъективные ощущения, а прирожденные идеи образуют систему необходимых мыслей субъекта; сколько бы мы ни комбинировали этот материал, из него не получается конкретные объекты, которые как не-я противостоят мне в опыте. Философия Декарта не может ответить на возникающий здесь труднейший из философских вопросов, но стоит только рационалистам расширить гипотезу прирожденных идей до последних пределов, именно утверждать, что все знание прирождено, и они могут справиться даже и с этою проблемою, хотя бы чисто внешним образом. Для этого нужно допустить, что по поводу всякого взаимоотношения между я и не-я в познавшем субъекте возникают из недр его духа не просто мысли, а мысли-объекты, т.е., процессы, повторяющие в виде копии всю внешнюю действительность как она есть. Именно этот смысл имеет лейбницевская гипотеза монад-микрокосмов, удваивающая мир или, вернее, умножающая его во столько раз, сколько есть монад.
Непосредственной цели своей - показать, как возможно трансцендентное знание с всеобщим а необходимым значением, - эта гипотеза достигает, однако полного удовлетворения она доставить не может. Слишком очевидно, что она не может быть обоснована, что она многое предполагает и в то же время застраховывает себя от возражений только тем, что предположения ее по самому существу своему не могут быть подвергнуты опытной проверке: ведь она предполагает, что копия, находящаяся в субъекте, и оригинал вне субъекта не могут быть поставлены рядом и подвергнуты сличению ни в одном человеческом сознании. Между тем требование эмпирического обоснования в настоящем случае не есть только методологическая придирка. Оно обусловливается сознанием противоречивости и неразрешимости самой проблемы, поставленной теориею знания рационалистов. И в практической жизни, и в науке мы на каждом шагу определяем отношение между каким-либо данным a и x, но при этом разрешимая задача характеризуется тем, что в ней x не есть нечто абсолютно неизвестное; для разрешимости задачи необходимо, чтобы было известно какое-либо отношение x к третьему явлению b, связанному определенным образом с a. Совсем иной характер имеет проблема теории знания рационалистов: они хотят построить теорию трансцендентного знания: это значит, что они задаются целью построить учение о соотношении между a (познавательный процесс в я) и некоторым абсолютным x (мир вне познавательного процесса). Ссылки на то, что не только знание прирождено, но и сама гипотеза прирожденности, знания тоже прирождена, нисколько не сделали бы эту гипотезу более убедительною. Они только избавили бы ее от чересчур грубого противоречия и в лучшем случае лишь показывали бы, что в силу врожденной склонности мы принуждены мыслить эту гипотезу, но вовсе не ручались бы за истинность ее.
Противоречивая задача, поставленная рационализмом, приводит в конечном итоге к противоречивому результату, который может быть выражен в следующей формуле; адекватное трансцендентное знание складывается исключительно из таких материалов, которые возникают изнутри познающего духа, т.е. имманентны ему по своему составу и происхождению. Эта формула прямо противоположна конечному итогу эмпиризма, который мы выразили в следующем положении: все материалы знания получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне (трансцендентны по условиям возникновения), поэтому знание не имеет трансцендентного значения, все оно имеет имманентный (по составу), и притом субъективный характер.
Противоречивые формулы, к которым пришли рационалисты и эмпиристы, несмотря на свою противоположность, совпадают в одном признаке: противоречие в них обусловлено столкновением понятий имманентности и трансцендентности, которое является необходимым следствием предположения, что субъект и объект обособлены друг от друга. Замечательно также, что в некотором другом очень важном вопросе взгляды рационалистов и эмпиристов уже прямо совпадают: они признают, что свои собственные чувства и идеи душа познающего субъекта познает вполне адекватно, так, как они есть в действительности, и "душа достигает этого без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею природною способностью восприятия и различения"42. Здесь под словом восприятие разумеется не воздействие идеи и чувства на душу и познавание путем замещающих сигналов или копирования, а действительное восприятие, при котором познаваемый объект находится в оригинале в самом процессе знания. Познаваемый объект здесь имманентен процессу знания, между объектом и субъектом нет непроходимой пропасти, они составляют одно целое в процессе знания, а потому вопрос о трансцендентном значении знания не имеет здесь смысла; вместе с этим, по крайней мере при решении этой частной проблемы, исчезают все затруднения и противоречия в теории знания, а также разногласия между рационализмом и эмпиризмом.
Таким образом, и противоречия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту. Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь. Однако объединение субъекта с объектом можно произвести различными способами, и так как у нас нет оснований думать, что Кант избрал наилучший из них, то мы должны познакомиться со всеми способами и оценить их.
