В самом деле. Там, где у Канта берет верх безусловный оптимизм, вера в окончательную победу добра, в идею вечного мира и т. д., там всегда этот оптимизм основывается на постулированной вере в бога или же на объективном ходе развития жизни. Так, в «Мыслях по поводу всеобщей истории»[232], написанных в 1784 г., т. е. вскоре после появления «Критики чистого разума» и «Пролегомен», он говорит о том, что природа принуждает человека стремиться к осуществлению величайшей задачи человеческого рода, к достижению гражданского общества, построенного на всеобщем праве. Впечатление, что объективный ход жизни и природы выявляет с помощью человека что-то свое, особое, высшее, – мысль, которую позже Гегель поставил во всей ее полноте, встречается у Канта, возвеличившего свободу человека, неоднократно. Еще больший аромат будущей гегелевской философии чувствуется в словах Канта несколькими страницами дальше[233], где он говорит: «На историю человеческого рода можно смотреть как на свершение в большом масштабе скрытого плана природы»… Пусть даже все это предназначено для полного развития задатков, заложенных в человечестве, но здесь все-таки как бы расчищается почва для утверждения Гегеля, что отдельные индивиды таскают каштаны из огня для объективного духа. Аналогичную мысль он высказал в ясной и определенной форме в «Мыслях по поводу смерти господина фон-Функа» (1760 г.), где он говорит о неведомом нам предопределении или нашем жребии в истинной действительности в отличие от этого земного мира, полного противоречия и, в сущности, являющегося только призраком.
По основному учению Канта вопрос о моральной судьбе человека решается в том, каким человек сделает себя сам. Он требует от него революционного перелома в его настроении и образе мыслей и считает этот факт, может быть, необъяснимым, но все-таки возможным путем свободы. Но он никогда не забывает о чувственности, об этом «радикальном зле», заложенном в натуре человека, потому что это зло портит основу всех максим. Этим объясняется то, что Кант фактически далек от мысли полагать на собственные силы человека чересчур большие надежды. «Из столь кривого дерева, из которого сделан человек, – говорит он[234], – нельзя построить ничего вполне прямого. Только приближение к этой идее возложено на нас природой».
Эта возможность «приближения» открывается человеку тем, что он может стать личностью, т. е., как говорит Кант[235], обрести революционным переворотом в своем духе свободу и независимость от механизма всей природы или, иными словами, развернуть свой умопостигаемый характер. То, что человек может породить «я», это поднимает его на неизмеримую высоту над всеми земными существами – такой мыслью начинается его «Антропология». Понимая под моральной свободой «в практическом смысле» независимость воли от принуждения со стороны требований чувственности[236] или определяя ее положительно в «Критике практического разума» как автономию воли, Кант наделяет этой свободой человека и этим отводит ему в мире и жизни совершенно особое место, а именно – ему приписывается в осуществлении того, что дает смысл жизни, почти космическое, основное значение. Чтобы понять это, мы и обратимся теперь к основному вопросу, интересующему нас, – к вопросу о высшем благе, о последней цели, о смысле жизни.
Как известно, Кант сделал из субъекта, хотя бы только из его умопостигаемого характера, своего рода философскую Архимедову точку, на которую у него опирается вообще все его миросозерцание. Вполне естественно и последовательно, что и ответа на приведенные нами вопросы можно искать только на том же пути. И тут центр тяжести должен быть перенесен в самую личность. В своем жизнепонимании Кант ищет и находит главную задачу жизни личности не вне ее, а в ней самой. Грубый гедонизм, который, как это мы видели раньше, решительно отвергается Кантом, обыденное счастье становится по самому существу невозможным, потому что оно лишено самодовлеющего характера, оно вечно недостижимо, неполно, а главное – оно лишено морального оправдания. Таким образом это приводит нас к очень важному выводу, что цель жизни, смысл ее, если он есть, имманентен личности, что высшее благо не вне личности, а в ней самой. Важность этого положения можно подчеркнуть неизбежно вытекающим отсюда вопросом, не есть ли сфера добра, красоты, истины, святости и т. д. – всех этих абсолютных ценностей – настоящая сфера, мыслимая только в личности и на почве ее противоречивых возможностей. Уже здесь напрашивается ясный вывод, что «царство небесное истинного смысла» может быть только «внутри нас». Только на этом пути достигается истинная вечность и конец всякого времени[237].
Таким фактором, несущим смысл жизни, является у Канта идея, в которой он, строгий формалист, не ограничивается одним формальным определением, а дает слияние формы и содержания. Этим солнцем, освещающим, с его точки зрения, всю жизнь и личность, является нравственный закон, доведенный до полноты понятия высшего блага. Прежде всего из всего построения Канта ясно, что нравственность представляет тот этап, дальше которого нет ни доказательств, ни требований, ни ценных, достойных стремлений. В утверждении смысла жизни приходится отвести основную, почти исчерпывающую роль нравственному закону, осуществлению чистой, безусловно доброй воли. Кант считает возможным мыслить такую волю даже в роли общеобязательной, абсолютной законодательницы, нравственный закон – как мировой закон. Вопрос о смысле жизни – это прежде всего вопрос нашей совести, в нем господствуют мотивы не чистого, теоретического знания, а мотивы определения и осмысливания всей нашей жизнедеятельности; это, говоря языком Канта, вопрос прежде всего практического разума. И вот Кант находит, что подлинная двигательная пружина чистого практического разума такова: она есть не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он дает нам почувствовать возвышенность собственного сверхчувственного существования[238]. Эту мысль о центральном положении нравственного закона Кант повторяет и подкрепляет везде. «Для людей, – говорит он[239], – нет никакого иного спасения, как вобрать теснейшим образом подлинные нравственные основоположения в свой образ мыслей». «Если справедливость погибнет, то нет смысла в существовании людей на земле».
