"Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определённый круг всяческих реальностей, оно есть субстанция" (Цит. по: Кузнецов В.Н. Указ. соч. С. 144-145).
Но подлинным "хранилищем" данной субстанции в Фихте выступает рассудок, который можно соотнести с пространственными объектами. "Рассудок, подчёркивают М. Бур и Г. Иррлиц, - воспринимает объект как сумму предметов, неопределённые качества предметов - как твёрдые признаки, которые он разделяет и соединяет, то есть: разум высказывает суждение" (Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. - С. 129). Именно на стадии способности суждения или продуктивной способности воображения возникает время. Но и время, согласно Фихте, не является высшей способностью духа. Дух должен рефлектировать о своей способности суждения, чтобы осознать себя как чистую субъективность, как "Я".
Таким образом, Фихте пытается вывести время из активности духовной субстанции, связывая его с силой воображения и исключая из времени самосознание, разум. "Для чистого разума самого по себе, - пишет он, - всё является одновременным; только для силы воображения существует время" (Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916. - С. 192).
За всей этой постановкой задачи выведения пространства и времени скрывается, по всей видимости, какое-то более глубокое содержание. Как мы показали выше, Фихте строит трансцендентальную этику, т.е. учение о духе, не сводимое к понятиям естествознания. Он считал, что естественные науки оперируют понятиями, т.е. нечто застывшим. В противоположность естествознанию, науки о духе апеллируют к идеям, характеризующим бесконечный и противоречивый процесс развития.
Этим пониманием идеи Фихте хотел утвердить действенность и жизненность духовной субстанции. Следовательно, его подлинной задачей было не дедуцирование времени, а стремление обосновать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи отдельному индивидуальному сознанию, а являются достоянием некоторого надындивидуального или "Всеобщего Я". (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С.77).
Итак, Фихте дедуцирует пространство и время для того, чтобы прийти к этому "Я". Поэтому, исходя из собственно фихтевской картины развития "интеллигенции", или теоретического духа, нельзя заключать о подлинности самой дедукции пространства и времени. Последние Фихте стремится последовательно исключить и процесс этого исключения у него практически совпадает с этапами или ступенями теоретически действующего человеческого духа. Однако сама панорама становления духа у Фихте также не является самоцелью. Для него очень важно показать именно самостоятельность, независимость духовной субстанции, в основе которой лежит чистая воля. Кант, как известно, не принял такой программы. Канту претила не сама идея развития человеческой духовности (данную идею подхватит и разовьёт в своей "феноменологии духа" Гегель), а воля, которая у Фихте в качестве каменотёса разума как бы "сколачивает" мир природы, права и нравственности" (Один из студентов, слушавших Фихте, отмечал: "Моя родина была родиной трансцендентального идеализма, где я знал, что даже если весь посюсторонний мир погибнет, моё Я будет спасено. В эти дни, кажется, и для науки наступил кульминационный пункт: идеальное не только стремится к реальности, но и жаждет подчинить её себе". - J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 39).
Фихте пытается отделаться от реального времени тем, что рассматривает его с точки зрения чистого принципа "Я". Когда я хочу, рассуждает Фихте, построить "с помощью свободного воображения этот бесконечный принцип", то речь, разумеется, идёт о построении принципа "в его действительном принципиальном бытии" (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - СПб., 1914. - С. 28), а не о построении реального времени. "Этот образ (времени, имеется в виду. - А.Л.) присоединился к первому (т.е. к "принципиальному бытию". А.Л.) помимо нас. Поэтому мы должны сказать: время есть закон того построения, которое мы имеем в виду, и к тому же связывает нас не украдкой и бессознательно, как это часто бывает в мышлении, а выступает в то же время как образ (форма того построения, и при том только видимая форма)" (Там же). При этом следует также учесть, что "чистый разум" или "жизнь не отдаётся ни подчинённому принципиальному бытию, ни созерцанию принципиатов" (Там же. С. 29), т.е. содержаниям времени и "точкам разделения" (Там же. - С. 28). Деятельность продуктивного свободного воображения или бессознательная деятельность высоко "поднимается над действительным принципиальным бытием" (Там же. - С. 29) и её не следует отождествлять с той силой воображения, которая являет продукт сначала в виде созерцаемого, а затем в виде воспроизведённого образа или времени. Таким образом Фихте хочет сказать, что бытие времени не есть реальный предикат и никоим образом не может быть прибавлено к понятию времени.
Вместе с тем Фихте стремится осуществить переход от реального времени к чистому духу посредством введения "наглядного образа духовной деятельности", на роль которого может претендовать "чертящая линия" (См.: Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1906. - С. 104).
"Проведение линий есть изначальная схема деятельности вообще... Эта изначальная линия есть чистое протяжение, нечто общее для времени и пространства, из чего и пространство, и время возникают благодаря различению и дальнейшему определению." (Fichte J.G. Werke. Auswahl im sech Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 62). Можно было бы расценить эту мысль Фихте об общей основе пространства и времени в качестве философско-спекулятивного предвосхищения специальной теории относительности, как и всего новейшего здания физики в целом, будь "геометрия" внешнего мира в составе основополагающих предпосылок его наукоучения. Но такой геометрии у Фихте на самом деле нет (См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 113), напротив, он хочет "вывести" её из деятельности "Я".
В целом положительно оценивая учение Канта о пространстве и времени, Фихте, тем не менее, считал его недостаточно последовательным. "Кант, пишет Фихте, - нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство, мы же нуждаемся во времени и пространстве, чтобы поместить идеальные объекты, поэтому наш идеализм... идёт несколько дальше его идеализма" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 163).
