Страница:
Критики утилитаризма указывают на такие эпизоды как на свидетельства того, что анализ затрат и выгод неверно ориентирован и что установление денежного эквивалента человеческой жизни является отражением моральной глухоты. Защитники анализа затрат и выгод с этим выводом не согласны. Они утверждают, что во многих ситуациях социального выбора происходит молчаливый обмен какого-то числа жизней на другие блага и удобства. Признаём мы это или нет, но у человеческой жизни, настаивают защитники такого анализа, есть цена.
Например, использование автотранспорта сопряжено с предсказуемыми потерями людей. В США на дорогах гибнет 40 тыс. человек ежегодно. Но это не приводит американское общество к отказу от автомобилей. На самом деле это не приводит американцев даже к мысли об усилении ограничений скорости. Во время нефтяного кризиса 1974 г. Конгресс США установил обязательный в стране лимит скорости – 90 км в час. Хотя целью установления этого лимита было сбережение энергии, последствием введения такого предела скорости стало уменьшение числа жертв на дорогах.
В 1980-х гг. Конгресс отменил это ограничение, а в большинстве штатов предел скорости составил 105 км в час. Водители экономили время, но число смертей на дорогах возросло. В то время никто не стал проводить анализ затрат и выгод, чтобы установить, стоят ли жертв выгоды более быстрого вождения. Но несколько лет спустя два экономиста провели расчеты. Они установили одну выгоду более быстрой езды – более быстрое передвижение людей до работы и обратно домой. Они подсчитали экономический эффект сэкономленного времени (рассчитав его на основе средней заработной платы, равной 20 долл. в час) и разделили полученную сумму на число дополнительных смертей на дорогах. И выяснили, что за удобство более быстрого движения по дорогам американцы фактически платят 1,54 млн долл. за человеческую жизнь. Такова экономическая выгода движения на 15 км в час быстрее в расчете на одну жизнь жертвы дорожно-транспортных происшествий.
Защитники анализа затрат и выгод указывают, что, перемещаясь со скоростью 105, а не 90 км в час, американцы молчаливо предполагают, что стоимость человеческой жизни равна 1,54 млн долл. Это намного меньше 6 млн долл. за одну жизнь, которую обычно используют государственные ведомства США в правилах, регулирующих соблюдение стандартов чистоты воздуха и охраны здоровья и жизни. Так почему не заявить об этом открыто? Если обмен определенных уровней безопасности на определенные выгоды и удобства неизбежен, как утверждают защитники такого анализа, нам следует сделать это с открытыми глазами и сопоставлять затраты и выгоды настолько систематично, насколько это возможно, даже если это означает придание цены человеческой жизни.
Утилитаристы рассматривают наше отвращение к определению денежного эквивалента человеческой жизни как порыв, который нужно преодолеть, подавить; как табу, которое мешает ясности мышления и рациональному общественному выбору. Однако для критиков утилитаризма наши колебания указывают на нечто, имеющее моральную важность, – на мысль о том, что невозможно измерять все ценности одной мерой и сравнивать эти ценности с помощью данной меры.
Страдание за деньги
Девушки из колледжа Св. Анны
Джон Милль
Вопрос свободы
Высшие удовольствия
Шекспир против «Симпсонов»
Например, использование автотранспорта сопряжено с предсказуемыми потерями людей. В США на дорогах гибнет 40 тыс. человек ежегодно. Но это не приводит американское общество к отказу от автомобилей. На самом деле это не приводит американцев даже к мысли об усилении ограничений скорости. Во время нефтяного кризиса 1974 г. Конгресс США установил обязательный в стране лимит скорости – 90 км в час. Хотя целью установления этого лимита было сбережение энергии, последствием введения такого предела скорости стало уменьшение числа жертв на дорогах.
В 1980-х гг. Конгресс отменил это ограничение, а в большинстве штатов предел скорости составил 105 км в час. Водители экономили время, но число смертей на дорогах возросло. В то время никто не стал проводить анализ затрат и выгод, чтобы установить, стоят ли жертв выгоды более быстрого вождения. Но несколько лет спустя два экономиста провели расчеты. Они установили одну выгоду более быстрой езды – более быстрое передвижение людей до работы и обратно домой. Они подсчитали экономический эффект сэкономленного времени (рассчитав его на основе средней заработной платы, равной 20 долл. в час) и разделили полученную сумму на число дополнительных смертей на дорогах. И выяснили, что за удобство более быстрого движения по дорогам американцы фактически платят 1,54 млн долл. за человеческую жизнь. Такова экономическая выгода движения на 15 км в час быстрее в расчете на одну жизнь жертвы дорожно-транспортных происшествий.
Защитники анализа затрат и выгод указывают, что, перемещаясь со скоростью 105, а не 90 км в час, американцы молчаливо предполагают, что стоимость человеческой жизни равна 1,54 млн долл. Это намного меньше 6 млн долл. за одну жизнь, которую обычно используют государственные ведомства США в правилах, регулирующих соблюдение стандартов чистоты воздуха и охраны здоровья и жизни. Так почему не заявить об этом открыто? Если обмен определенных уровней безопасности на определенные выгоды и удобства неизбежен, как утверждают защитники такого анализа, нам следует сделать это с открытыми глазами и сопоставлять затраты и выгоды настолько систематично, насколько это возможно, даже если это означает придание цены человеческой жизни.
