Страница:
Такое знание совсем не обязательно является врожденным, хотя таланты человека очень важны для его обретения. В действительности оно вырабатывается посредством многолетнего и настойчивого усвоения культурных норм и равнозначно, в сущности, утонченной воспитанности, виртуозному владению правилами человеческого общения.
Понятое таким образом, конфуцианство предстает самым ярким и полным выражением общей тенденции китайской мысли интересоваться не объяснениями и доказательствами, неизбежно связанными с личной точкой зрения, а социализацией личности, способностью языка внушать людям общие побудительные мотивы и представления о нормах поведения. Как отмечает Ч. Хансен, «китайские мыслители не соотносят умственные суждения с индивидуальным разумом. Они постулируют сердечное разумение, которое направляет поведение. Интернализация общепринятого языка определяет способ действия этого сердечного разумения. Общество программирует в нас общественную нравственность по мере усвоения нами языка. Этот процесс не имеет своим прообразом Эвклидову модель серий предложений, выстроенных в доказательство» [Hansen, 1992, р. 53]. Ниже Ч. Хансен называет такую чисто практическую интуицию нормы действия «непрограммируемой программой», что сближает идеал мудрости Конфуция с понятием habitus'a у Бурдье.
Сам Конфуций называл это спонтанное знание должного поступка и, шире, должного в поведении – главным свойством человека: его «человечностью» (жэнь), реализующейся в отношениях между людьми и притом только в связи с требованиями ритуала.
«Человечность» Конфуция – понятие чрезвычайно ускользающее и загадочное. Оно доступно всем людям, без него не может существовать общество, но его почти не видно в повседневной жизни, и оно не может быть претворено в полной мере даже величайшими мудрецами. «Человечность» предполагает любовь к людям, но лишь сообразно естественным градациям родства. Она предполагает взаимность отношений, но не терпит равенства. Речь идет о психологическом корреляте ритуала и вместе с тем об абсолютной мере всех добродетелей.
В наследии – я намеренно избегаю слова «учение» – Конфуция обращает на себя внимание акцент на интуитивно заданном, предваряющем язык и формулируемом в языке предметном знании и вместе с тем общедоступном, всецело принадлежащем социальной реальности, можно сказать – социальном императиве, каковым, собственно, и является ключевое понятие всей китайской мысли: понятие Пути (Дао).
Речь идет о непосредственном, как говорили в Китае, «воплощении Пути», предельно конкретном состоянии «здесь и сейчас», которое равнозначно телесно заданному присутствию-в-мире. Его познание требует особенной чувствительности духа, внутренней просветленности сознания, что требует непрестанного нравственного усилия: вся жизнь конфуцианского мужа должна стать постоянным учением. Отсюда и обостренное внимание китайцев к физическому присутствию тела и восприятию мира, составляющим изначальную данность жизненного опыта. То и другое, заметим, довольно чуждо классической западной мысли, пренебрегшей восприятием ради умозрения.
Конфуцианство сообщает об истине предания, преемственности в переменах, которая не формулируется, не нуждается в обосновании, а именно передается; будучи данной нам прежде всего, даже изначально заданной опыту, она опознается после всего. Она вообще дается во взаимном проникновении «предшествующего» и «последующего» моментов существования, в удостоверяющей эту преемственность иерархии поколений.
Человек в Китае никогда не мыслился одиночкой, индивидом (т. е. неделимой единицей), но всегда являл собой двуединство отца и сына, матери и ребенка, учителя и ученика. Сознание, по китайским представлениям, не может отвлечься от опыта в некой трансцендентальной реальности. Жизнь человека – это транспозиция, смещение в необозримом потоке жизни.
Век свободных философов
Даосизм
Понятое таким образом, конфуцианство предстает самым ярким и полным выражением общей тенденции китайской мысли интересоваться не объяснениями и доказательствами, неизбежно связанными с личной точкой зрения, а социализацией личности, способностью языка внушать людям общие побудительные мотивы и представления о нормах поведения. Как отмечает Ч. Хансен, «китайские мыслители не соотносят умственные суждения с индивидуальным разумом. Они постулируют сердечное разумение, которое направляет поведение. Интернализация общепринятого языка определяет способ действия этого сердечного разумения. Общество программирует в нас общественную нравственность по мере усвоения нами языка. Этот процесс не имеет своим прообразом Эвклидову модель серий предложений, выстроенных в доказательство» [Hansen, 1992, р. 53]. Ниже Ч. Хансен называет такую чисто практическую интуицию нормы действия «непрограммируемой программой», что сближает идеал мудрости Конфуция с понятием habitus'a у Бурдье.