Вывести время, по Фихте, всё равно, что доказать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи индивидуальному "Я", а являются достоянием трансцендентального или "всеобщего Я". Индивидуальное мышление упорядочено во времени (одно представление сменяет другое) и этот порядок - функция определённой способности сознания, обуславливающей протяжённость переживаемых субъектом состояний сознания и связи их друг с другом. Понятие времени, таким образом, должно быть выведено из понятия различия, под которым Фихте подразумевает различные состояния сознания.
В своей дедукции времени Фихте опирается на силу воображения "Сила воображения, - пишет он, - есть способность, парящая между определённым и неопределённым, между конечным и бесконечным; и потому-то через её посредство А+В определяется одновременно и определённым А и неопределённым В... это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение её с самой собой и есть то, что, как-то выяснится в будущем, растягивает состояние А в нём самом в некоторый момент времени" (Там же. - С. 192). Далее Фихте продолжает: "Мы получаем некоторый ряд точек, как точек синтетического соединения действительностей Я и не-Я в созерцании; причём каждая из них является зависимой от некоторой определённой другой, которая со своей стороны от неё уже не зависит, и каждая из них имеет такую определённую другую точку, которая от неё зависит без того, чтобы она сама зависела от неё; словом, мы получаем некоторый временной ряд" (Там же. - С. 395).
Понятно, что здесь хотя и не может быть речи о действительной дедукции времени, всё же сама попытка выведения порядка во времени из каких-то более глубоких оснований заслуживает внимания. Фихте отходит, с одной стороны, от понимания времени как чего-то самодовлеющего, и в этом смысле является противником идеализаций различных концепций времени, что, бесспорно, является позитивным, а с другой - утверждая самодовлеющий характер духовной субстанции, он закрывает дорогу для исследования действительного времени.
Некоторые авторы считают, что Фихте был первым, кто явно сформулировал идею о необратимости и определённой направленности времени (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С. 77). Разумеется, такое отношение к фихтевскому пониманию времени носит явно преувеличенный характер. Истинным здесь является другое: представления о пространстве и времени, согласно Фихте, возникают в логически-историческом генезисе. Но речь не идёт о реальном пространстве и реальном времени. Время и пространство, по Фихте, это определённые этапы движения к Абсолютному "Я". И в этом смысле время действительно носит необратимый характер, ибо оно стремится только к чистому духу, к абсолютно "чертящей линии". Ему очень важно показать не действительное время, но именно то, что в этом времени является от чистого духа, т.е. духовную "способность воспоминания".
"Вспоминающая сила, - пишет Фихте, - не только "совершенно свободная сила, подчинённая воле и понятию", но и то, что "есть непосредственная причинность воображения (подч. мной. - А.Л.), которая идёт навстречу вниманию всё равно, было ли пережито это состояние, или нет, и тем сообщает воспоминанию его своеобразный характер" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 34). Способность воспоминания является, по Фихте, свойством трансцендентальной субъективности, свойством "Х" или "непосредственного сознания". Последнее он связывает с искусством проведения прямых линий.
"Образ непосредственного действия есть прямая линия" (Там же. - С. 45). Определёнными физическими аналогами непосредственных действий, совершающихся по линии, являются - удар, нажатие, сдвиг (Там же). В том же случае, когда мы наблюдаем факт сопротивления, то "действие отклоняется по другой линии и образуется угол" (Там же). Таким образом, прямая линия, по Фихте, "есть выражение самого свободного построения" (Там же). Кривая же линия, напротив, "есть противоположность свободе, есть её ограничение, поэтому и общему пространству мы необходимо придаём форму шара" (Там же).
Такое чисто спекулятивное объяснение природы пространства ни на шаг не продвигает нас к его реальному пониманию. Положение усугубляется тем, что Фихте отказывает пространству в свободе, исключая геометрию объективного мира из истории развития самосознания. Но и временем Фихте интересуется в той мере, в какой оно соответствует своему "носителю", Абсолютному "Я".
В действительности, пишет он, мы наблюдаем, "как культура странствует от народа к народу" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 17). При этом "одна и та же эпоха также переселяется от народа к народу, при всех переменах в климате и местности всегда оставаясь неизменною в своём принципе" (т.е. Абсолютного Я. - А.Л.) (Там же). Данный принцип, по Фихте, есть не только носитель времени, но и центр единства.
"Объединяя, таким образом, все народы в одну великую семью, время, воплощающее понятие (т.е. Абсолютное Я, "дух". - А.Л.), задерживает на одном месте значительную часть хронологического времени и как бы заставляет остановиться течение его" (Там же).
Дух народа, следовательно, определяется не тем, сколько столетий и тысячелетий насчитывает его фактическая история, а своим последним основанием, в качестве которого выступает принцип самосознания Фихте высказывает диалектическую для своего времени догадку о том, что время не сводится к простой хронологии, к физическому или историческому времени. Истинное время, считает он, или время, "воплощающее" Абсолютное "Я", фактически равно вечности и так же, как дух, не знает "разорванности".
Фихте кажется, что в случае установления связи между трансцендентальной апперцепцией как "сознанием вообще", или временем, как универсальной формой созерцания, главный узел теоретической философии Канта окажется завязанным.
Но он решает эту кантовскую проблему таким образом, что связывает теоретическое самосознание с практическим в понятии "дело-действие" ("Tathandlung") , в котором "субъективное и объективное суть безусловно одно и то же" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 516). Это "непосредственное сознание" или трансцендентальную субъективность Фихте отличает от самосознания, являющегося только ипостасью "Х", но не самим данным "Х" (Там же).