Утилитаристы рассматривают наше отвращение к определению денежного эквивалента человеческой жизни как порыв, который нужно преодолеть, подавить; как табу, которое мешает ясности мышления и рациональному общественному выбору. Однако для критиков утилитаризма наши колебания указывают на нечто, имеющее моральную важность, – на мысль о том, что невозможно измерять все ценности одной мерой и сравнивать эти ценности с помощью данной меры.
Страдание за деньги
Как разрешить этот спор – неясно. Но некоторые эмпирически мыслящие специалисты по общественным наукам предпринимали такие попытки. В 1930-х гг. американский социальный психолог Эдуард Торндайк попытался доказать, что утилитаризм использует в качестве исходной и не требующей доказательств посылки, а именно то, что человеческие желания, кажущиеся столь разнообразными, и столь же разнообразные человеческие отвращения можно перевести в единую валюту удовольствий и страданий. Торндайк опросил молодых получателей государственных пособий по безработице, задав вопрос, сколько им надо заплатить за то, чтобы они претерпели то или иное страдание. Например, он спрашивал: «Сколько вам надо заплатить за удаление переднего зуба?», или «…за ампутацию мизинца ноги?», или «…за то, чтобы вы съели живого земляного червя 20 см длиной?», или «…за то, чтобы вы голыми руками задушили бездомную кошку?», или «…за то, что вы проживете все оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе, в 15 км от любого города?»16
Как вы думаете, за какую из этих неприятностей запросили максимальную цену, а за какую – минимальную? Ниже следует составленный Торндайком на основании ответов прейскурант за 1937 г.
Торндайк считал, что полученные им результаты подтверждают представление о том, что все блага можно измерять одной мерой. «Любая нужда или удовлетворение, какие только есть на свете, существуют в неком эквиваленте и, следовательно, измеряемы, – писал Торндайк. – Жизнь собаки, кошки или цыпленка… состоит преимущественно из потребностей, сильных желаний, устремлений и их удовлетворения и определяется ими… То же следует сказать и о жизни человека, хотя потребности и устремления человека гораздо более многочисленны, изощренны и сложны»17.
Но нелепость составленного Торндайком прейскуранта предполагает абсурдность подобных сравнений. Можно ли из этого сделать вывод о том, что люди, участвовавшие в проведенном Торндайком опросе, считали перспективу провести всю оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе втрое более неприятной, чем поедание червяка, или же эти переживания принципиально различны настолько, что имеющие смысл их сравнения невозможны? Торндайк признаёт, что до трети его респондентов заявили, что никакая сумма не побудит их совершить подобные поступки, сказав, что считают сопряженные с этими поступками переживания «безмерно отвратительными»18.
Как вы думаете, за какую из этих неприятностей запросили максимальную цену, а за какую – минимальную? Ниже следует составленный Торндайком на основании ответов прейскурант за 1937 г.
Торндайк считал, что полученные им результаты подтверждают представление о том, что все блага можно измерять одной мерой. «Любая нужда или удовлетворение, какие только есть на свете, существуют в неком эквиваленте и, следовательно, измеряемы, – писал Торндайк. – Жизнь собаки, кошки или цыпленка… состоит преимущественно из потребностей, сильных желаний, устремлений и их удовлетворения и определяется ими… То же следует сказать и о жизни человека, хотя потребности и устремления человека гораздо более многочисленны, изощренны и сложны»17.
Но нелепость составленного Торндайком прейскуранта предполагает абсурдность подобных сравнений. Можно ли из этого сделать вывод о том, что люди, участвовавшие в проведенном Торндайком опросе, считали перспективу провести всю оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе втрое более неприятной, чем поедание червяка, или же эти переживания принципиально различны настолько, что имеющие смысл их сравнения невозможны? Торндайк признаёт, что до трети его респондентов заявили, что никакая сумма не побудит их совершить подобные поступки, сказав, что считают сопряженные с этими поступками переживания «безмерно отвратительными»18.
Девушки из колледжа Св. Анны
Возможно, что в действительности не существует неопровержимого довода, подтверждающего или опровергающего утверждение о том, что все моральные блага можно без потерь перевести в одну меру ценности. Но вот еще один пример, ставящий это утверждение под сомнение.
В 1970-х гг., когда я учился на последнем курсе в Оксфорде, в этом университете существовали мужские и женские колледжи. В женских колледжах действовали правила, запрещавшие мужчинам оставаться на ночь в комнатах студенток. Эти правила редко соблюдали и легко нарушали (или мне так говорили). Большинство должностных лиц колледжей более не считали обеспечение соблюдения традиционных понятий о сексуальной морали своей обязанностью. Усиливались требования смягчить эти правила, которые стали предметом обсуждения в колледже Св. Анны – одном из женских колледжей Оксфорда.
Некоторые пожилые женщины-преподаватели придерживались традиционных взглядов. Они выступали против мужчин, приходивших в гости к девушкам, на традиционных основаниях: эти дамы считали, что незамужним молодым женщинам аморально проводить ночи с мужчинами. Но времена изменились, и традиционалистам было трудно привести реальные причины своих возражений. Тогда они изложили свои доводы в категориях утилитаризма. «Если мужчины остаются на ночь, – говорили они, – расходы колледжа возрастают». Вы можете спросить: каким образом? «Ну, им же надо помыться, вследствие чего увеличивается расход горячей воды». Более того, сторонницы традиционной морали утверждали: «Приходится чаще менять матрасы».