Сам Конфуций называл это спонтанное знание должного поступка и, шире, должного в поведении – главным свойством человека: его «человечностью» (жэнь), реализующейся в отношениях между людьми и притом только в связи с требованиями ритуала.
«Человечность» Конфуция – понятие чрезвычайно ускользающее и загадочное. Оно доступно всем людям, без него не может существовать общество, но его почти не видно в повседневной жизни, и оно не может быть претворено в полной мере даже величайшими мудрецами. «Человечность» предполагает любовь к людям, но лишь сообразно естественным градациям родства. Она предполагает взаимность отношений, но не терпит равенства. Речь идет о психологическом корреляте ритуала и вместе с тем об абсолютной мере всех добродетелей.
В наследии – я намеренно избегаю слова «учение» – Конфуция обращает на себя внимание акцент на интуитивно заданном, предваряющем язык и формулируемом в языке предметном знании и вместе с тем общедоступном, всецело принадлежащем социальной реальности, можно сказать – социальном императиве, каковым, собственно, и является ключевое понятие всей китайской мысли: понятие Пути (Дао).
Речь идет о непосредственном, как говорили в Китае, «воплощении Пути», предельно конкретном состоянии «здесь и сейчас», которое равнозначно телесно заданному присутствию-в-мире. Его познание требует особенной чувствительности духа, внутренней просветленности сознания, что требует непрестанного нравственного усилия: вся жизнь конфуцианского мужа должна стать постоянным учением. Отсюда и обостренное внимание китайцев к физическому присутствию тела и восприятию мира, составляющим изначальную данность жизненного опыта. То и другое, заметим, довольно чуждо классической западной мысли, пренебрегшей восприятием ради умозрения.
Конфуцианство сообщает об истине предания, преемственности в переменах, которая не формулируется, не нуждается в обосновании, а именно передается; будучи данной нам прежде всего, даже изначально заданной опыту, она опознается после всего. Она вообще дается во взаимном проникновении «предшествующего» и «последующего» моментов существования, в удостоверяющей эту преемственность иерархии поколений.
Человек в Китае никогда не мыслился одиночкой, индивидом (т. е. неделимой единицей), но всегда являл собой двуединство отца и сына, матери и ребенка, учителя и ученика. Сознание, по китайским представлениям, не может отвлечься от опыта в некой трансцендентальной реальности. Жизнь человека – это транспозиция, смещение в необозримом потоке жизни.
Век свободных философов
Конфуций был озабочен спасением традиции и в действительности стал первым традиционалистом, создав философию традиции. Он определил формы и инструментарий размышления, которое видит высшую ценность в вечнопреемственности, присутствующей в жизненных переменах. Наследие первого китайского философа настолько срослось с традицией, что в древности его даже не считали основоположником отдельной школы. Апология традиции имела свою цену: акцент на заданности истины («Пути») размышлению и опыту побудил многих в Европе подозревать в Конфуции хитроумного апологета несвободы и капитуляции мысли перед внешней необходимостью, будь то природный закон или деспотическая власть государя.
Между тем политическая ситуация в эпоху Борющихся царств благоприятствовала философским дискуссиям и появлению свободных мыслителей. В огне междоусобиц быстро шел к своей гибели прежний иерархический порядок, основанный на родственных отношениях, а вместе с ним теряла значение и аристократическая мораль с ее идеалами ритуального благочестия и личной доблести. Пришел железный век – век железного оружия и железной воли к власти, никого и ничего не щадившей. Главной, если не единственной, целью политики каждого правителя стало выживание любой ценой. А выживал тот, кто имел лучшую армию и администрацию и умел лучше мобилизовать ресурсы царства.
В этих условиях всеобщей вражды и падения престижа родовитой знати ведущая роль в политической жизни переходит к слою профессиональных служилых людей, которые искали применения своим способностям в качестве советников, управляющих, дипломатов, полководцев при дворах правителей царств или уделов. По своему социальному положению это были наемные администраторы, утратившие связь с родиной. По своему мировоззрению они были свободными учеными, не стесненными традиционными догматами и предрассудками. Эти люди сделали своим занятием искание истины. Страницы исторических хроник той эпохи заполнены описаниями их успехов: остроумно выигранных дипломатических переговоров, военных побед, одержанных благодаря оригинальным маневрам, их эффективным методам управления большими массами людей.
Мировосприятие новой эпохи отличается необыкновенным динамизмом, доходящим до полного отсутствия интереса к пластической форме и созерцательности вообще.