Именно на стадии способности воспоминания" происходит, согласно Фихте, завязывание в один узел идеи духа и понятия времени. "Сила" воспоминания идёт от воли, составляющей "ядро" духовной субстанции, а память, в свою очередь, является важнейшей характеристикой процессуальности духа. "Дух, как справедливо пишет В.Н. Финогентов. - перестаёт быть временным тогда, когда он теряет процессуальность и (или) память. Но и то, и другое означает смерть духа" (Финогентов В.Н. Время. Бытие. Человек. Изд-во БГУ, 1992. - С. 203). Без способности воспоминания, рассуждает Фихте, "сознание было бы разорванным на отдельные моменты, бессвязным, ... и оно не пришло бы даже к сознанию Я, как того, что остаётся неизменным в смене состояний" (Фихте И.Г. Факты сознания-С. 35). Однако, настаивая на силе воспоминания как важнейшем критерии духовного "Я", Фихте как бы забывает, что сам утверждал раньше в отношении возникновения знания. Ещё в наукоучении 1801 года он отстаивал ту главную мысль, что знание стоит перед полным незнанием, что для того, чтобы достичь незабвенной истины, надо проплыть через лету забвения.
Итак, анализ фихтевского учения о пространстве и времени раскрывает картину развития "интеллигенции" теоретического духа. Категории, описывающие духовную реальность, "возникают одновременно с объектами и для того, чтобы сделать эти последние впервые возможными на почве самой силы воображения"(Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 373). Обосновывая идеальность пространства и времени, Фихте отправляется от идеальности объектов, которую считает доказанной. Он полагает, что основание трёхмерности пространства кроется в том пункте, из которого "для меня необходимо следует это созерцание" трёхмерности. Геометрическая точка, по Фихте, не является основанием такого созерцания. Из точки "может быть проведено бесчисленное множество линий, и если бы их считать измерениями, то пространство имело бы бесконечно много измерений" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 46). Фихте, как видим, пытается вывести природу пространства из такого идеального объекта, который в наибольшей мере соответствует деятельности воображения, этой "чертящей линии".
Открытая в ХХ веке специальная теория относительности показала, что трёхмерность пространства обосновывается в синтезе четырёх координат, куда в качестве четвёртой входит мнимая временная координата, симметричная пространственным (См.: Эйнштейн А. Собр.науч.трудов в 4-х т.: Т. 1. -М.: Наука, 1965. - С. 161). Так что вопрос о реальной природе пространства не решается чисто трансцендентально, а требует исследования реальных связей между различными атрибутами материи.
Следует признать, что внимание крупных физиков привлекают не домыслы спекулятивной философии о пространстве и времени, а развитая в её пределах теория форм и методов познания. Так, Гейзенберга привлекал фихтевский принцип "самоограничения" Я; Эйнштейна, как можно видеть из его знакомства с работами Канта, идея несводимости мышления к ощущениям (А. Эйнштейн полагает, что "правильным в кантовской постановке проблемы является... следующее: ... в процессе мышления мы с некоторым "основанием" используем понятия, не связанные с ощущениями". - Эйнштейн А. Собр. научных трудов в 4-х т.: Т. 1. - М.: Наука, 1967. - С. 251). В принципе, Фихте осуществляет ту же идею, когда рассматривает ряд ступеней познания. Но отдельные, различаемые Фихте, формы познания, - ощущение, созерцание, представление, рассудок, способность суждения, самосознание - всегда переплетены "в синтетическом единстве" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 369). В научных открытиях ХХ века эта и другие идеи спекулятивной философии получили как бы бессознательную реализацию. Идея развития во всей совокупности своих частных импликаций входила в физику не через открытия Фихте и Гегеля. Эйнштейн пришёл к идее специальной теории относительности, связав факт мысленного созерцания погони световой ракеты за лучом света с уже существующей электромагнитной теорией Максвелла. Реальный опыт познавательной работы Эйнштейна был связан не только с конкретным фактическим материалом (теория электромагнитного поля Максвелла и т.д.), но и с переходом от иной формы познания к другой.
Итак, проведённый анализ идеи духовного "Я" в философии Фихте позволяет сделать следующие выводы:
1. Стирая грань между идеальным и существующим, Фихте, по
существу, мистифицировал процесс движения научного и философского
знания. Введя в обиход лишь одну реальность - реальность
духовного, - Фихте, с одной стороны, был вынужден глубоко осознать
сам факт принципиальной несводимости духовного на естественнонаучные
категории, а с другой - преобразовать дух естествознания в
направлении усиления в нём фактора чистой воли.
2. Первая сторона философии Фихте, как мы уже показали, связана
с идеей "самоограничения" Я, духовной субстанции, и объективно
оставляет место естественным наукам. Вторая же сторона и вязанная с
ней натурфилософская задача, осталась у Фихте нереализованной.
3. Фихте, испытывая определённую враждебность к натурфилософии
и оценивая свой подход к естественным наукам как трансцендентальное
учение о природе, больше тяготеет к разработке теории познания, к
учению о том, какой должна быть наука о природе, чем к философии
природы. Отношение к последней у Фихте было сложным. Истина природы
может быть постигнута, по его мнению, на двух разных уровнях: на
низшем - с помощью естественных наук (в этом случае мы имеем
натурфилософию), и на высшем - с помощью наукоучения (в этом случае
перед нами - трансцендентальная философия природы, которая
занимается, например, проблемой конституирования времени в
сознании**).
______________ ** здесь можно читателя отослать к сочинениям Р. Лаута. - Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach der Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984; Lauth R. Die Konstitution der Zeit im BewuBsein. - Hamburg: Meiner, 1981.