Реформаторы опровергли доводы традиционалистов, согласившись с таким компромиссом: каждая девушка может принимать гостей не более трех ночей в неделю, при условии, что каждый гость заплатит 50 пенсов за ночь для покрытия расходов колледжа. На следующий день в газете Guardian появился заголовок «Девушки из колледжа Св. Анны: 50 пенсов за ночь». Язык добродетели не слишком хорошо переводится на язык пользы. Вскоре после прецедента внутренние правила женских колледжей были изменены полностью, а вместе с тем отменена и плата за ночные посещения студенток.
В 1970-х гг., когда я учился на последнем курсе в Оксфорде, в этом университете существовали мужские и женские колледжи. В женских колледжах действовали правила, запрещавшие мужчинам оставаться на ночь в комнатах студенток. Эти правила редко соблюдали и легко нарушали (или мне так говорили). Большинство должностных лиц колледжей более не считали обеспечение соблюдения традиционных понятий о сексуальной морали своей обязанностью. Усиливались требования смягчить эти правила, которые стали предметом обсуждения в колледже Св. Анны – одном из женских колледжей Оксфорда.
Некоторые пожилые женщины-преподаватели придерживались традиционных взглядов. Они выступали против мужчин, приходивших в гости к девушкам, на традиционных основаниях: эти дамы считали, что незамужним молодым женщинам аморально проводить ночи с мужчинами. Но времена изменились, и традиционалистам было трудно привести реальные причины своих возражений. Тогда они изложили свои доводы в категориях утилитаризма. «Если мужчины остаются на ночь, – говорили они, – расходы колледжа возрастают». Вы можете спросить: каким образом? «Ну, им же надо помыться, вследствие чего увеличивается расход горячей воды». Более того, сторонницы традиционной морали утверждали: «Приходится чаще менять матрасы».
Реформаторы опровергли доводы традиционалистов, согласившись с таким компромиссом: каждая девушка может принимать гостей не более трех ночей в неделю, при условии, что каждый гость заплатит 50 пенсов за ночь для покрытия расходов колледжа. На следующий день в газете Guardian появился заголовок «Девушки из колледжа Св. Анны: 50 пенсов за ночь». Язык добродетели не слишком хорошо переводится на язык пользы. Вскоре после прецедента внутренние правила женских колледжей были изменены полностью, а вместе с тем отменена и плата за ночные посещения студенток.
Джон Милль
Мы рассмотрели два возражения против выдвинутого Бентамом принципа «максимального счастья» и выяснили, что этот принцип, во-первых, не учитывает в должной мере человеческое достоинство и права человека, а во-вторых, ложным образом низводит все, имеющее моральное значение, к единой шкале удовольствий и страданий. Насколько убедительны эти возражения?
Джон Милль (1806–1873) считал, что на эти вопросы можно дать ответ. Представитель поколения, пришедшего после Бентама, он попытался спасти утилитаризм, переформулировав это учение и придав ему более человечную трактовку, менее зависимую от расчетов. Милль был сыном Джеймса Милля, друга и ученика Бентама. Джеймс Милль учил сына дома, и Милль-младший оказался чудо-ребенком. В три года он изучил древнегреческий, а в восемь – латынь. В возрасте 11 лет он написал историю римского права. Когда ему исполнилось 20 лет, он пережил нервный срыв, после которого несколько лет страдал от депрессии. Вскоре после этого он повстречался с Хэрриет Тейлор. В то время Хэрриет была замужем, имела двух детей, но стала близким другом Милля. Через 20 лет, после смерти мужа, она вышла замуж за Милля, который считал ее самым главным интеллектуальным другом и сотрудником в деле ревизии доктрины Бентама.
Джон Милль (1806–1873) считал, что на эти вопросы можно дать ответ. Представитель поколения, пришедшего после Бентама, он попытался спасти утилитаризм, переформулировав это учение и придав ему более человечную трактовку, менее зависимую от расчетов. Милль был сыном Джеймса Милля, друга и ученика Бентама. Джеймс Милль учил сына дома, и Милль-младший оказался чудо-ребенком. В три года он изучил древнегреческий, а в восемь – латынь. В возрасте 11 лет он написал историю римского права. Когда ему исполнилось 20 лет, он пережил нервный срыв, после которого несколько лет страдал от депрессии. Вскоре после этого он повстречался с Хэрриет Тейлор. В то время Хэрриет была замужем, имела двух детей, но стала близким другом Милля. Через 20 лет, после смерти мужа, она вышла замуж за Милля, который считал ее самым главным интеллектуальным другом и сотрудником в деле ревизии доктрины Бентама.
Вопрос свободы
Сочинения Милля можно воспринимать как энергичную попытку примирить права личности с утилитаристской философией, которую он унаследовал от своего отца и принял от Бентама. Книга Милля «О свободе» (1859 г.) – классический пример защиты индивидуальной свободы в англоязычном мире. Центральным тезисом этой книги является утверждение, что людям следует предоставить свободу делать все, что они хотят, при условии, что они не причиняют вреда другим. Государство не может ограничивать свободу индивидуумов для защиты их от них самих или для навязывания им мнения большинства о том, как лучше всего жить. Единственные действия, за которые личность отвечает перед обществом, утверждает Милль, – это действия, которые сказываются на других людях. До тех пор, пока я не наношу вреда кому-либо, моя «независимость по праву абсолютна. Человек является сувереном над собой, своим телом и умом»19.