Примечательно, что классическая китайская древность не знала устойчивой традиции живописи, скульптуры или театра. Литературному же герою Древнего Китая надлежало быть «сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был переосмыслен как норма внутренней самооценки.
Эпическое повествование, зачатки которого имелись в эпоху Борющихся царств, не получило развития и в конце концов свелось к цитате, ссылке, нормативному прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, которая со временем достигла завидной утонченности.
В изобразительном искусстве вместо образов пластической красоты господствует отвлеченный схематизм – верный признак обостренной чувственности. Чистая знаковость и чистый жизненный порыв соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности упрощенно обозначенных человечков уже веет леденящим фантасмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а само насилие – в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания.
То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя – и это примечательный факт – осталась эталоном. В обиход же вошли новые музыкальные формы, которые тогдашние моралисты считали «развратными».
Как ни разнообразны и порой полярно противоположны взгляды создателей классических школ китайской мысли, у этих взглядов есть и некая общая основа, свойственная их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к всеобщему и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку – прообразу универсальных законов разума.
Впервые такой идеал выдвинул философ V в. до н. э. Мо Ди, он же Мо-цзы. Это был первый вполне самостоятельный мыслитель в китайской истории: он прошел конфуцианскую выучку, но порвал с традиционализмом своих учителей и объявил, что порядок в государстве должен зиждиться на отвлеченных, всеобщих и потому разумных началах.
Что же считать разумным в человеческой жизни? Согласно Мо-цзы – то, что наиболее естественно для людей. А для людей естественнее всего любить то, что всем полезно и выгодно.
По складу ума Мо-цзы был утилитаристом. Это делало его убежденным противником конфуцианцев, преклонявшихся перед пышной красотой – с виду вроде бы бесполезной – ритуала. Мо-цзы мечтал о полностью унифицированном обществе, лишенном какого-либо культурного своеобразия. Если конфуцианцы были партикуляристами, защищавшими исторически сложившееся разнообразие культурных форм, и, как следствие, преклонялись перед эрудицией и виртуозным мастерством, то Мо-цзы предложил исходить из идеи абстрактного «постоянства» (чан), т. е. некоего всеобщего и притом всем понятного стандарта. Учености он противопоставлял, говоря современным языком, всеобщее образование по части единого для всех «постоянства», виртуозному исполнительскому мастерству, которого требовал ритуал, – техническое знание, а эстетически ценной пышности церемоний – простую, лишенную всякой экстравагантности и потому, в понимании Мо-цзы, разумно устроенную жизнь.
Небо устанавливает всеобщий стандарт поведения: в идеальном обществе Мо-цзы на всех уровнях господствует единоначалие и принцип «уподобления нижестоящих вышестоящим». Правитель же мира, сообразуясь с Небом, устанавливает общий для всего человечества распорядок жизни.
Зачем же Мо-цзы, выводя свои ценности чисто рассудочным путем, обращается к авторитету изначально религиозного и мистического понятия?
Этот вопрос позволяет увидеть серьезные слабости и внутренние противоречия учения древнекитайского утилитариста. Дело в том, что, подобно конфуцианцам, Мо-цзы не различает естественное и нормативное, факт и ценность. Для партикуляристски мыслящих конфуцианцев, отстаивавших бесконечное разнообразие проявлений «праведного Пути», всегда данных в конкретности опыта, этот вопрос был не столь важен. В конце концов, ритуал есть всегда «особый случай», даже нечто исключительное, и конфуцианцы это обстоятельство, конечно, понимали и ценили.
Для утилитариста всякая исключительность становится камнем преткновения. Оказавшись перед необходимостью выбирать между естественным и должным, Мо-цзы утверждает, что должное есть также естественное, а естественное – должное и что человеческий разум полностью совпадает с законом природы. Тем самым, однако, он попадает в порочный круг, поскольку вынужден объяснять одно через другое.
В итоге Мо-цзы вынужден заявить, что к авторитету Неба он обращается для того, чтобы убедить невежественных людей, все еще видящих в Небе грозную сверхъестественную силу. Тем самым он придает субъективному мнению, пусть даже общепринятому, значение всеобщей и вечной истины. Люди, однако, будут верить только в нечто безусловно реальное, хотя бы и непостижимое, и никогда не станут верить в нечто относительное, сколько бы им ни доказывали, что их вера полезна для них.
Мо-цзы предстает здесь прямо-таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины-пользы [Graham, 1989].
То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо-цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.
Мо-цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.
Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски-замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо-цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.