Заключение. Проблема соотношения
трансцендентального учения о природе
и философии природы
Задача философии природы, как мы её здесь понимаем, состоит в том, чтобы осмыслить природу в её целостности и попытаться соединить диалектическое учение об универсальных космических силах с естественными науками. При этом речь идёт не только о том, чтобы использовать богатейший потенциал древнегреческой и немецкой классической философии при обзоре явлений природы, при рассмотрении общих методологических ориентаций современного естествознания, но, главным образом, о восстановлении той Ариадниной нити, которая позволяет науке ориентироваться в сложном лабиринте идей. На роль этой нити как раз и претендует философия, составной частью которой является философия природы.
Философия природы не есть какое-то застывшее и завершённое знание. В отличие от натурфилософии, которая представляет собой метафизическое учение о природе, опирающееся при объяснении её не на опытные данные, а на умозрительные предпосылки, философия природы не только не исключает сферу опыта, но, пытаясь погрузиться в его глубины, приходит к тому выводу, что должна, видимо, существовать точка, где опыт и мышление, чувственное и сверхчувственное образуют одно неделимое целое.
В данном отношении философия природы, как и натурфилософия, имеет целью выработку миросозерцания, объединяющего в себе как факты внешнего материального, так и факты внутреннего духовного мира. Древнейшими представителями натурфилософии были ионийские физики; своё дальнейшее развитие она получила в Италии в эпоху ренессанса. Она разрабатывалась Николаем Кузанским, Джордано Бруно и другими мыслителями. В XIX веке натурфилософия стала связываться с именами Шеллинга и Гегеля.
Но всё же нам следует признать, что ни у Шеллинга, ни, тем более, у Гегеля натурфилософия не существует в чистом виде.
"Философия природы" Гегеля привлекает всё большее внимание современных естествоиспытателей. Мнение об её исключительной оторванности от реальных фактов естествознания, господствовавшее в XIX веке, сменяется мнением об исключительной методологической ценности и плодотворности многих гегелевских натурфилософских идей.
Например, С. Самбурский в своей статье "Философия природы Гегеля" обсуждает параллели между концепциями пространства, времени и гравитации у Гегеля и этими же понятиями в теории относительности А. Эйнштейна (См.: Sambursky S. Hegel's philosophy of Nature //The interaction between science and philosophy. Ed. by Elkana Y. - (N.Y.), 1974. - P. 148). По мнению Самбурского, суть аргументации Гегеля может быть сведена к следующему. Прежде всего, пространство есть непосредственная определённость природы, факт её вне-себя-бытия, её идеальная непрерывная рядоположенность. От индифферентности в вне-себя-бытия можно прийти к отрицанию пространства точке. Это отрицание имеет, в первую очередь, пространственный характер и, исходя из него, можно диалектически дедуцировать линии, плоскости, другие геометрические определённости. Но есть и иной аспект отрицательности точки, именно - её для-себя-бытие. Эта отрицательность, безразличная "к спокойной рядоположенности пространства", и есть время. Ввиду своей двойной отрицательности точка даётся уже как пространственно-временная сущность и Гегель определяет её как место. Данное определение места как единства "здесь" и "теперь" - не просто остроумная формулировка, продолжает развивать свою мысль Самбурский, но "предвосхищение четырёхмерного релятивистского мира" (Там же).
От понятий пространства и времени Гегель переходит к понятию движения, которое есть исчезновение и новое самопорождение пространства во времени и времени в пространстве. Движение, т.е. смена места его отрицательностью, другим местом, есть чистая идеальность, чистая абстрактность. Однако такое становление "есть столь же совпадение в нём противоречия, есть непосредственно тождественное налично сущее единство их обоих, материя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия природы //Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - С. 61).
Как видим, Гегель отрицал существовавшую тогда концепцию пространства и времени, которая рассматривала их пустые и безразличные к тому, что их наполняет. Ведь было бы неверно утверждать одновременно и безразличие материальных предметов к пространству и времени, и существование их во времени и пространстве. Поскольку материя, по Гегелю, есть не что иное, как реальный аспект пространства и времени, она должна проявлять характерные черты их обоих.
Фихте, как известно, во взглядах на природу пространства и времени придерживался иных позиций. В "Фактах сознания" он специально рассмотрел вопрос об обосновании трёхмерности пространства. При этом Фихте исходил не из точки, как Гегель, а из линии - этого исходного пункта "созерцания" или свободы. Далее сам Фихте рассуждал так, что поскольку линия олицетворяет собой образ "времени", то именно она (а не точка, из которой может быть проведено множество линий, следовательно, бесчисленное множество измерений), дoлжная быть ограниченной сопротивлением, представляет собой подлинное основание трёхмерности. Таким образом, пространство следует из времени, а само время отождествляется со свободой. Правда, Фихте добавляет, что речь идёт о созерцании "образа свободы" а само время есть непосредственное созерцание чистого свободного принципа или безусловного "Я". Однако фихтево "Я" здесь собственно ещё не разделено на духовное и абсолютное, в результате чего речь идёт не о действительном пространстве и времени, а только об их возведении до значения чистого ноуменального или абсолютного "Я".
Но наше сопоставление программ Фихте и Гегеля должно быть ещё более тонким. Дело в том, что Фихте всё же не завершил трансцендентальную философию до конца. Так, постоянный выбор имён для "Я" говорит о том, что он так и не смог избавиться от этого "Я". В результате, духовное и абсолютное начало перемешивались, в то время как реальная природа непрерывно заявляла о себе в форме "толчка". Таким образом, на деле Фихте только обещал возвести природу до чистого ноумена, но не смог этого сделать, быть может, в силу того, что гуманистическая идея автономии человеческого духа всё время продолжала давать о себе знать. Гегель же, разделив фихтево "Я" на дух и абсолют**, не только над человеческим духом, но и над природой поставил царство "Логики". Однако положительный момент для науки здесь состоял в том, что не приходилось более сочинять природу, отдаваясь "продуктивному воображению", а только обнаруживать в ней "Разум". Так, натурфилософия в руках Гегеля медленно стала превращаться в философию природы.