По-видимому, для оправдания столь бескомпромиссной формулировки индивидуальных прав требуется нечто более сильное, чем польза. Рассмотрим следующий случай. Допустим, некое крупное большинство презирает и ненавидит некую малую религию и хочет запретить ее. Разве не может случиться, что запрещение этой религии принесет максимальное счастье максимальному числу людей? Ведь такой результат в принципе вполне вероятен. Действительно, попавшее под запрет меньшинство будет несчастно и разочаровано. Но если большинство достаточно велико и страстно ненавидит еретиков, коллективное счастье большинства решительно перевесит страдания меньшинства. Если такой сценарий возможен, польза оказывается шатким, ненадежным основанием религиозной свободы. Выдвинутый Миллем принцип свободы нуждается в более прочной основе, чем принцип пользы, выдвинутый Бентамом.
Милль не соглашается с этим. Он настаивает, что все доводы в пользу индивидуальной свободы основываются исключительно на утилитаристских соображениях: «Должен заявить, что отказываюсь от любых преимуществ, какие могут быть извлечены из идеи абстрактных, независимых от пользы прав для подкрепления моих доводов. Я рассматриваю пользу как последний, окончательный довод по всем этическим вопросам; но это должна быть польза в самом широком смысле слова, основанная на постоянных интересах человека как прогрессивного существа»20.
Милль полагает, что счастье следует максимизировать не от случая к случаю, а в долгосрочной перспективе. И со временем, утверждает он, уважение индивидуальной свободы приведет к максимальному человеческому счастью. Если разрешить большинству затыкать рот инакомыслящим или постоянно подвергать цензуре выступления свободомыслящих, это может увеличить пользу сегодня, но в долговременной перспективе обществу будет хуже. Оно станет менее счастливым.
Почему следует предполагать, что отстаивание индивидуальной свободы и права на инакомыслие способствуют благоденствию общества в долгосрочной перспективе? Милль предлагает несколько причин для такого предположения: люди, думающие иначе, могут оказаться правы (или отчасти правы), и их мнение станет поправкой к преобладающим взглядам. А даже если и не станет, постановка господствующего мнения на энергичное интеллектуальное обсуждение предотвратит превращение этого мнения в догму и предрассудок. Наконец, общество, которое вынуждает своих членов воспринимать обычаи и традиции, вероятно, впадет в оглупляющее единомыслие, лишив себя силы и жизнеспособности, которые стимулируют социальные улучшения.
Рассуждения Милля о благотворных социальных последствиях свободы достаточно правдоподобны. Но эти рассуждения не дают убедительной моральной основы личностным правам по меньшей мере в силу двух причин. Во-первых, уважение индивидуальных прав ради содействия общественному прогрессу делает эти права заложниками вероятности. Допустим, мы имеем дело с обществом, в котором деспотическими средствами удалось достичь определенного долговременного счастья. Разве утилитарист не должен прийти к выводу, что в таком обществе нет моральной потребности в индивидуальных правах? Во-вторых, при обосновании прав утилитаристскими соображениями исчезает ощущение, что нарушение чьих-либо прав причиняет вред индивидууму независимо от того, какое воздействие оказывает подобное нарушение на общее благополучие. Если большинство преследует приверженцев непопулярной веры, разве большинство не совершает несправедливость по отношению к таким людям как к индивидуумам, независимо от любых плохих последствий, которые подобная нетерпимость может со временем причинить обществу в целом?
У Милля есть ответ на эти вопросы, но этот ответ выводит его за рамки утилитаристской морали. Милль объясняет: принуждение кого-либо жить в соответствии с обычаями и традициями неправильно потому, что мешает этой личности достичь высшей цели жизни – полного и свободного развития его человеческих способностей. Милль пишет:
Таким образом, деяния и последствия – не всё, что в конечном счете имеет смысл. Весьма важны и характеры. Для Милля индивидуальность имеет меньшее значение для душевного удовлетворения, чем для отражения характера. «Человек, чьи желания и импульсы не являются его собственными, имеет вместо характера не более чем паровой двигатель»23.
Энергичное прославление Миллем индивидуальности – самый заметный вклад, внесенный книгой «О свободе». Но в то же время это и ересь, отступничество. Поскольку обращение к морали, находящейся за пределами пользы, идеалы характера и расцвета человеческой личности – не разработка принципа Бентама, а его отрицание, несмотря на то что Милль утверждает обратное.
По-видимому, для оправдания столь бескомпромиссной формулировки индивидуальных прав требуется нечто более сильное, чем польза. Рассмотрим следующий случай. Допустим, некое крупное большинство презирает и ненавидит некую малую религию и хочет запретить ее. Разве не может случиться, что запрещение этой религии принесет максимальное счастье максимальному числу людей? Ведь такой результат в принципе вполне вероятен. Действительно, попавшее под запрет меньшинство будет несчастно и разочаровано. Но если большинство достаточно велико и страстно ненавидит еретиков, коллективное счастье большинства решительно перевесит страдания меньшинства. Если такой сценарий возможен, польза оказывается шатким, ненадежным основанием религиозной свободы. Выдвинутый Миллем принцип свободы нуждается в более прочной основе, чем принцип пользы, выдвинутый Бентамом.