Неожиданно для себя Мо-цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.
Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо-цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.
Следуя избранному пути, софисты по-своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».
Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.
Из верности своим софистическим, вызывающе нелепым умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им формулировать законы логического мышления. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, отринуть знание», «не проводить никаких различий», «в себе не иметь, где пребывать». Требования, надо признать, очень трудновыполнимые для столь убежденных поклонников интеллектуальной свободы. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.
В последней главе книги «Чжуан-цзы» мы встречаем такую резкую, но в своем роде очень характерную именно в рамках китайской традиции оценку деятельности свободных мыслителей той эпохи:
«Среди учений Ста школ каждое имеет свои достоинства, в надлежащее время может и пользу принести, однако ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это мнения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят основу всех вещей и губят первозданную цельность...»
Эти слова звучат как приговор. В самом деле, методы логического анализа, развитые софистами, были сочтены идеологами древней китайской империи излишними и вредными и после III в. до н. э. навсегда сошли со сцены китайской истории.
Между тем политическая ситуация в эпоху Борющихся царств благоприятствовала философским дискуссиям и появлению свободных мыслителей. В огне междоусобиц быстро шел к своей гибели прежний иерархический порядок, основанный на родственных отношениях, а вместе с ним теряла значение и аристократическая мораль с ее идеалами ритуального благочестия и личной доблести. Пришел железный век – век железного оружия и железной воли к власти, никого и ничего не щадившей. Главной, если не единственной, целью политики каждого правителя стало выживание любой ценой. А выживал тот, кто имел лучшую армию и администрацию и умел лучше мобилизовать ресурсы царства.
В этих условиях всеобщей вражды и падения престижа родовитой знати ведущая роль в политической жизни переходит к слою профессиональных служилых людей, которые искали применения своим способностям в качестве советников, управляющих, дипломатов, полководцев при дворах правителей царств или уделов. По своему социальному положению это были наемные администраторы, утратившие связь с родиной. По своему мировоззрению они были свободными учеными, не стесненными традиционными догматами и предрассудками. Эти люди сделали своим занятием искание истины. Страницы исторических хроник той эпохи заполнены описаниями их успехов: остроумно выигранных дипломатических переговоров, военных побед, одержанных благодаря оригинальным маневрам, их эффективным методам управления большими массами людей.
Мировосприятие новой эпохи отличается необыкновенным динамизмом, доходящим до полного отсутствия интереса к пластической форме и созерцательности вообще.
Примечательно, что классическая китайская древность не знала устойчивой традиции живописи, скульптуры или театра. Литературному же герою Древнего Китая надлежало быть «сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был переосмыслен как норма внутренней самооценки.
Эпическое повествование, зачатки которого имелись в эпоху Борющихся царств, не получило развития и в конце концов свелось к цитате, ссылке, нормативному прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, которая со временем достигла завидной утонченности.
В изобразительном искусстве вместо образов пластической красоты господствует отвлеченный схематизм – верный признак обостренной чувственности. Чистая знаковость и чистый жизненный порыв соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности упрощенно обозначенных человечков уже веет леденящим фантасмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а само насилие – в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания.
То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя – и это примечательный факт – осталась эталоном. В обиход же вошли новые музыкальные формы, которые тогдашние моралисты считали «развратными».
Как ни разнообразны и порой полярно противоположны взгляды создателей классических школ китайской мысли, у этих взглядов есть и некая общая основа, свойственная их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к всеобщему и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку – прообразу универсальных законов разума.
Впервые такой идеал выдвинул философ V в. до н. э. Мо Ди, он же Мо-цзы. Это был первый вполне самостоятельный мыслитель в китайской истории: он прошел конфуцианскую выучку, но порвал с традиционализмом своих учителей и объявил, что порядок в государстве должен зиждиться на отвлеченных, всеобщих и потому разумных началах.
Что же считать разумным в человеческой жизни? Согласно Мо-цзы – то, что наиболее естественно для людей. А для людей естественнее всего любить то, что всем полезно и выгодно.
По складу ума Мо-цзы был утилитаристом. Это делало его убежденным противником конфуцианцев, преклонявшихся перед пышной красотой – с виду вроде бы бесполезной – ритуала. Мо-цзы мечтал о полностью унифицированном обществе, лишенном какого-либо культурного своеобразия. Если конфуцианцы были партикуляристами, защищавшими исторически сложившееся разнообразие культурных форм, и, как следствие, преклонялись перед эрудицией и виртуозным мастерством, то Мо-цзы предложил исходить из идеи абстрактного «постоянства» (чан), т. е. некоего всеобщего и притом всем понятного стандарта. Учености он противопоставлял, говоря современным языком, всеобщее образование по части единого для всех «постоянства», виртуозному исполнительскому мастерству, которого требовал ритуал, – техническое знание, а эстетически ценной пышности церемоний – простую, лишенную всякой экстравагантности и потому, в понимании Мо-цзы, разумно устроенную жизнь.
Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если глупые и низкие управляют благородными и мудрыми, то будет смута.Мо-цзы, конечно, не был и не мог быть антитрадиционалистским мыслителем в полном смысле слова. Он унаследовал и понятия и, что еще более важно, исходные посылы конфуцианской мысли. Прообраз универсального порядка и высшей справедливости он увидел в Небе, обозначавшем у древних конфуцианцев, как мы помним, внутреннюю правду человеческой жизни как реальности прежде всего общественной.
Мо-цзы
Небо устанавливает всеобщий стандарт поведения: в идеальном обществе Мо-цзы на всех уровнях господствует единоначалие и принцип «уподобления нижестоящих вышестоящим». Правитель же мира, сообразуясь с Небом, устанавливает общий для всего человечества распорядок жизни.
Зачем же Мо-цзы, выводя свои ценности чисто рассудочным путем, обращается к авторитету изначально религиозного и мистического понятия?
Этот вопрос позволяет увидеть серьезные слабости и внутренние противоречия учения древнекитайского утилитариста. Дело в том, что, подобно конфуцианцам, Мо-цзы не различает естественное и нормативное, факт и ценность. Для партикуляристски мыслящих конфуцианцев, отстаивавших бесконечное разнообразие проявлений «праведного Пути», всегда данных в конкретности опыта, этот вопрос был не столь важен. В конце концов, ритуал есть всегда «особый случай», даже нечто исключительное, и конфуцианцы это обстоятельство, конечно, понимали и ценили.
Для утилитариста всякая исключительность становится камнем преткновения. Оказавшись перед необходимостью выбирать между естественным и должным, Мо-цзы утверждает, что должное есть также естественное, а естественное – должное и что человеческий разум полностью совпадает с законом природы. Тем самым, однако, он попадает в порочный круг, поскольку вынужден объяснять одно через другое.
В итоге Мо-цзы вынужден заявить, что к авторитету Неба он обращается для того, чтобы убедить невежественных людей, все еще видящих в Небе грозную сверхъестественную силу. Тем самым он придает субъективному мнению, пусть даже общепринятому, значение всеобщей и вечной истины. Люди, однако, будут верить только в нечто безусловно реальное, хотя бы и непостижимое, и никогда не станут верить в нечто относительное, сколько бы им ни доказывали, что их вера полезна для них.
Мо-цзы предстает здесь прямо-таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины-пользы [Graham, 1989].
То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо-цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.
Мо-цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.
Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски-замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо-цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.
Неожиданно для себя Мо-цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.
Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо-цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.
Следуя избранному пути, софисты по-своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».
Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.
Из верности своим софистическим, вызывающе нелепым умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им формулировать законы логического мышления. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, отринуть знание», «не проводить никаких различий», «в себе не иметь, где пребывать». Требования, надо признать, очень трудновыполнимые для столь убежденных поклонников интеллектуальной свободы. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.
В последней главе книги «Чжуан-цзы» мы встречаем такую резкую, но в своем роде очень характерную именно в рамках китайской традиции оценку деятельности свободных мыслителей той эпохи:
«Среди учений Ста школ каждое имеет свои достоинства, в надлежащее время может и пользу принести, однако ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это мнения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят основу всех вещей и губят первозданную цельность...»
Эти слова звучат как приговор. В самом деле, методы логического анализа, развитые софистами, были сочтены идеологами древней китайской империи излишними и вредными и после III в. до н. э. навсегда сошли со сцены китайской истории.
Даосизм
Термин «даосизм» появился много позже эпохи Борющихся царств и на первый взгляд кажется весьма неудачным, ибо он присваивает отдельному течению мысли (кстати, для современников не представлявшему особой школы) понятие, общее для всей китайской мысли. Тем не менее он не лишен смысла, поскольку именно в даосизме нашли свое наиболее радикальное выражение некоторые основополагающие посылки традиционного китайского миропонимания.