Можно представить себе три различных формы объединения субъекта с объектом. Во-первых, субъект может быть растворен в объекте; во-вторых, объект может быть включен в субъект; наконец, в-третьих, объект и субъект могут быть примирены не путем подчинения одного другому, а путем признания, что они, сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство. Первая из этих теорий невозможна, так как заключает в себе саморазрушительное противоречие: если бы субъекта не было, то и знания, а вместе с тем и теории знания не было бы. Таким образом, остаются возможными только вторая и третья теории. Вторая из них подчиняет объект субъекту или, вернее, процессу знания и рассматривает объект как порождение самого процесса знания, не имеющее самостоятельного бытия в отношении к знанию. Эта теория знания развита Кантом и в разнообразных модификациях, созданных его последователями, фигурирует на первом плане в истории философии XIX века. Наконец, третья теория знания, которую мы называем интуитивизмом, постепенно подготовляется к жизни критическою философиею, и даже построена уже некоторыми философами, вышедшими из школы Канта, однако не выражена еще в чистой форме. Эта теория более свободна от предпосылок, чем критицизм Канта, и могла явиться на сцену только после того, как критицизм в своем вековом существовании изжил и исчерпал до конца все противоречия, неизбежно порождаемые предпосылками рационализма и эмпиризма. Вскрыть присутствие этих предпосылок в критицизме легче после знакомства с интуитивизмом, чем до него, а потому мы и приступим теперь прямо к изложению первых, самых основных положений теории знания интуитивизма.
Глава III. Первоначальный очерк основных положений теории знания интуитивизма
I. Ioiioaiea iauaeoa ciaiey e ciaie?
Теория знания должна быть свободною от предпосылок. Во всяком случае в наше время она должна освободиться, по крайней мере, от предпосылок, найденных выше в докантовской философии. Это значит, что, приступая к ней, мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не можем указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом материале переживаний и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежат нашему исследованию. Кто в самом начале теории знания заявляет, что будет изучать то отношение между я и не-я, то воздействие внешнего мира на чувственность (или, еще хуже, на нервы, органы чувств) познающего субъекта, которое приводит к возникновению знания, тот наверное уже строит не теорию фактов, а теорию теории: он уже знает о существовании важных условий знания (я, не-я) и об их отношении друг к другу (о действии не-я на я). Точно так же тот, кто заявляет, что будет изучать процесс копирования действительности, или процесс символизирования ее, или процесс, приводящий к возникновению всеобщих и необходимых суждений и т.п., уже знает, что такое знание, уже построил зачаточную теорию его и хочет обосновать эту теорию, а вовсе не исследовать прямо факты.
Нам могут возразить, что, не пользуясь никакими определениями знания, нельзя найти самых тех фактов, которые подлежат исследованию. Если же, несмотря на это предостережение, мы все-таки займемся анализом первых попавшихся фактов, то может оказаться, что мы построим какую-либо теорию, однако это будет вовсе не теория знания, а теория каких-либо других процессов. В ответ на это заметим, что до известной степени всякий исследователь, берущийся самостоятельно за обработку какого-либо фактического материала, находится в таком же положении; исследуя группу фактов, он приходит к новым определениям и разграничениям, изменяя при этом смысл прежней терминологии. Впрочем, в настоящем исследовании мы займемся анализом группы фактов, распространенной до такой степени широко, что мы вовсе не рискуем построить теорию совсем иных фактов, чем это обыкновенно принято в гносеологии; вероятнее всего, что мы построим теорию, в которую войдут все факты, рассматриваемые в других гносеологиях, да, кроме того, еще некоторые очень простые факты, обыкновенно не принимаемые в расчет гносеологиею.
Мы будем заниматься анализом не только таких переживаний, как утверждение закона Ньютона или каких-либо математических теорем и аксиом, но и таких переживаний, которые кроются под словами "здесь светло, мне больно" и т.п. Предметом нашего анализа будет служить всякое переживание, поскольку оно исследуется, изучается, наблюдается, констатируется и т.п. Иными словами, все факты, изучаемые во всех науках, и наблюдаемые во всех областях жизни, подлежат и нашему исследованию, поскольку они таковы, что приводят к возникновению процесса исследования, наблюдения и т.п. Это значит, что количество фактов, подлежащих исследованию, теории знания, действительно чрезвычайно велико: оно, по крайней мере, равняется количеству всех остальных известных фактов, потому что известный факт есть факт, не только существующий, но еще и познанный.
Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственно выраженное отношение к чему-то, что можно назвать объектом знания. Отсюда прямо возникает следующий важнейший для теории знания вопрос: находится ли объект знания, т.е. то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно. Согласно результатам предыдущего исследования построить теорию трансцендентного знания без противоречий нельзя, и потому, если бы оказалось, что объект знания не находится в процессе знания, пришлось бы бессильно опустить руки пред неразрешимою задачею и отказаться от дальнейшего исследования. Нетрудно убедиться, однако, что это печальное положение не угрожает теории знания. Благодаря трудам критической философии, благодаря феноменализму, широко распространившемуся в философии XIX века и проникшему даже в область точных наук, понимание и оценка реальности настолько изменились, внимание к процессам знания и анализ их настолько углубились, что доказывать с помощью каких-либо косвенных соображений (к тому же эти косвенные соображения высказаны уже в двух предыдущих главах) присутствие объекта знания в процессе знания вовсе не нужно; достаточно пояснить несколькими примерами нашу мысль, т.е. прямо показать присутствие объекта в процессе знания, и большинство с нами согласится. Если мы говорим "здесь светло", "здесь шумно", "мне больно", то эти переживания (утверждения) относится к шуму, боли, свету, и нельзя не признать, что эти объекты находятся в самом процессе знания, а не вне его: речь идет о тех шуме, боли, которые тут же в этом процессе утверждения и переживаются. Утверждая, что железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчиной или что прибавление соляной кислоты к раствору ляписа приводит к образованию хлористого серебра, мы опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо в самом процесс знания: прозрачная, пресная на вкус жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с острым запахом, бурый землистый налет на металле, белые хлопья осаждающегося хлористого серебра и т.д. присутствуют в процессе утверждения и составляют содержание его. Выражаясь терминами школы Юма, это содержание в одних случаях бывает ярким (восприятия), а в других слабым (воспоминания), но по существу дело от этого не меняется, так как приведенные утверждения относятся к этим именно содержаниям и без них становятся пустым набором слов. Если какой-нибудь сторонник номиналистического учения о понятиях заметит, что всякое общее знание есть именно подбор определенных слов и больше ничего, то нам незачем будет пускаться здесь в критику всевозможных реалистических, концептуалистических и номиналистических учений о понятиях; нам достаточно будет указать на то, что даже и наиболее на первый взгляд опасное нам учение, именно крайний номинализм, на деле вполне согласуется с нашим утверждением. Считая общее суждение только набором слов, номиналисты в то же время полагают, что за этими словами должны скрываться, по крайней мере в потенциальной форме, единичные суждения, содержанием которых служат восприятия, и если эта связь с восприятиями исчезнет, то общее суждение уже действительно перестанет быть знанием и превратится в пустой набор слов. Конечно, такая простая и чересчур часто встречающаяся истина, как 2 ? 2 ? 4, обыкновенно уже не реализуется в сознании и совершенно замещена словами, но все же, как только мы захотим отдать себе в ней отчет и созерцать ее как истину, мы реализуем ее всю сполна, и тогда оказывается, что объекты этого знания - повторение повторения и полагание раз, раз, раз, раз - тут те в этом процессе знания даны, переживаются, испытываются в нем, а не находятся где-то вне этого события. Нетрудно найти такое объективное и в то же время имманентное содержание и во всех других научных истинах, напр., в основных законах химии, вроде закона кратных отношений и т.п.
Когда знание относится к объектам так называемого внутреннего восприятия, то имманентность объекта знания самому процессу знания еще более ясна и неоспорима. Когда совершается процесс знания, выражающийся словами "я рассержен" или словами "умозаключение - всякое удлинение маятника замедляет ход его, теплота удлиняет маятник, значит, она замедляет ход его - есть умозаключение дедуктивное по первой фигуре силлогизма", то несомненно, что объекты знания "гнев" и "дедуктивное умозаключение" переживаются в самом этом процессе знания. Даже и докантовская философия признавала это положение или, вернее, она считала его само собою разумеющимся и потому даже не обсуждала его. В этом отношении она совершала огромную методологическую ошибку. Если вопрос о знании и условиях возможности очень труден и если есть случаи, когда, наоборот, кажется, что знание достигается в совершенстве и в то же время с такою легкостью, что, по-видимому, даже задумываться не стоит, почему и как оно достигается, то это значит, что эти-то случаи и надо подвергнуть анализу для целей теории знания. Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы. Но этого мало, строй процессов знания всецело определяется этим условием, и потому, как только оно замечено, тотчас же становится ясно, что и восприятия так называемого внешнего мира должны иметь и в самом деле имеют такой же характер, что и здесь объект знания имманентен процессу знания.
Это первое положение интуитивизма еще вовсе не отклоняется от взглядов на знание, установившихся в XIX веке под влиянием критической философии. Критицизм также решительно отрицает возможность всякого трансцендентного знания и настаивает на том, что объект знания находится в процессе знания. Разница между критицизмом и интуитивизмом обнаружится вообще не столько в первых основных положениях, сколько в выводах из них; а чем она состоит, об этом будет сказано позже.
Второй вопрос, подлежащий решению, таков: если объект знания находится в процессе знания, то возможны два учения о составе этого процесса: во-первых, можно утверждать, что объект знания не только входит в процесс знания, но и составляет все содержание его; во-вторых, можно утверждать, что знание складывается всегда из объекта знания вместе с каким-то добавочным процессом; иными словами, согласно второму учению, знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект. Стоит только попытаться реализовать мысленно первое из этих утверждений, чтобы тотчас же убедиться в его несостоятельности. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что свет, шум, гнев, боль сами по себе уже суть знание о свете, шуме, гневе, боли. Но это невозможно уже потому, что знание есть процесс, имеющий отношение к объекту, и этого отношения не существовало бы, если бы объект знания был тожествен с самим знанием о нем; отношение возможно только или в том случае, если объект знания находится вне процесса знания, или в том случае, если он находится внутри процесса знания, но составляет часть его. Первый случай, как установлено уже в первом положении, невозможен; следовательно, остается лишь второй.