Милль не соглашается с этим. Он настаивает, что все доводы в пользу индивидуальной свободы основываются исключительно на утилитаристских соображениях: «Должен заявить, что отказываюсь от любых преимуществ, какие могут быть извлечены из идеи абстрактных, независимых от пользы прав для подкрепления моих доводов. Я рассматриваю пользу как последний, окончательный довод по всем этическим вопросам; но это должна быть польза в самом широком смысле слова, основанная на постоянных интересах человека как прогрессивного существа»20.
Милль полагает, что счастье следует максимизировать не от случая к случаю, а в долгосрочной перспективе. И со временем, утверждает он, уважение индивидуальной свободы приведет к максимальному человеческому счастью. Если разрешить большинству затыкать рот инакомыслящим или постоянно подвергать цензуре выступления свободомыслящих, это может увеличить пользу сегодня, но в долговременной перспективе обществу будет хуже. Оно станет менее счастливым.
Почему следует предполагать, что отстаивание индивидуальной свободы и права на инакомыслие способствуют благоденствию общества в долгосрочной перспективе? Милль предлагает несколько причин для такого предположения: люди, думающие иначе, могут оказаться правы (или отчасти правы), и их мнение станет поправкой к преобладающим взглядам. А даже если и не станет, постановка господствующего мнения на энергичное интеллектуальное обсуждение предотвратит превращение этого мнения в догму и предрассудок. Наконец, общество, которое вынуждает своих членов воспринимать обычаи и традиции, вероятно, впадет в оглупляющее единомыслие, лишив себя силы и жизнеспособности, которые стимулируют социальные улучшения.
Рассуждения Милля о благотворных социальных последствиях свободы достаточно правдоподобны. Но эти рассуждения не дают убедительной моральной основы личностным правам по меньшей мере в силу двух причин. Во-первых, уважение индивидуальных прав ради содействия общественному прогрессу делает эти права заложниками вероятности. Допустим, мы имеем дело с обществом, в котором деспотическими средствами удалось достичь определенного долговременного счастья. Разве утилитарист не должен прийти к выводу, что в таком обществе нет моральной потребности в индивидуальных правах? Во-вторых, при обосновании прав утилитаристскими соображениями исчезает ощущение, что нарушение чьих-либо прав причиняет вред индивидууму независимо от того, какое воздействие оказывает подобное нарушение на общее благополучие. Если большинство преследует приверженцев непопулярной веры, разве большинство не совершает несправедливость по отношению к таким людям как к индивидуумам, независимо от любых плохих последствий, которые подобная нетерпимость может со временем причинить обществу в целом?
У Милля есть ответ на эти вопросы, но этот ответ выводит его за рамки утилитаристской морали. Милль объясняет: принуждение кого-либо жить в соответствии с обычаями и традициями неправильно потому, что мешает этой личности достичь высшей цели жизни – полного и свободного развития его человеческих способностей. Милль пишет:
«Единогласие, конформизм – враг лучшего способа жизни. Человеческие способности к восприятию, суждению, умение проводить различия, умственная деятельность и даже нравственные предпочтения осуществляются только посредством выбора. Тот, кто делает что-либо потому, что таков обычай, не совершает выбор. Такой человек не приобретает никаких навыков в проведении различий или в желании лучшего. Умственные и нравственные способности, как и физические, совершенствуются только в процессе их использования… Тот, кто позволяет миру или его части выбирать для него план жизни, не нуждается в каком-либо ином даровании, кроме присущей обезьянам способности к имитации. Тот, кто сам выбирает себе план, использует все свои таланты»21.Милль допускает, что следование традициям может привести человека на путь удовлетворительной жизни и удержать его от зла. «Но какова будет его сравнительная ценность как человеческого существа? – спрашивает Милль. – Действительно важно не только то, что делают люди, но и то, как они это делают»22.
Таким образом, деяния и последствия – не всё, что в конечном счете имеет смысл. Весьма важны и характеры. Для Милля индивидуальность имеет меньшее значение для душевного удовлетворения, чем для отражения характера. «Человек, чьи желания и импульсы не являются его собственными, имеет вместо характера не более чем паровой двигатель»23.
Энергичное прославление Миллем индивидуальности – самый заметный вклад, внесенный книгой «О свободе». Но в то же время это и ересь, отступничество. Поскольку обращение к морали, находящейся за пределами пользы, идеалы характера и расцвета человеческой личности – не разработка принципа Бентама, а его отрицание, несмотря на то что Милль утверждает обратное.
Высшие удовольствия
Ответ Милля на второе возражение против утилитаризма, заключающееся в том, что утилитаризм сводит все к одному мерилу, одному измерению, также, по-видимому, опирается на идеалы, независящие от пользы. В книге «Утилитаризм» (1861 г.), пространном эссе, написанном вскоре после книги «О свободе», Милль пытается показать, что утилитаризм может проводить различия между высшими и низшими удовольствиями.