Философия даосов прошла длительный и сложный путь формирования: она уходит своими корнями в мотивы и представления архаической эпохи и в то же время вобрала в себя опыт и конфуцианства, и свободных мыслителей – моистов и софистов. В центре ее стоит все та же проблема «естественной», не формулируемой в понятиях истины человеческого существования, которая есть также всеобщий Путь мироздания. Но даосизм ставит этот вопрос с предельной заостренностью, противопоставляя естественность жизни искусственности общественных норм. Он отдает безусловный приоритет актуальным и спонтанным свойствам бытия.
Начальную, еще сравнительно примитивную версию даосского мировоззрения мы встречаем, например, в описании взглядов философа Шэнь Дао, помещенных в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы». Вот что говорится в нем:
«Быть открытым для всех и не иметь пристрастий, непрестанно меняться и ничего не желать для себя, жить, как живется, и не иметь для себя отвлеченных правил, следовать всякому влечению без колебаний, не умствовать прежде времени, не строить расчетов, полагаясь на свое знание, не выбирать среди вещей, но превращаться вместе с ними – в этом тоже заключалось искусство Пути древних.
...И вот Шэнь Дао отбросил знания, презрел собственные мнения и стал лишь следовать Неизбежному, во всем сообразуясь с обстоятельствами. Сие он провозгласил высшей истиной, говоря при этом: «Знать – значит не знать». Оттого он считал всякие познания вещью опасной и хотел искоренить их раз и навсегда. Он держался распущенно, не заботился о своей репутации и насмехался над достойными мужами, которых ценят в мире. Развязный, отринувший приличия, он дерзко нападал на великих мудрецов Поднебесной... Он считал никчемными знания и размышления, не знал, что должно стоять впереди, а что – после, глядел поверх всего, и только. Двигался, только если его толкнут; возвращался, только если его потянут назад; вращался, как вихрь; парил, как пух, крутился, как жернов. Был целостен и не имел изъяна, в движении и покое ничего не делал зря и ни разу не заслужил порицания. А почему? Кто ничего не знает, тот не страдает от влюбленности в себя и не ведает тягот, созидаемых применением знаний. Кто в движении и в покое не отклоняется от истины, тот до самой смерти избегнет людской хвалы. Поэтому он говорил: «Стремитесь к тому, чтобы уподобиться бесчувственной вещи, не прибегайте к услугам мудрых и достойных; даже кусок земли не теряет Пути». А почтенные люди в свете смеялись над ним, говоря: «Путь Шэнь Дао для живых людей недостижим. Он годится разве что для мертвецов». И кончилось тем, что Шэнь Дао прослыл в мире большим чудаком, только и всего».
Шэнь Дао вовсе не был чудаковатым маргиналом, как можно подумать из приведенной выше характеристики. Он служил советником при дворе одного из царств, и к его оригинальным политическим взглядам, вытекавшим из его экстравагантной жизненной философии, мы еще вернемся. Пока же заметим, что взгляды этого мыслителя представляют собой апологию существования, «как оно есть», но эта апология, как легко видеть, предполагает неверие в познавательные возможности интеллекта и в конце концов упраздняет сама себя. Шэнь Дао напрочь отвергает соответствие человеческих понятий действительности. Но что в таком случае можно сказать о его собственных утверждениях?
В рассуждениях Шэнь Дао обращают на себя внимание два момента.
Во-первых, Шэнь Дао ищет безусловную данность существования, нечто совершенно естественное в нем и находит это в самом факте актуальности происходящего. Что может быть более естественно, чем то, что спонтанно случается «здесь и сейчас»? Таким образом, всеобщий Путь-дао для Шэнь Дао есть конкретность опыта в его бесконечном разнообразии и одновременно вся совокупность отдельных путей вещей. Тем самым, как мы увидим чуть ниже, Шэнь Дао заложил основы главной категории даосской традиции – понятия «естественности».
Вторая особенность философствования Шэнь Дао имела еще более широкое значение для судеб китайской мысли. Именно потому, что признание неисчерпаемой конкретности Пути сопровождается у Шэнь Дао утверждением присутствия всеобщей истины мира, его понятие естественности является чисто предположительным, условным и вместе с тем абсолютным и безусловным. Ход мысли Шэнь Дао отчасти напоминает знаменитое пари Паскаля: сделайте выбор в пользу веры, и вы увидите, что выбрали нечто абсолютное. Такова же логика идеи «вечного возвращения» у Ницше: допустите существование «вечного возвращения», и вы увидите, что оно есть единственно возможный способ существования.