Но подлинным "хранилищем" данной субстанции в Фихте выступает рассудок, который можно соотнести с пространственными объектами. "Рассудок, подчёркивают М. Бур и Г. Иррлиц, - воспринимает объект как сумму предметов, неопределённые качества предметов - как твёрдые признаки, которые он разделяет и соединяет, то есть: разум высказывает суждение" (Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. - С. 129). Именно на стадии способности суждения или продуктивной способности воображения возникает время. Но и время, согласно Фихте, не является высшей способностью духа. Дух должен рефлектировать о своей способности суждения, чтобы осознать себя как чистую субъективность, как "Я".
Таким образом, Фихте пытается вывести время из активности духовной субстанции, связывая его с силой воображения и исключая из времени самосознание, разум. "Для чистого разума самого по себе, - пишет он, - всё является одновременным; только для силы воображения существует время" (Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916. - С. 192).
За всей этой постановкой задачи выведения пространства и времени скрывается, по всей видимости, какое-то более глубокое содержание. Как мы показали выше, Фихте строит трансцендентальную этику, т.е. учение о духе, не сводимое к понятиям естествознания. Он считал, что естественные науки оперируют понятиями, т.е. нечто застывшим. В противоположность естествознанию, науки о духе апеллируют к идеям, характеризующим бесконечный и противоречивый процесс развития.
Этим пониманием идеи Фихте хотел утвердить действенность и жизненность духовной субстанции. Следовательно, его подлинной задачей было не дедуцирование времени, а стремление обосновать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи отдельному индивидуальному сознанию, а являются достоянием некоторого надындивидуального или "Всеобщего Я". (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С.77).
Итак, Фихте дедуцирует пространство и время для того, чтобы прийти к этому "Я". Поэтому, исходя из собственно фихтевской картины развития "интеллигенции", или теоретического духа, нельзя заключать о подлинности самой дедукции пространства и времени. Последние Фихте стремится последовательно исключить и процесс этого исключения у него практически совпадает с этапами или ступенями теоретически действующего человеческого духа. Однако сама панорама становления духа у Фихте также не является самоцелью. Для него очень важно показать именно самостоятельность, независимость духовной субстанции, в основе которой лежит чистая воля. Кант, как известно, не принял такой программы. Канту претила не сама идея развития человеческой духовности (данную идею подхватит и разовьёт в своей "феноменологии духа" Гегель), а воля, которая у Фихте в качестве каменотёса разума как бы "сколачивает" мир природы, права и нравственности" (Один из студентов, слушавших Фихте, отмечал: "Моя родина была родиной трансцендентального идеализма, где я знал, что даже если весь посюсторонний мир погибнет, моё Я будет спасено. В эти дни, кажется, и для науки наступил кульминационный пункт: идеальное не только стремится к реальности, но и жаждет подчинить её себе". - J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 39).
Фихте пытается отделаться от реального времени тем, что рассматривает его с точки зрения чистого принципа "Я". Когда я хочу, рассуждает Фихте, построить "с помощью свободного воображения этот бесконечный принцип", то речь, разумеется, идёт о построении принципа "в его действительном принципиальном бытии" (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - СПб., 1914. - С. 28), а не о построении реального времени. "Этот образ (времени, имеется в виду. - А.Л.) присоединился к первому (т.е. к "принципиальному бытию". А.Л.) помимо нас. Поэтому мы должны сказать: время есть закон того построения, которое мы имеем в виду, и к тому же связывает нас не украдкой и бессознательно, как это часто бывает в мышлении, а выступает в то же время как образ (форма того построения, и при том только видимая форма)" (Там же). При этом следует также учесть, что "чистый разум" или "жизнь не отдаётся ни подчинённому принципиальному бытию, ни созерцанию принципиатов" (Там же. С. 29), т.е. содержаниям времени и "точкам разделения" (Там же. - С. 28). Деятельность продуктивного свободного воображения или бессознательная деятельность высоко "поднимается над действительным принципиальным бытием" (Там же. - С. 29) и её не следует отождествлять с той силой воображения, которая являет продукт сначала в виде созерцаемого, а затем в виде воспроизведённого образа или времени. Таким образом Фихте хочет сказать, что бытие времени не есть реальный предикат и никоим образом не может быть прибавлено к понятию времени.
Вместе с тем Фихте стремится осуществить переход от реального времени к чистому духу посредством введения "наглядного образа духовной деятельности", на роль которого может претендовать "чертящая линия" (См.: Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1906. - С. 104).
"Проведение линий есть изначальная схема деятельности вообще... Эта изначальная линия есть чистое протяжение, нечто общее для времени и пространства, из чего и пространство, и время возникают благодаря различению и дальнейшему определению." (Fichte J.G. Werke. Auswahl im sech Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 62). Можно было бы расценить эту мысль Фихте об общей основе пространства и времени в качестве философско-спекулятивного предвосхищения специальной теории относительности, как и всего новейшего здания физики в целом, будь "геометрия" внешнего мира в составе основополагающих предпосылок его наукоучения. Но такой геометрии у Фихте на самом деле нет (См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 113), напротив, он хочет "вывести" её из деятельности "Я".
В целом положительно оценивая учение Канта о пространстве и времени, Фихте, тем не менее, считал его недостаточно последовательным. "Кант, пишет Фихте, - нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство, мы же нуждаемся во времени и пространстве, чтобы поместить идеальные объекты, поэтому наш идеализм... идёт несколько дальше его идеализма" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 163).