Для Бентама удовольствие – это удовольствие, а страдание – это страдание. Единственным основанием для суждений являются интенсивность и продолжительность удовольствия или страдания. Так называемые высшие удовольствия или добродетели благородства – всего лишь те, что производят более сильное и более длительное удовольствие. Бентам не признавал никаких качественных различий между удовольствиями. «При условии равенства приносимых удовольствий, – пишет Бентам, – игра „Собери булавки“ столь же хороша, как и поэзия»24 («Собери булавки» – детская игра).
Отчасти привлекательность утилитаризма Бентама была обусловлена его объективностью. Утилитаризм принимал человеческие предпочтения такими, каковы они есть, не вынося суждения относительно их морального достоинства. Все предпочтения имеют равный вес. Бентам считает самонадеянным думать, будто одни удовольствия внутренне лучше других. Одним нравится Моцарт, другим – Мадонна. Одним нравится балет, другим – боулинг. Одни читают Платона, другие – Penthouse. Кто скажет, мог бы спросить Бентам, какое удовольствие выше, или достойнее, или благороднее других?
Отказ проводить различие между высшими и низшими удовольствиями связан с убеждением Бентама, что все ценности и идеалы можно измерить одной мерой и сравнивать их по этой шкале. Если переживания различаются лишь количеством удовольствия или страдания, а не качественно, тогда разумно мерить их одной мерой. Но некоторые именно поэтому и возражают против утилитаризма. Такие люди считают, что одни удовольствия «выше» других. Если одни удовольствия достойны, а другие – более низменны, говорят эти люди, почему общество измеряет все предпочтения одной равной мерой, тем более считает сумму таких предпочтений максимальным благом?
Снова вспомним древних римлян, бросавших христиан на съедение львам в Колизее. Одно из возражений против этого кровавого зрелища таково: оно нарушает права жертв. Но дальнейшее возражение сводится к тому, что такое развлечение служит извращенным, а не более возвышенным удовольствиям. Разве изменить предпочтения римлян не лучше, чем удовлетворять их?
Говорят, что пуритане запретили медвежью травлю не потому, что в ходе этой забавы медведям причиняли боль, а потому, что от этого получали удовольствие зрители. Теперь медвежья травля уже не популярное развлечение, но собачьи и петушиные бои сохраняют привлекательность, и в некоторых юрисдикциях такие состязания запрещены. Одно из оправданий этого запрета – предотвращение жестокости по отношению к животным. Но законы, запрещающие собачьи и петушиные бои, отражают, возможно, нравственное суждение о том, что получение удовольствия от собачьих боев отвратительно, что это то, чему в цивилизованном обществе следует препятствовать. И чтобы разделять, хотя бы отчасти, это суждение, не надо быть пуританином.
Определяя, каким должен быть закон, Бентам учитывал все предпочтения, независимо от их ценности. Но если больше людей предпочитают смотреть собачьи бои, а не созерцать полотна Рембрандта, то не следует ли обществу субсидировать площадки для собачьих боев, а не музеи? Если некоторые удовольствия низменны и ведут к моральной деградации, то зачем их вообще учитывать при решении вопросов о том, какими должны быть налоги?
Милль пытается спасти утилитаризм от этого возражения. В отличие от Бентама, Милль уверен в возможности установления различий между возвышенными и низменными удовольствиями. Для этого надо оценить качество, а не только количество или интенсивность наших желаний. И Милль полагает, что может провести это различие, не опираясь на какие-то другие моральные идеалы, кроме пользы.
Милль начинает с клятвы на верность утилитаризму: «Действия правильны пропорционально тому, в какой мере они помогают добиваться счастья, – и неправильны в той мере, в какой способствуют противоположному результату. Под счастьем я разумею удовольствие и отсутствие страданий, а под несчастьем – страдания и отсутствие удовольствий». Милль утверждает также «теорию жизни, на которой основана эта теория морали, а именно то, что удовольствие и избавление от страданий – единственные желаемые цели, и все желаемые вещи… желаемы либо в силу удовольствия, заключающегося в них по самой их природе, либо как средства, способствующие достижению удовольствия и предотвращению страданий»25.
Хотя Милль настаивает, что удовольствие и страдание – это все, что имеет значение, он признаёт: некоторые «виды удовольствий более желательны и более ценны, чем другие». Как узнать, какие удовольствия более возвышены в качественном отношении? Милль предлагает простой тест: «Из двух удовольствий более желательным является то, которому люди, испытавшие оба удовольствия, решительно отдают предпочтение»26.
У этого теста есть одно явное преимущество: он не предполагает отхода от идеи утилитаризма о том, что мораль основана, всецело и просто, на реальных человеческих желаниях. «Единственное доказательство возможности произвести нечто желаемое, – то, что люди на самом деле желают такого результата», – пишет Милль27. Однако как метод проведения качественных различий между удовольствиями предлагаемый Миллем тест вызывает очевидное возражение: разве люди порой не отдают предпочтение не возвышенным, а сравнительно низменным удовольствиям? Разве мы иногда не предпочитаем смотреть телесериалы, валяясь на диване, а не читать Платона или идти в оперу? Разве нельзя предпочитать такие невзыскательные удовольствия, не считая их особенно достойными?