Природа абсолютной актуальности, о которой говорит Шэнь Дао, есть не что иное, как спонтанная и безусловная перемена, порождающая самое сознание, всеобщее событие, равнозначное вселенской событийности вещей. По словам основоположника даосизма Лао-цзы, которому приписывается главный даосский канон «Дао-дэ цзин», праведный Путь, т. е. союз знания и действия, есть нечто, «вьющееся без конца и как будто существующее». Мир как событие, развернутое в непреходящую событийность, – это необозримый кристалл бытия, который рассеивается в бесконечно утончающихся модуляциях единого пустотного субстрата. В нем предельная конкретность сливается с неповрежденной цельностью бытия, субъективное переживание обладает качеством полной объективности. В нем все преходит, чтобы пребыть вовеки. Событие имеет свою безмерную символическую глубину, и это сокровенное зияние бытия как раз и обозначалось в китайской традиции словом «Небо».
Событие и есть единственная осязаемая плоть истории, а равным образом стихия реальной политики, в которой не выживают метафизические и моральные абстракции. Рассудку, ищущему общие закономерности и строящему расчеты, событийность всегда предстает как некая случайность, внезапное происшествие.
В абсолютной неопределенности бытия есть, несомненно, своя незыблемая определенность. Речь идет о способности на-следовать изначально заданному в существовании. Древние даосы вполне разумно называли эту реальность тем, что «таково само по себе», «таковостью» существования. Последняя предвосхищает все вещи. Секрет же власти, согласно даосам – и в этом они были близки интуитивизму конфуцианцев, хотя и не разделяли их морализма, – в способности быть причастным неодолимой силе «таковости». Поскольку «таковость» совершенно безусловна и спонтанна, она всегда предстает как случай. Мудрый умеет увидеть в случае перст судьбы и воспользоваться им или, лучше сказать, использовать себя по случаю!
Философия даосов прошла длительный и сложный путь формирования: она уходит своими корнями в мотивы и представления архаической эпохи и в то же время вобрала в себя опыт и конфуцианства, и свободных мыслителей – моистов и софистов. В центре ее стоит все та же проблема «естественной», не формулируемой в понятиях истины человеческого существования, которая есть также всеобщий Путь мироздания. Но даосизм ставит этот вопрос с предельной заостренностью, противопоставляя естественность жизни искусственности общественных норм. Он отдает безусловный приоритет актуальным и спонтанным свойствам бытия.
Начальную, еще сравнительно примитивную версию даосского мировоззрения мы встречаем, например, в описании взглядов философа Шэнь Дао, помещенных в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы». Вот что говорится в нем:
«Быть открытым для всех и не иметь пристрастий, непрестанно меняться и ничего не желать для себя, жить, как живется, и не иметь для себя отвлеченных правил, следовать всякому влечению без колебаний, не умствовать прежде времени, не строить расчетов, полагаясь на свое знание, не выбирать среди вещей, но превращаться вместе с ними – в этом тоже заключалось искусство Пути древних.
...И вот Шэнь Дао отбросил знания, презрел собственные мнения и стал лишь следовать Неизбежному, во всем сообразуясь с обстоятельствами. Сие он провозгласил высшей истиной, говоря при этом: «Знать – значит не знать». Оттого он считал всякие познания вещью опасной и хотел искоренить их раз и навсегда. Он держался распущенно, не заботился о своей репутации и насмехался над достойными мужами, которых ценят в мире. Развязный, отринувший приличия, он дерзко нападал на великих мудрецов Поднебесной... Он считал никчемными знания и размышления, не знал, что должно стоять впереди, а что – после, глядел поверх всего, и только. Двигался, только если его толкнут; возвращался, только если его потянут назад; вращался, как вихрь; парил, как пух, крутился, как жернов. Был целостен и не имел изъяна, в движении и покое ничего не делал зря и ни разу не заслужил порицания. А почему? Кто ничего не знает, тот не страдает от влюбленности в себя и не ведает тягот, созидаемых применением знаний. Кто в движении и в покое не отклоняется от истины, тот до самой смерти избегнет людской хвалы. Поэтому он говорил: «Стремитесь к тому, чтобы уподобиться бесчувственной вещи, не прибегайте к услугам мудрых и достойных; даже кусок земли не теряет Пути». А почтенные люди в свете смеялись над ним, говоря: «Путь Шэнь Дао для живых людей недостижим. Он годится разве что для мертвецов». И кончилось тем, что Шэнь Дао прослыл в мире большим чудаком, только и всего».