Вывести время, по Фихте, всё равно, что доказать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи индивидуальному "Я", а являются достоянием трансцендентального или "всеобщего Я". Индивидуальное мышление упорядочено во времени (одно представление сменяет другое) и этот порядок - функция определённой способности сознания, обуславливающей протяжённость переживаемых субъектом состояний сознания и связи их друг с другом. Понятие времени, таким образом, должно быть выведено из понятия различия, под которым Фихте подразумевает различные состояния сознания.
В своей дедукции времени Фихте опирается на силу воображения "Сила воображения, - пишет он, - есть способность, парящая между определённым и неопределённым, между конечным и бесконечным; и потому-то через её посредство А+В определяется одновременно и определённым А и неопределённым В... это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение её с самой собой и есть то, что, как-то выяснится в будущем, растягивает состояние А в нём самом в некоторый момент времени" (Там же. - С. 192). Далее Фихте продолжает: "Мы получаем некоторый ряд точек, как точек синтетического соединения действительностей Я и не-Я в созерцании; причём каждая из них является зависимой от некоторой определённой другой, которая со своей стороны от неё уже не зависит, и каждая из них имеет такую определённую другую точку, которая от неё зависит без того, чтобы она сама зависела от неё; словом, мы получаем некоторый временной ряд" (Там же. - С. 395).
Понятно, что здесь хотя и не может быть речи о действительной дедукции времени, всё же сама попытка выведения порядка во времени из каких-то более глубоких оснований заслуживает внимания. Фихте отходит, с одной стороны, от понимания времени как чего-то самодовлеющего, и в этом смысле является противником идеализаций различных концепций времени, что, бесспорно, является позитивным, а с другой - утверждая самодовлеющий характер духовной субстанции, он закрывает дорогу для исследования действительного времени.
Некоторые авторы считают, что Фихте был первым, кто явно сформулировал идею о необратимости и определённой направленности времени (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С. 77). Разумеется, такое отношение к фихтевскому пониманию времени носит явно преувеличенный характер. Истинным здесь является другое: представления о пространстве и времени, согласно Фихте, возникают в логически-историческом генезисе. Но речь не идёт о реальном пространстве и реальном времени. Время и пространство, по Фихте, это определённые этапы движения к Абсолютному "Я". И в этом смысле время действительно носит необратимый характер, ибо оно стремится только к чистому духу, к абсолютно "чертящей линии". Ему очень важно показать не действительное время, но именно то, что в этом времени является от чистого духа, т.е. духовную "способность воспоминания".
"Вспоминающая сила, - пишет Фихте, - не только "совершенно свободная сила, подчинённая воле и понятию", но и то, что "есть непосредственная причинность воображения (подч. мной. - А.Л.), которая идёт навстречу вниманию всё равно, было ли пережито это состояние, или нет, и тем сообщает воспоминанию его своеобразный характер" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 34). Способность воспоминания является, по Фихте, свойством трансцендентальной субъективности, свойством "Х" или "непосредственного сознания". Последнее он связывает с искусством проведения прямых линий.
"Образ непосредственного действия есть прямая линия" (Там же. - С. 45). Определёнными физическими аналогами непосредственных действий, совершающихся по линии, являются - удар, нажатие, сдвиг (Там же). В том же случае, когда мы наблюдаем факт сопротивления, то "действие отклоняется по другой линии и образуется угол" (Там же). Таким образом, прямая линия, по Фихте, "есть выражение самого свободного построения" (Там же). Кривая же линия, напротив, "есть противоположность свободе, есть её ограничение, поэтому и общему пространству мы необходимо придаём форму шара" (Там же).
Такое чисто спекулятивное объяснение природы пространства ни на шаг не продвигает нас к его реальному пониманию. Положение усугубляется тем, что Фихте отказывает пространству в свободе, исключая геометрию объективного мира из истории развития самосознания. Но и временем Фихте интересуется в той мере, в какой оно соответствует своему "носителю", Абсолютному "Я".
В действительности, пишет он, мы наблюдаем, "как культура странствует от народа к народу" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 17). При этом "одна и та же эпоха также переселяется от народа к народу, при всех переменах в климате и местности всегда оставаясь неизменною в своём принципе" (т.е. Абсолютного Я. - А.Л.) (Там же). Данный принцип, по Фихте, есть не только носитель времени, но и центр единства.
"Объединяя, таким образом, все народы в одну великую семью, время, воплощающее понятие (т.е. Абсолютное Я, "дух". - А.Л.), задерживает на одном месте значительную часть хронологического времени и как бы заставляет остановиться течение его" (Там же).
Дух народа, следовательно, определяется не тем, сколько столетий и тысячелетий насчитывает его фактическая история, а своим последним основанием, в качестве которого выступает принцип самосознания Фихте высказывает диалектическую для своего времени догадку о том, что время не сводится к простой хронологии, к физическому или историческому времени. Истинное время, считает он, или время, "воплощающее" Абсолютное "Я", фактически равно вечности и так же, как дух, не знает "разорванности".
Фихте кажется, что в случае установления связи между трансцендентальной апперцепцией как "сознанием вообще", или временем, как универсальной формой созерцания, главный узел теоретической философии Канта окажется завязанным.
Но он решает эту кантовскую проблему таким образом, что связывает теоретическое самосознание с практическим в понятии "дело-действие" ("Tathandlung") , в котором "субъективное и объективное суть безусловно одно и то же" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 516). Это "непосредственное сознание" или трансцендентальную субъективность Фихте отличает от самосознания, являющегося только ипостасью "Х", но не самим данным "Х" (Там же).