Для Бентама удовольствие – это удовольствие, а страдание – это страдание. Единственным основанием для суждений являются интенсивность и продолжительность удовольствия или страдания. Так называемые высшие удовольствия или добродетели благородства – всего лишь те, что производят более сильное и более длительное удовольствие. Бентам не признавал никаких качественных различий между удовольствиями. «При условии равенства приносимых удовольствий, – пишет Бентам, – игра „Собери булавки“ столь же хороша, как и поэзия»24 («Собери булавки» – детская игра).
Отчасти привлекательность утилитаризма Бентама была обусловлена его объективностью. Утилитаризм принимал человеческие предпочтения такими, каковы они есть, не вынося суждения относительно их морального достоинства. Все предпочтения имеют равный вес. Бентам считает самонадеянным думать, будто одни удовольствия внутренне лучше других. Одним нравится Моцарт, другим – Мадонна. Одним нравится балет, другим – боулинг. Одни читают Платона, другие – Penthouse. Кто скажет, мог бы спросить Бентам, какое удовольствие выше, или достойнее, или благороднее других?
Отказ проводить различие между высшими и низшими удовольствиями связан с убеждением Бентама, что все ценности и идеалы можно измерить одной мерой и сравнивать их по этой шкале. Если переживания различаются лишь количеством удовольствия или страдания, а не качественно, тогда разумно мерить их одной мерой. Но некоторые именно поэтому и возражают против утилитаризма. Такие люди считают, что одни удовольствия «выше» других. Если одни удовольствия достойны, а другие – более низменны, говорят эти люди, почему общество измеряет все предпочтения одной равной мерой, тем более считает сумму таких предпочтений максимальным благом?
Снова вспомним древних римлян, бросавших христиан на съедение львам в Колизее. Одно из возражений против этого кровавого зрелища таково: оно нарушает права жертв. Но дальнейшее возражение сводится к тому, что такое развлечение служит извращенным, а не более возвышенным удовольствиям. Разве изменить предпочтения римлян не лучше, чем удовлетворять их?
Говорят, что пуритане запретили медвежью травлю не потому, что в ходе этой забавы медведям причиняли боль, а потому, что от этого получали удовольствие зрители. Теперь медвежья травля уже не популярное развлечение, но собачьи и петушиные бои сохраняют привлекательность, и в некоторых юрисдикциях такие состязания запрещены. Одно из оправданий этого запрета – предотвращение жестокости по отношению к животным. Но законы, запрещающие собачьи и петушиные бои, отражают, возможно, нравственное суждение о том, что получение удовольствия от собачьих боев отвратительно, что это то, чему в цивилизованном обществе следует препятствовать. И чтобы разделять, хотя бы отчасти, это суждение, не надо быть пуританином.
Определяя, каким должен быть закон, Бентам учитывал все предпочтения, независимо от их ценности. Но если больше людей предпочитают смотреть собачьи бои, а не созерцать полотна Рембрандта, то не следует ли обществу субсидировать площадки для собачьих боев, а не музеи? Если некоторые удовольствия низменны и ведут к моральной деградации, то зачем их вообще учитывать при решении вопросов о том, какими должны быть налоги?
Милль пытается спасти утилитаризм от этого возражения. В отличие от Бентама, Милль уверен в возможности установления различий между возвышенными и низменными удовольствиями. Для этого надо оценить качество, а не только количество или интенсивность наших желаний. И Милль полагает, что может провести это различие, не опираясь на какие-то другие моральные идеалы, кроме пользы.
Милль начинает с клятвы на верность утилитаризму: «Действия правильны пропорционально тому, в какой мере они помогают добиваться счастья, – и неправильны в той мере, в какой способствуют противоположному результату. Под счастьем я разумею удовольствие и отсутствие страданий, а под несчастьем – страдания и отсутствие удовольствий». Милль утверждает также «теорию жизни, на которой основана эта теория морали, а именно то, что удовольствие и избавление от страданий – единственные желаемые цели, и все желаемые вещи… желаемы либо в силу удовольствия, заключающегося в них по самой их природе, либо как средства, способствующие достижению удовольствия и предотвращению страданий»25.
Хотя Милль настаивает, что удовольствие и страдание – это все, что имеет значение, он признаёт: некоторые «виды удовольствий более желательны и более ценны, чем другие». Как узнать, какие удовольствия более возвышены в качественном отношении? Милль предлагает простой тест: «Из двух удовольствий более желательным является то, которому люди, испытавшие оба удовольствия, решительно отдают предпочтение»26.
У этого теста есть одно явное преимущество: он не предполагает отхода от идеи утилитаризма о том, что мораль основана, всецело и просто, на реальных человеческих желаниях. «Единственное доказательство возможности произвести нечто желаемое, – то, что люди на самом деле желают такого результата», – пишет Милль27. Однако как метод проведения качественных различий между удовольствиями предлагаемый Миллем тест вызывает очевидное возражение: разве люди порой не отдают предпочтение не возвышенным, а сравнительно низменным удовольствиям? Разве мы иногда не предпочитаем смотреть телесериалы, валяясь на диване, а не читать Платона или идти в оперу? Разве нельзя предпочитать такие невзыскательные удовольствия, не считая их особенно достойными?