Само собою разумеется, иногда объектом знания становится само знание, но это вовсе не противоречит сказанному выше: также и знание о знании не складывается только из своего объекта, а представляет собою процесс более сложный. Когда является знание о том, что цепь суждений "все, что удлиняет маятник, замедляет ход его и т.д.", есть дедуктивное умозаключение по первой фигуре силлогизма, то это знание состоит из своего объекта, именно из приведенной выше цепи суждений, и еще из какого-то добавочного процесса, благодаря которому эта цепь рассматривается как дедуктивное умозаключение.
Неопределенным результатом, к которому мы пришли, нельзя удовлетвориться. Для окончательного обоснования предыдущих соображений необходимо поставить вопрос, в чем состоит большая сложность знания в сравнении с объектом знания, какой процесс должен присоединиться к объекту, чтобы получилось знание? Поставим этот вопрос в конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли, гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несомненно переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т.п. Констатирование "это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре силлогизма" только в том случае и возможно, если процесс такого умозаключения выделен из сферы других переживаний, эмоций, состояний самочувствия и т.п., если он отличен от индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным умозаключениям первой фигуры.
Мысль, что процесс сравнивания входит во всякий акт знания, чрезвычайно широко распространена. Если некоторые психологи и в особенности гносеологи мало обращают внимания на роль этой деятельности при возникновения знания, то это вовсе не потому, что они считают ее ненужною для акта знания, а скорее потому, что они считают ее необходимость слишком очевидною и ее состав слишком простым и торопятся перейти к тому, что менее очевидно и с чем не все согласны. Эмпиристы заняты исследованием возникновения знания благодаря воздействию внешнего мира на органы чувств; они рассуждают о соответствии или несоответствии между идеями и внешним миром, они стараются конструировать из ощущений и их смены такие переживания, как субстанциальность, причинность и т.п.; но, само собою разумеется, что они не могут не признать, что все эти материалы душевной жизни еще не дадут знания, если не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо понимает это и утверждает, что "нет познания без различения"43. В свою очередь, рационалисты в теории знания обращают внимание прежде всего на недостаточность опыта для получения необходимого знания, устанавливают существование прирожденных идей и т.п.; однако они не отрицают необходимости различения для возникновения знания; Лейбниц, отвечая на заявление Локка, что без различения нет познания, вполне соглашается с ним, но не останавливается на роли различения в познавательном процессе, потому что слишком поглощен приведенными выше проблемами и торопится перейти к доказательству того, что необходимость различения для возникновения знания вовсе не исключает прирожденности идей44. Наконец, сторонники критической философии тратят все силы на то, чтобы построить самый объект знания при помощи форм созерцания и категорий рассудка; однако и они не могут отрицать, что без различения ощущений, форм и категорий друг от друга знания не было бы. Кант на каждом шагу утверждает, что знание есть синтез многообразия. В учении о дедукции чистых рассудочных понятий он говорит об условиях, при которых многообразие представляется как таковое. "Всякое наглядное представление, - говорит он, - содержит в себе многообразие, которое как такое не могло бы быть представляемо, если бы душа не различала времени в последовательной смене впечатлений, ибо каждое представление как данное в одно мгновение никогда не заключало бы в себе ничего, кроме абсолютного единства. Чтобы из этого многообразия возникло единство наглядного представления (как, например, в представлении пространства), для этого прежде всего необходимо обозрение многообразия, а потом соединение его". "Этот синтез аппрегензии8 должен иметь применение и a priori9, т.е. по отношению к представлениям не эмпирическим"45. Вслед за этим после учения о репродукции Кант говорит также о необходимости отожествления различных во времени моментов мысли друг с другом. "Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений не вело бы ни к каким результатам. Всякое представление в настоящий момент было бы новым представлением, оно совершенно не относилось бы к тому акту, в котором должно возникать постепенно". Отсюда понятно, почему в начале дедукции он говорит, что "знание есть целое подвергнутых сравнению и связанных между собою представлений"46.
Гипотеза прирожденных идей не только решает вопрос, как возможно трансцендентное адекватное знание. Она пытается ответить еще и на другие вопросы, напр., на вопрос, как возможно всеобщее и необходимое знание. И рационалисты, и эмпиристы полагали, что всеобщее и необходимое знание возможно лишь там, где есть аналитические суждения. Но эмпиристы не могут объяснить, как возможны такие суждения в отношении к фактам внешнего мира: материалы знания о внешнем мире складываются, по их мнению, из разрозненных ощущений S, P и т.п., и никакой анализ не может показать связи S с P. Рационалисты имеют право смотреть на процессы знания иначе. Если в душе от природы содержатся сложные понятия, каковы, напр., понятия субстанции, пространства, числа и т.п., и если эти понятия содержат в себе неразрывное единство своих элементов, то, высказывая о них суждения путем разложения их на части, мы должны сознавать эти суждения как необходимые: в предикате они высказывают то, что уже чувствуется в субъекте (в прирожденном понятии) как его необходимая составная часть.