Именно на стадии способности воспоминания" происходит, согласно Фихте, завязывание в один узел идеи духа и понятия времени. "Сила" воспоминания идёт от воли, составляющей "ядро" духовной субстанции, а память, в свою очередь, является важнейшей характеристикой процессуальности духа. "Дух, как справедливо пишет В.Н. Финогентов. - перестаёт быть временным тогда, когда он теряет процессуальность и (или) память. Но и то, и другое означает смерть духа" (Финогентов В.Н. Время. Бытие. Человек. Изд-во БГУ, 1992. - С. 203). Без способности воспоминания, рассуждает Фихте, "сознание было бы разорванным на отдельные моменты, бессвязным, ... и оно не пришло бы даже к сознанию Я, как того, что остаётся неизменным в смене состояний" (Фихте И.Г. Факты сознания-С. 35). Однако, настаивая на силе воспоминания как важнейшем критерии духовного "Я", Фихте как бы забывает, что сам утверждал раньше в отношении возникновения знания. Ещё в наукоучении 1801 года он отстаивал ту главную мысль, что знание стоит перед полным незнанием, что для того, чтобы достичь незабвенной истины, надо проплыть через лету забвения.
Итак, анализ фихтевского учения о пространстве и времени раскрывает картину развития "интеллигенции" теоретического духа. Категории, описывающие духовную реальность, "возникают одновременно с объектами и для того, чтобы сделать эти последние впервые возможными на почве самой силы воображения"(Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 373). Обосновывая идеальность пространства и времени, Фихте отправляется от идеальности объектов, которую считает доказанной. Он полагает, что основание трёхмерности пространства кроется в том пункте, из которого "для меня необходимо следует это созерцание" трёхмерности. Геометрическая точка, по Фихте, не является основанием такого созерцания. Из точки "может быть проведено бесчисленное множество линий, и если бы их считать измерениями, то пространство имело бы бесконечно много измерений" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 46). Фихте, как видим, пытается вывести природу пространства из такого идеального объекта, который в наибольшей мере соответствует деятельности воображения, этой "чертящей линии".
Открытая в ХХ веке специальная теория относительности показала, что трёхмерность пространства обосновывается в синтезе четырёх координат, куда в качестве четвёртой входит мнимая временная координата, симметричная пространственным (См.: Эйнштейн А. Собр.науч.трудов в 4-х т.: Т. 1. -М.: Наука, 1965. - С. 161). Так что вопрос о реальной природе пространства не решается чисто трансцендентально, а требует исследования реальных связей между различными атрибутами материи.
Следует признать, что внимание крупных физиков привлекают не домыслы спекулятивной философии о пространстве и времени, а развитая в её пределах теория форм и методов познания. Так, Гейзенберга привлекал фихтевский принцип "самоограничения" Я; Эйнштейна, как можно видеть из его знакомства с работами Канта, идея несводимости мышления к ощущениям (А. Эйнштейн полагает, что "правильным в кантовской постановке проблемы является... следующее: ... в процессе мышления мы с некоторым "основанием" используем понятия, не связанные с ощущениями". - Эйнштейн А. Собр. научных трудов в 4-х т.: Т. 1. - М.: Наука, 1967. - С. 251). В принципе, Фихте осуществляет ту же идею, когда рассматривает ряд ступеней познания. Но отдельные, различаемые Фихте, формы познания, - ощущение, созерцание, представление, рассудок, способность суждения, самосознание - всегда переплетены "в синтетическом единстве" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 369). В научных открытиях ХХ века эта и другие идеи спекулятивной философии получили как бы бессознательную реализацию. Идея развития во всей совокупности своих частных импликаций входила в физику не через открытия Фихте и Гегеля. Эйнштейн пришёл к идее специальной теории относительности, связав факт мысленного созерцания погони световой ракеты за лучом света с уже существующей электромагнитной теорией Максвелла. Реальный опыт познавательной работы Эйнштейна был связан не только с конкретным фактическим материалом (теория электромагнитного поля Максвелла и т.д.), но и с переходом от иной формы познания к другой.
Итак, проведённый анализ идеи духовного "Я" в философии Фихте позволяет сделать следующие выводы:
1. Стирая грань между идеальным и существующим, Фихте, по
существу, мистифицировал процесс движения научного и философского
знания. Введя в обиход лишь одну реальность - реальность
духовного, - Фихте, с одной стороны, был вынужден глубоко осознать
сам факт принципиальной несводимости духовного на естественнонаучные
категории, а с другой - преобразовать дух естествознания в
направлении усиления в нём фактора чистой воли.
2. Первая сторона философии Фихте, как мы уже показали, связана
с идеей "самоограничения" Я, духовной субстанции, и объективно
оставляет место естественным наукам. Вторая же сторона и вязанная с
ней натурфилософская задача, осталась у Фихте нереализованной.
3. Фихте, испытывая определённую враждебность к натурфилософии
и оценивая свой подход к естественным наукам как трансцендентальное
учение о природе, больше тяготеет к разработке теории познания, к
учению о том, какой должна быть наука о природе, чем к философии
природы. Отношение к последней у Фихте было сложным. Истина природы
может быть постигнута, по его мнению, на двух разных уровнях: на
низшем - с помощью естественных наук (в этом случае мы имеем
натурфилософию), и на высшем - с помощью наукоучения (в этом случае
перед нами - трансцендентальная философия природы, которая
занимается, например, проблемой конституирования времени в
сознании**).
______________ ** здесь можно читателя отослать к сочинениям Р. Лаута. - Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach der Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984; Lauth R. Die Konstitution der Zeit im BewuBsein. - Hamburg: Meiner, 1981.
Заключение. Проблема соотношения
трансцендентального учения о природе
и философии природы
Задача философии природы, как мы её здесь понимаем, состоит в том, чтобы осмыслить природу в её целостности и попытаться соединить диалектическое учение об универсальных космических силах с естественными науками. При этом речь идёт не только о том, чтобы использовать богатейший потенциал древнегреческой и немецкой классической философии при обзоре явлений природы, при рассмотрении общих методологических ориентаций современного естествознания, но, главным образом, о восстановлении той Ариадниной нити, которая позволяет науке ориентироваться в сложном лабиринте идей. На роль этой нити как раз и претендует философия, составной частью которой является философия природы.