Шекспир против «Симпсонов»
Когда я обсуждаю трактовку Миллем высших удовольствий со студентами, я испытываю на участниках моих семинаров вариант предложенного Миллем теста. Я предлагаю студентам три примера популярных развлечений: просмотр боя, проводимого под эгидой Всемирной федерации рестлинга (такие бои – зрелище не для слабонервных: участвующие в поединках так называемые бойцы лупят друг друга складными стульями); чтение монолога трагедии Шекспира «Гамлет» и просмотр отрывка из мультсериала «Симпсоны». Затем я задаю два вопроса: от какого из этих развлечений вы получаете самое большое удовольствие и какое из них вы считаете высшим или наиболее достойным?
«Симпсоны» неизменно получают большинство голосов как самое приятное развлечение. За «Симпсонами» идет Шекспир. (Очень немногие отважные студенты признаются, что предпочитают бои Всемирной федерации рестлинга.) Но на вопрос, какое из развлечений они считают более высоким в качественном отношении, студенты в подавляющем большинстве отдают предпочтение Шекспиру.
Результаты этого эксперимента вызывают сомнения в тесте Милля. Многие студенты предпочитают смотреть на Гомера Симпсона, но при этом считают, что монолог Гамлета приносит более возвышенное удовольствие. Предположительно, некоторые говорят, что Шекспир лучше, потому что находятся в аудитории и не хотят выглядеть обывателями. А некоторые студенты утверждают, что «Симпсоны», с их изысканной смесью иронии, юмора и наблюдений за обыденной жизнью, соперничают с Шекспиром. Но если большинство людей, смотревших «Симпсонов» и знающих Шекспира, предпочитает смотреть «Симпсонов», тогда Миллю было бы трудно сделать вывод о том, что в качественном отношении Шекспир выше.
Но Милль не хочет отказываться от мысли, что некоторые образы жизни возвышеннее других, даже если людей, живущих таким образом, труднее удовлетворить. «Человек высших способностей нуждается в большем, чтобы стать счастливым, и такой человек способен, вероятно, испытывать более острые страдания… чем человек низшего типа. Но, несмотря на эти склонности, он на самом деле никогда не пожелает впасть в состояние, которое сам считает более низким». Почему мы не хотим обменивать жизнь, в которой нам приходится использовать наши высшие способности, на низменную жизнь? Милль полагает, что причина этого некоторым образом связана с «любовью к свободе и личной независимости», и приходит к выводу, что самым подходящим названием этого является чувство достоинства, которым в той или иной форме наделены все люди»28.
Милль допускает, что «иногда, под влиянием соблазна», даже лучшие из нас откладывают высшие удовольствия ради получения удовольствий низменных. Каждый иногда уступает позыву немного поваляться на диване и побыть «овощем». Но это не означает, что мы не понимаем разницы между Рембрандтом и повторным показом сериала, который мы уже видели. Милль подчеркивает это в памятном утверждении: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным глупцом. А если глупец или свинья придерживаются другого мнения, то исключительно потому, что видят лишь близкую, понятную им сторону вопроса»29.
«Симпсоны» неизменно получают большинство голосов как самое приятное развлечение. За «Симпсонами» идет Шекспир. (Очень немногие отважные студенты признаются, что предпочитают бои Всемирной федерации рестлинга.) Но на вопрос, какое из развлечений они считают более высоким в качественном отношении, студенты в подавляющем большинстве отдают предпочтение Шекспиру.
Результаты этого эксперимента вызывают сомнения в тесте Милля. Многие студенты предпочитают смотреть на Гомера Симпсона, но при этом считают, что монолог Гамлета приносит более возвышенное удовольствие. Предположительно, некоторые говорят, что Шекспир лучше, потому что находятся в аудитории и не хотят выглядеть обывателями. А некоторые студенты утверждают, что «Симпсоны», с их изысканной смесью иронии, юмора и наблюдений за обыденной жизнью, соперничают с Шекспиром. Но если большинство людей, смотревших «Симпсонов» и знающих Шекспира, предпочитает смотреть «Симпсонов», тогда Миллю было бы трудно сделать вывод о том, что в качественном отношении Шекспир выше.
Но Милль не хочет отказываться от мысли, что некоторые образы жизни возвышеннее других, даже если людей, живущих таким образом, труднее удовлетворить. «Человек высших способностей нуждается в большем, чтобы стать счастливым, и такой человек способен, вероятно, испытывать более острые страдания… чем человек низшего типа. Но, несмотря на эти склонности, он на самом деле никогда не пожелает впасть в состояние, которое сам считает более низким». Почему мы не хотим обменивать жизнь, в которой нам приходится использовать наши высшие способности, на низменную жизнь? Милль полагает, что причина этого некоторым образом связана с «любовью к свободе и личной независимости», и приходит к выводу, что самым подходящим названием этого является чувство достоинства, которым в той или иной форме наделены все люди»28.
Милль допускает, что «иногда, под влиянием соблазна», даже лучшие из нас откладывают высшие удовольствия ради получения удовольствий низменных. Каждый иногда уступает позыву немного поваляться на диване и побыть «овощем». Но это не означает, что мы не понимаем разницы между Рембрандтом и повторным показом сериала, который мы уже видели. Милль подчеркивает это в памятном утверждении: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным глупцом. А если глупец или свинья придерживаются другого мнения, то исключительно потому, что видят лишь близкую, понятную им сторону вопроса»29.