Наконец, и самое сильное возражение против эмпиризма, состоящее в том, что при субъективности всех материалов знания не могло бы быть даже и догадки о существовании внешнего мира, не страшно для рационалистов. Они всегда могут сослаться на прирожденную идею существования внешнего мира. Правда, на это можно ответить, что в опытном знании мы имеем дело вовсе не с абстрактною мыслью о существовании внешнего мира, в опытном знании перед нами встают не мысли, а объекты, вещи как что-то необходимое, чуждое нашей душе, между тем согласно теории знания рационалистов это невозможно. Они строят всю познавательную деятельность из состояний познающего субъекта, из его принадлежностей: опыт дает лишь субъективные ощущения, а прирожденные идеи образуют систему необходимых мыслей субъекта; сколько бы мы ни комбинировали этот материал, из него не получается конкретные объекты, которые как не-я противостоят мне в опыте. Философия Декарта не может ответить на возникающий здесь труднейший из философских вопросов, но стоит только рационалистам расширить гипотезу прирожденных идей до последних пределов, именно утверждать, что все знание прирождено, и они могут справиться даже и с этою проблемою, хотя бы чисто внешним образом. Для этого нужно допустить, что по поводу всякого взаимоотношения между я и не-я в познавшем субъекте возникают из недр его духа не просто мысли, а мысли-объекты, т.е., процессы, повторяющие в виде копии всю внешнюю действительность как она есть. Именно этот смысл имеет лейбницевская гипотеза монад-микрокосмов, удваивающая мир или, вернее, умножающая его во столько раз, сколько есть монад.
Непосредственной цели своей - показать, как возможно трансцендентное знание с всеобщим а необходимым значением, - эта гипотеза достигает, однако полного удовлетворения она доставить не может. Слишком очевидно, что она не может быть обоснована, что она многое предполагает и в то же время застраховывает себя от возражений только тем, что предположения ее по самому существу своему не могут быть подвергнуты опытной проверке: ведь она предполагает, что копия, находящаяся в субъекте, и оригинал вне субъекта не могут быть поставлены рядом и подвергнуты сличению ни в одном человеческом сознании. Между тем требование эмпирического обоснования в настоящем случае не есть только методологическая придирка. Оно обусловливается сознанием противоречивости и неразрешимости самой проблемы, поставленной теориею знания рационалистов. И в практической жизни, и в науке мы на каждом шагу определяем отношение между каким-либо данным a и x, но при этом разрешимая задача характеризуется тем, что в ней x не есть нечто абсолютно неизвестное; для разрешимости задачи необходимо, чтобы было известно какое-либо отношение x к третьему явлению b, связанному определенным образом с a. Совсем иной характер имеет проблема теории знания рационалистов: они хотят построить теорию трансцендентного знания: это значит, что они задаются целью построить учение о соотношении между a (познавательный процесс в я) и некоторым абсолютным x (мир вне познавательного процесса). Ссылки на то, что не только знание прирождено, но и сама гипотеза прирожденности, знания тоже прирождена, нисколько не сделали бы эту гипотезу более убедительною. Они только избавили бы ее от чересчур грубого противоречия и в лучшем случае лишь показывали бы, что в силу врожденной склонности мы принуждены мыслить эту гипотезу, но вовсе не ручались бы за истинность ее.
Противоречивая задача, поставленная рационализмом, приводит в конечном итоге к противоречивому результату, который может быть выражен в следующей формуле; адекватное трансцендентное знание складывается исключительно из таких материалов, которые возникают изнутри познающего духа, т.е. имманентны ему по своему составу и происхождению. Эта формула прямо противоположна конечному итогу эмпиризма, который мы выразили в следующем положении: все материалы знания получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне (трансцендентны по условиям возникновения), поэтому знание не имеет трансцендентного значения, все оно имеет имманентный (по составу), и притом субъективный характер.
Противоречивые формулы, к которым пришли рационалисты и эмпиристы, несмотря на свою противоположность, совпадают в одном признаке: противоречие в них обусловлено столкновением понятий имманентности и трансцендентности, которое является необходимым следствием предположения, что субъект и объект обособлены друг от друга. Замечательно также, что в некотором другом очень важном вопросе взгляды рационалистов и эмпиристов уже прямо совпадают: они признают, что свои собственные чувства и идеи душа познающего субъекта познает вполне адекватно, так, как они есть в действительности, и "душа достигает этого без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею природною способностью восприятия и различения"42. Здесь под словом восприятие разумеется не воздействие идеи и чувства на душу и познавание путем замещающих сигналов или копирования, а действительное восприятие, при котором познаваемый объект находится в оригинале в самом процессе знания. Познаваемый объект здесь имманентен процессу знания, между объектом и субъектом нет непроходимой пропасти, они составляют одно целое в процессе знания, а потому вопрос о трансцендентном значении знания не имеет здесь смысла; вместе с этим, по крайней мере при решении этой частной проблемы, исчезают все затруднения и противоречия в теории знания, а также разногласия между рационализмом и эмпиризмом.