Философия природы не есть какое-то застывшее и завершённое знание. В отличие от натурфилософии, которая представляет собой метафизическое учение о природе, опирающееся при объяснении её не на опытные данные, а на умозрительные предпосылки, философия природы не только не исключает сферу опыта, но, пытаясь погрузиться в его глубины, приходит к тому выводу, что должна, видимо, существовать точка, где опыт и мышление, чувственное и сверхчувственное образуют одно неделимое целое.
В данном отношении философия природы, как и натурфилософия, имеет целью выработку миросозерцания, объединяющего в себе как факты внешнего материального, так и факты внутреннего духовного мира. Древнейшими представителями натурфилософии были ионийские физики; своё дальнейшее развитие она получила в Италии в эпоху ренессанса. Она разрабатывалась Николаем Кузанским, Джордано Бруно и другими мыслителями. В XIX веке натурфилософия стала связываться с именами Шеллинга и Гегеля.
Но всё же нам следует признать, что ни у Шеллинга, ни, тем более, у Гегеля натурфилософия не существует в чистом виде.
"Философия природы" Гегеля привлекает всё большее внимание современных естествоиспытателей. Мнение об её исключительной оторванности от реальных фактов естествознания, господствовавшее в XIX веке, сменяется мнением об исключительной методологической ценности и плодотворности многих гегелевских натурфилософских идей.
Например, С. Самбурский в своей статье "Философия природы Гегеля" обсуждает параллели между концепциями пространства, времени и гравитации у Гегеля и этими же понятиями в теории относительности А. Эйнштейна (См.: Sambursky S. Hegel's philosophy of Nature //The interaction between science and philosophy. Ed. by Elkana Y. - (N.Y.), 1974. - P. 148). По мнению Самбурского, суть аргументации Гегеля может быть сведена к следующему. Прежде всего, пространство есть непосредственная определённость природы, факт её вне-себя-бытия, её идеальная непрерывная рядоположенность. От индифферентности в вне-себя-бытия можно прийти к отрицанию пространства точке. Это отрицание имеет, в первую очередь, пространственный характер и, исходя из него, можно диалектически дедуцировать линии, плоскости, другие геометрические определённости. Но есть и иной аспект отрицательности точки, именно - её для-себя-бытие. Эта отрицательность, безразличная "к спокойной рядоположенности пространства", и есть время. Ввиду своей двойной отрицательности точка даётся уже как пространственно-временная сущность и Гегель определяет её как место. Данное определение места как единства "здесь" и "теперь" - не просто остроумная формулировка, продолжает развивать свою мысль Самбурский, но "предвосхищение четырёхмерного релятивистского мира" (Там же).
От понятий пространства и времени Гегель переходит к понятию движения, которое есть исчезновение и новое самопорождение пространства во времени и времени в пространстве. Движение, т.е. смена места его отрицательностью, другим местом, есть чистая идеальность, чистая абстрактность. Однако такое становление "есть столь же совпадение в нём противоречия, есть непосредственно тождественное налично сущее единство их обоих, материя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия природы //Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - С. 61).
Как видим, Гегель отрицал существовавшую тогда концепцию пространства и времени, которая рассматривала их пустые и безразличные к тому, что их наполняет. Ведь было бы неверно утверждать одновременно и безразличие материальных предметов к пространству и времени, и существование их во времени и пространстве. Поскольку материя, по Гегелю, есть не что иное, как реальный аспект пространства и времени, она должна проявлять характерные черты их обоих.
Фихте, как известно, во взглядах на природу пространства и времени придерживался иных позиций. В "Фактах сознания" он специально рассмотрел вопрос об обосновании трёхмерности пространства. При этом Фихте исходил не из точки, как Гегель, а из линии - этого исходного пункта "созерцания" или свободы. Далее сам Фихте рассуждал так, что поскольку линия олицетворяет собой образ "времени", то именно она (а не точка, из которой может быть проведено множество линий, следовательно, бесчисленное множество измерений), дoлжная быть ограниченной сопротивлением, представляет собой подлинное основание трёхмерности. Таким образом, пространство следует из времени, а само время отождествляется со свободой. Правда, Фихте добавляет, что речь идёт о созерцании "образа свободы" а само время есть непосредственное созерцание чистого свободного принципа или безусловного "Я". Однако фихтево "Я" здесь собственно ещё не разделено на духовное и абсолютное, в результате чего речь идёт не о действительном пространстве и времени, а только об их возведении до значения чистого ноуменального или абсолютного "Я".
Но наше сопоставление программ Фихте и Гегеля должно быть ещё более тонким. Дело в том, что Фихте всё же не завершил трансцендентальную философию до конца. Так, постоянный выбор имён для "Я" говорит о том, что он так и не смог избавиться от этого "Я". В результате, духовное и абсолютное начало перемешивались, в то время как реальная природа непрерывно заявляла о себе в форме "толчка". Таким образом, на деле Фихте только обещал возвести природу до чистого ноумена, но не смог этого сделать, быть может, в силу того, что гуманистическая идея автономии человеческого духа всё время продолжала давать о себе знать. Гегель же, разделив фихтево "Я" на дух и абсолют**, не только над человеческим духом, но и над природой поставил царство "Логики". Однако положительный момент для науки здесь состоял в том, что не приходилось более сочинять природу, отдаваясь "продуктивному воображению", а только обнаруживать в ней "Разум". Так, натурфилософия в руках Гегеля медленно стала превращаться в философию природы.