Шэнь Дао вовсе не был чудаковатым маргиналом, как можно подумать из приведенной выше характеристики. Он служил советником при дворе одного из царств, и к его оригинальным политическим взглядам, вытекавшим из его экстравагантной жизненной философии, мы еще вернемся. Пока же заметим, что взгляды этого мыслителя представляют собой апологию существования, «как оно есть», но эта апология, как легко видеть, предполагает неверие в познавательные возможности интеллекта и в конце концов упраздняет сама себя. Шэнь Дао напрочь отвергает соответствие человеческих понятий действительности. Но что в таком случае можно сказать о его собственных утверждениях?
В рассуждениях Шэнь Дао обращают на себя внимание два момента.
Во-первых, Шэнь Дао ищет безусловную данность существования, нечто совершенно естественное в нем и находит это в самом факте актуальности происходящего. Что может быть более естественно, чем то, что спонтанно случается «здесь и сейчас»? Таким образом, всеобщий Путь-дао для Шэнь Дао есть конкретность опыта в его бесконечном разнообразии и одновременно вся совокупность отдельных путей вещей. Тем самым, как мы увидим чуть ниже, Шэнь Дао заложил основы главной категории даосской традиции – понятия «естественности».
Вторая особенность философствования Шэнь Дао имела еще более широкое значение для судеб китайской мысли. Именно потому, что признание неисчерпаемой конкретности Пути сопровождается у Шэнь Дао утверждением присутствия всеобщей истины мира, его понятие естественности является чисто предположительным, условным и вместе с тем абсолютным и безусловным. Ход мысли Шэнь Дао отчасти напоминает знаменитое пари Паскаля: сделайте выбор в пользу веры, и вы увидите, что выбрали нечто абсолютное. Такова же логика идеи «вечного возвращения» у Ницше: допустите существование «вечного возвращения», и вы увидите, что оно есть единственно возможный способ существования.
Природа абсолютной актуальности, о которой говорит Шэнь Дао, есть не что иное, как спонтанная и безусловная перемена, порождающая самое сознание, всеобщее событие, равнозначное вселенской событийности вещей. По словам основоположника даосизма Лао-цзы, которому приписывается главный даосский канон «Дао-дэ цзин», праведный Путь, т. е. союз знания и действия, есть нечто, «вьющееся без конца и как будто существующее». Мир как событие, развернутое в непреходящую событийность, – это необозримый кристалл бытия, который рассеивается в бесконечно утончающихся модуляциях единого пустотного субстрата. В нем предельная конкретность сливается с неповрежденной цельностью бытия, субъективное переживание обладает качеством полной объективности. В нем все преходит, чтобы пребыть вовеки. Событие имеет свою безмерную символическую глубину, и это сокровенное зияние бытия как раз и обозначалось в китайской традиции словом «Небо».
Событие и есть единственная осязаемая плоть истории, а равным образом стихия реальной политики, в которой не выживают метафизические и моральные абстракции. Рассудку, ищущему общие закономерности и строящему расчеты, событийность всегда предстает как некая случайность, внезапное происшествие.
В абсолютной неопределенности бытия есть, несомненно, своя незыблемая определенность. Речь идет о способности на-следовать изначально заданному в существовании. Древние даосы вполне разумно называли эту реальность тем, что «таково само по себе», «таковостью» существования. Последняя предвосхищает все вещи. Секрет же власти, согласно даосам – и в этом они были близки интуитивизму конфуцианцев, хотя и не разделяли их морализма, – в способности быть причастным неодолимой силе «таковости». Поскольку «таковость» совершенно безусловна и спонтанна, она всегда предстает как случай. Мудрый умеет увидеть в случае перст судьбы и воспользоваться им или, лучше сказать, использовать себя по случаю!
Великий Путь не называем.Интересно, что у Лао-цзы понятие «того, что само по себе таково» весьма многозначно: оно указывает как на безусловную единичность каждого момента существования, так и на столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность основы всего сущего и способ существования как на-следования Неизбежному. Кроме того, оно относится к спонтанности «жизни, как таковой» и просто к действиям, которые кажутся в данном обществе естественными и непроизвольными, к устоявшемуся укладу жизни. Логически, таким образом, «таковость» предстает как апория: ее единство удостоверяется бесконечным разнообразием бытия, она не имеет сущности и всегда только подобна себе. Отсюда следует, что «таковость» воплощает внутренний предел вещи и внутреннюю силу мировых перемен – столь же единых в своей спонтанности, сколь и разнообразных по форме. Будучи условием мировой гармонии, она заключает в себе некую сокровенную глубину, своего рода символический избыток бытия.
Великое доказательство бессловесно.
Великая человечность нечеловечна.
Великая честность не блюдет приличий.
Великая храбрость не горит отвагой.
Чжуан-цзы