Таким образом, и противоречия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту. Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь. Однако объединение субъекта с объектом можно произвести различными способами, и так как у нас нет оснований думать, что Кант избрал наилучший из них, то мы должны познакомиться со всеми способами и оценить их.
Можно представить себе три различных формы объединения субъекта с объектом. Во-первых, субъект может быть растворен в объекте; во-вторых, объект может быть включен в субъект; наконец, в-третьих, объект и субъект могут быть примирены не путем подчинения одного другому, а путем признания, что они, сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство. Первая из этих теорий невозможна, так как заключает в себе саморазрушительное противоречие: если бы субъекта не было, то и знания, а вместе с тем и теории знания не было бы. Таким образом, остаются возможными только вторая и третья теории. Вторая из них подчиняет объект субъекту или, вернее, процессу знания и рассматривает объект как порождение самого процесса знания, не имеющее самостоятельного бытия в отношении к знанию. Эта теория знания развита Кантом и в разнообразных модификациях, созданных его последователями, фигурирует на первом плане в истории философии XIX века. Наконец, третья теория знания, которую мы называем интуитивизмом, постепенно подготовляется к жизни критическою философиею, и даже построена уже некоторыми философами, вышедшими из школы Канта, однако не выражена еще в чистой форме. Эта теория более свободна от предпосылок, чем критицизм Канта, и могла явиться на сцену только после того, как критицизм в своем вековом существовании изжил и исчерпал до конца все противоречия, неизбежно порождаемые предпосылками рационализма и эмпиризма. Вскрыть присутствие этих предпосылок в критицизме легче после знакомства с интуитивизмом, чем до него, а потому мы и приступим теперь прямо к изложению первых, самых основных положений теории знания интуитивизма.
Глава III. Первоначальный очерк основных положений теории знания интуитивизма
I. Ioiioaiea iauaeoa ciaiey e ciaie?
Теория знания должна быть свободною от предпосылок. Во всяком случае в наше время она должна освободиться, по крайней мере, от предпосылок, найденных выше в докантовской философии. Это значит, что, приступая к ней, мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не можем указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом материале переживаний и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежат нашему исследованию. Кто в самом начале теории знания заявляет, что будет изучать то отношение между я и не-я, то воздействие внешнего мира на чувственность (или, еще хуже, на нервы, органы чувств) познающего субъекта, которое приводит к возникновению знания, тот наверное уже строит не теорию фактов, а теорию теории: он уже знает о существовании важных условий знания (я, не-я) и об их отношении друг к другу (о действии не-я на я). Точно так же тот, кто заявляет, что будет изучать процесс копирования действительности, или процесс символизирования ее, или процесс, приводящий к возникновению всеобщих и необходимых суждений и т.п., уже знает, что такое знание, уже построил зачаточную теорию его и хочет обосновать эту теорию, а вовсе не исследовать прямо факты.
Нам могут возразить, что, не пользуясь никакими определениями знания, нельзя найти самых тех фактов, которые подлежат исследованию. Если же, несмотря на это предостережение, мы все-таки займемся анализом первых попавшихся фактов, то может оказаться, что мы построим какую-либо теорию, однако это будет вовсе не теория знания, а теория каких-либо других процессов. В ответ на это заметим, что до известной степени всякий исследователь, берущийся самостоятельно за обработку какого-либо фактического материала, находится в таком же положении; исследуя группу фактов, он приходит к новым определениям и разграничениям, изменяя при этом смысл прежней терминологии. Впрочем, в настоящем исследовании мы займемся анализом группы фактов, распространенной до такой степени широко, что мы вовсе не рискуем построить теорию совсем иных фактов, чем это обыкновенно принято в гносеологии; вероятнее всего, что мы построим теорию, в которую войдут все факты, рассматриваемые в других гносеологиях, да, кроме того, еще некоторые очень простые факты, обыкновенно не принимаемые в расчет гносеологиею.
Мы будем заниматься анализом не только таких переживаний, как утверждение закона Ньютона или каких-либо математических теорем и аксиом, но и таких переживаний, которые кроются под словами "здесь светло, мне больно" и т.п. Предметом нашего анализа будет служить всякое переживание, поскольку оно исследуется, изучается, наблюдается, констатируется и т.п. Иными словами, все факты, изучаемые во всех науках, и наблюдаемые во всех областях жизни, подлежат и нашему исследованию, поскольку они таковы, что приводят к возникновению процесса исследования, наблюдения и т.п. Это значит, что количество фактов, подлежащих исследованию, теории знания, действительно чрезвычайно велико: оно, по крайней мере, равняется количеству всех остальных известных фактов, потому что известный факт есть факт, не только существующий, но еще и познанный.
Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственно выраженное отношение к чему-то, что можно назвать объектом знания. Отсюда прямо возникает следующий важнейший для теории знания вопрос: находится ли объект знания, т.е. то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно. Согласно результатам предыдущего исследования построить теорию трансцендентного знания без противоречий нельзя, и потому, если бы оказалось, что объект знания не находится в процессе знания, пришлось бы бессильно опустить руки пред неразрешимою задачею и отказаться от дальнейшего исследования. Нетрудно убедиться, однако, что это печальное положение не угрожает теории знания. Благодаря трудам критической философии, благодаря феноменализму, широко распространившемуся в философии XIX века и проникшему даже в область точных наук, понимание и оценка реальности настолько изменились, внимание к процессам знания и анализ их настолько углубились, что доказывать с помощью каких-либо косвенных соображений (к тому же эти косвенные соображения высказаны уже в двух предыдущих главах) присутствие объекта знания в процессе знания вовсе не нужно; достаточно пояснить несколькими примерами нашу мысль, т.е. прямо показать присутствие объекта в процессе знания, и большинство с нами согласится. Если мы говорим "здесь светло", "здесь шумно", "мне больно", то эти переживания (утверждения) относится к шуму, боли, свету, и нельзя не признать, что эти объекты находятся в самом процессе знания, а не вне его: речь идет о тех шуме, боли, которые тут же в этом процессе утверждения и переживаются. Утверждая, что железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчиной или что прибавление соляной кислоты к раствору ляписа приводит к образованию хлористого серебра, мы опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо в самом процесс знания: прозрачная, пресная на вкус жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с острым запахом, бурый землистый налет на металле, белые хлопья осаждающегося хлористого серебра и т.д. присутствуют в процессе утверждения и составляют содержание его. Выражаясь терминами школы Юма, это содержание в одних случаях бывает ярким (восприятия), а в других слабым (воспоминания), но по существу дело от этого не меняется, так как приведенные утверждения относятся к этим именно содержаниям и без них становятся пустым набором слов. Если какой-нибудь сторонник номиналистического учения о понятиях заметит, что всякое общее знание есть именно подбор определенных слов и больше ничего, то нам незачем будет пускаться здесь в критику всевозможных реалистических, концептуалистических и номиналистических учений о понятиях; нам достаточно будет указать на то, что даже и наиболее на первый взгляд опасное нам учение, именно крайний номинализм, на деле вполне согласуется с нашим утверждением. Считая общее суждение только набором слов, номиналисты в то же время полагают, что за этими словами должны скрываться, по крайней мере в потенциальной форме, единичные суждения, содержанием которых служат восприятия, и если эта связь с восприятиями исчезнет, то общее суждение уже действительно перестанет быть знанием и превратится в пустой набор слов. Конечно, такая простая и чересчур часто встречающаяся истина, как 2 ? 2 ? 4, обыкновенно уже не реализуется в сознании и совершенно замещена словами, но все же, как только мы захотим отдать себе в ней отчет и созерцать ее как истину, мы реализуем ее всю сполна, и тогда оказывается, что объекты этого знания - повторение повторения и полагание раз, раз, раз, раз - тут те в этом процессе знания даны, переживаются, испытываются в нем, а не находятся где-то вне этого события. Нетрудно найти такое объективное и в то же время имманентное содержание и во всех других научных истинах, напр., в основных законах химии, вроде закона кратных отношений и т.п.
Когда знание относится к объектам так называемого внутреннего восприятия, то имманентность объекта знания самому процессу знания еще более ясна и неоспорима. Когда совершается процесс знания, выражающийся словами "я рассержен" или словами "умозаключение - всякое удлинение маятника замедляет ход его, теплота удлиняет маятник, значит, она замедляет ход его - есть умозаключение дедуктивное по первой фигуре силлогизма", то несомненно, что объекты знания "гнев" и "дедуктивное умозаключение" переживаются в самом этом процессе знания. Даже и докантовская философия признавала это положение или, вернее, она считала его само собою разумеющимся и потому даже не обсуждала его. В этом отношении она совершала огромную методологическую ошибку. Если вопрос о знании и условиях возможности очень труден и если есть случаи, когда, наоборот, кажется, что знание достигается в совершенстве и в то же время с такою легкостью, что, по-видимому, даже задумываться не стоит, почему и как оно достигается, то это значит, что эти-то случаи и надо подвергнуть анализу для целей теории знания. Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы. Но этого мало, строй процессов знания всецело определяется этим условием, и потому, как только оно замечено, тотчас же становится ясно, что и восприятия так называемого внешнего мира должны иметь и в самом деле имеют такой же характер, что и здесь объект знания имманентен процессу знания.
Это первое положение интуитивизма еще вовсе не отклоняется от взглядов на знание, установившихся в XIX веке под влиянием критической философии. Критицизм также решительно отрицает возможность всякого трансцендентного знания и настаивает на том, что объект знания находится в процессе знания. Разница между критицизмом и интуитивизмом обнаружится вообще не столько в первых основных положениях, сколько в выводах из них; а чем она состоит, об этом будет сказано позже.
Второй вопрос, подлежащий решению, таков: если объект знания находится в процессе знания, то возможны два учения о составе этого процесса: во-первых, можно утверждать, что объект знания не только входит в процесс знания, но и составляет все содержание его; во-вторых, можно утверждать, что знание складывается всегда из объекта знания вместе с каким-то добавочным процессом; иными словами, согласно второму учению, знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект. Стоит только попытаться реализовать мысленно первое из этих утверждений, чтобы тотчас же убедиться в его несостоятельности. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что свет, шум, гнев, боль сами по себе уже суть знание о свете, шуме, гневе, боли. Но это невозможно уже потому, что знание есть процесс, имеющий отношение к объекту, и этого отношения не существовало бы, если бы объект знания был тожествен с самим знанием о нем; отношение возможно только или в том случае, если объект знания находится вне процесса знания, или в том случае, если он находится внутри процесса знания, но составляет часть его. Первый случай, как установлено уже в первом положении, невозможен; следовательно, остается лишь второй.
Само собою разумеется, иногда объектом знания становится само знание, но это вовсе не противоречит сказанному выше: также и знание о знании не складывается только из своего объекта, а представляет собою процесс более сложный. Когда является знание о том, что цепь суждений "все, что удлиняет маятник, замедляет ход его и т.д.", есть дедуктивное умозаключение по первой фигуре силлогизма, то это знание состоит из своего объекта, именно из приведенной выше цепи суждений, и еще из какого-то добавочного процесса, благодаря которому эта цепь рассматривается как дедуктивное умозаключение.
Неопределенным результатом, к которому мы пришли, нельзя удовлетвориться. Для окончательного обоснования предыдущих соображений необходимо поставить вопрос, в чем состоит большая сложность знания в сравнении с объектом знания, какой процесс должен присоединиться к объекту, чтобы получилось знание? Поставим этот вопрос в конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли, гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несомненно переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т.п. Констатирование "это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре силлогизма" только в том случае и возможно, если процесс такого умозаключения выделен из сферы других переживаний, эмоций, состояний самочувствия и т.п., если он отличен от индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным умозаключениям первой фигуры.
Мысль, что процесс сравнивания входит во всякий акт знания, чрезвычайно широко распространена. Если некоторые психологи и в особенности гносеологи мало обращают внимания на роль этой деятельности при возникновения знания, то это вовсе не потому, что они считают ее ненужною для акта знания, а скорее потому, что они считают ее необходимость слишком очевидною и ее состав слишком простым и торопятся перейти к тому, что менее очевидно и с чем не все согласны. Эмпиристы заняты исследованием возникновения знания благодаря воздействию внешнего мира на органы чувств; они рассуждают о соответствии или несоответствии между идеями и внешним миром, они стараются конструировать из ощущений и их смены такие переживания, как субстанциальность, причинность и т.п.; но, само собою разумеется, что они не могут не признать, что все эти материалы душевной жизни еще не дадут знания, если не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо понимает это и утверждает, что "нет познания без различения"43. В свою очередь, рационалисты в теории знания обращают внимание прежде всего на недостаточность опыта для получения необходимого знания, устанавливают существование прирожденных идей и т.п.; однако они не отрицают необходимости различения для возникновения знания; Лейбниц, отвечая на заявление Локка, что без различения нет познания, вполне соглашается с ним, но не останавливается на роли различения в познавательном процессе, потому что слишком поглощен приведенными выше проблемами и торопится перейти к доказательству того, что необходимость различения для возникновения знания вовсе не исключает прирожденности идей44. Наконец, сторонники критической философии тратят все силы на то, чтобы построить самый объект знания при помощи форм созерцания и категорий рассудка; однако и они не могут отрицать, что без различения ощущений, форм и категорий друг от друга знания не было бы. Кант на каждом шагу утверждает, что знание есть синтез многообразия. В учении о дедукции чистых рассудочных понятий он говорит об условиях, при которых многообразие представляется как таковое. "Всякое наглядное представление, - говорит он, - содержит в себе многообразие, которое как такое не могло бы быть представляемо, если бы душа не различала времени в последовательной смене впечатлений, ибо каждое представление как данное в одно мгновение никогда не заключало бы в себе ничего, кроме абсолютного единства. Чтобы из этого многообразия возникло единство наглядного представления (как, например, в представлении пространства), для этого прежде всего необходимо обозрение многообразия, а потом соединение его". "Этот синтез аппрегензии8 должен иметь применение и a priori9, т.е. по отношению к представлениям не эмпирическим"45. Вслед за этим после учения о репродукции Кант говорит также о необходимости отожествления различных во времени моментов мысли друг с другом. "Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений не вело бы ни к каким результатам. Всякое представление в настоящий момент было бы новым представлением, оно совершенно не относилось бы к тому акту, в котором должно возникать постепенно". Отсюда понятно, почему в начале дедукции он говорит, что "знание есть целое подвергнутых сравнению и связанных между собою представлений"46.