Цель жизни должна быть последней целью; следовательно, ею может быть только нечто самодовлеющее, не нуждающееся ни в какой дальнейшей опоре. И нравственный закон так, как он освящается философией Канта, должен вполне удовлетворять этому условию. Но тут же становится ясным, что этим вопрос и у Канта далеко не разрешается. Нравственный закон дает то, что он называл определяющим основанием, чем определяется характер воли, форма ее, но по-прежнему остается открытым вопрос об объекте этой воли, о содержании, о последней высшей цели. Нравственный закон дает ясное категорическое указание только на то, как должна быть мотивирована воля в ее стремлении, но сам по себе он ни с какой стороны не определяет содержания ее стремления, на которое она направлена. Между тем в вопросе о смысле жизни этот вопрос подымается сам собой, потому что «материя практического принципа есть предмет воли»[240]; в том, что дает смысл, должны объединяться форма и содержание, веление и привлекательность, моральная и естественная.
И вот тут Кант покидает почву чистого безусловного формализма и вводит новое понятие, правда, неразрывно связанное с нравственным законом. Смысл жизни может дать только то, что способно дать полное удовлетворение. Моральное удовлетворение, как оно ни мощно и ни ценно, не исчерпывает всего. Очевидно, учитывая человеческое существо, Кант вместе с тем твердо помнит и о другой его стороне, а именно[241]: «что желание быть счастливым есть необходимое требование каждого разумного, но конечного существа и таким образом неизбежное основание, определяющее его желания». Кант, правда, отверг счастье как цель жизни, но только для того, чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной форме, в виде следствия из исполнения долга, в виде счастья на основе верности нравственному закону. Высшей целью жизни, дающей смысл, является высшее благо. В конце «Критики практического разума»[242] Кант говорит о том, что «человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому высшему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам как таковым, а «нравственной ценности его личности»[243]. Таким образом блаженство определяется верностью нравственному закону и должно рассматриваться только как его необходимое следствие. Таков смысл утверждения Канта, что «осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый нравственным законом»[244]. В этой высшей цели, таким образом, должны объединиться безусловно нравственное веление и основное неизбежное, естественное стремление открыть простор бесконечному блаженству.
Конечно, нельзя забывать, что понятие высшего блага у Канта, как и многие другие мысли в его философии, возбудили целый ряд разногласий и различных толкований; но в общем итоге нам представляется указанная нами точка зрения правильной[245]. Сам Кант ставит в большой упрек древним смешение добродетели и блаженства и требует их ясного разграничения: первого как основания, определяющего волю, второго как ее объекта[246]. Но это познавательное разграничение нисколько не противоречит идее их жизненного сочетания. Что Кант видел смысл жизни в моральном совершенстве, усложненном до полноты высшего блага, это подтверждается всем характером его рассуждений в практической философии. Об этом ясно говорит и его философия религии: там он ставит вопрос[247], какое состояние лучше всего отвечает добродетели, каков «темперамент добродетели», мужество, радостное настроение или боязнь, подавленность и угнетенное состояние: ответ на этот вопрос, по его мнению, не может внушать никаких сомнений: он может быть только утверждением оптимистического характера, потому что подавленность будет заключать в себе долю скрытой ненависти к нравственному закону, т. е. нравственность и подавленность будут исключать друг друга; «радость же на душе» при следовании своему долгу служит ясным симптомом подлинности добродетельного уклада личности. Та же мысль проводится у Канта в еще более определенной форме в «Критике практического разума»[248] в различении двух смыслов в понятии высшего блага: высшее как supremum и высшее как consummatum. И вот в понятии своего высшего блага Кант объединяет обе эти стороны: поскольку основой его служит нравственность, добродетель, перед ним высшее благо как supremum; чтобы оно стало не только высшим, но и полным, consummatum, к нему должно привступить блаженство.
Этим самым, как мы это бегло отметили уже раньше, определяется и место человека и его значение в жизни мира вообще, потому что смысл жизни мира решается на том же пути через личность. Хотя фактически человек входит как одна из бесчисленных частиц в мировое целое, но разумом своим и умопостигаемым характером, своим отношением к нормам и способностью от себя начинать новое и ценное он подымается над всем остальным миром. «Каждая вещь в природе, – говорит Кант[249], – действует по законам; но только разумное существо обладает способностью действовать по представлению законов, т. е. по принципам, или обладает волей». Но именно в силу этой двойственности человека Кант отводит ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей». Весь смысл практического учения Канта вылился в мысль, что единственным источником и носителем добра или даже самым добром является не что иное, как чистая воля. В «Метафизике нравов» Кант начинает главу «Переход от обычного нравственного познания к философскому» словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его немыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать добром, кроме только доброй воли». Таким образом на человека возлагается у Канта колоссальная космическая ответственность, потому что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слышится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте, именно, что мир – это материал для нравственной воли. У Канта человек как личность по своему нравственному назначению приобретает характер конечной цели творения, а это, в свою очередь, ведет нас на еще один чрезвычайно важный шаг вперед: это заставляет нас прийти к выводу, что у чувственного земного мира и жизни нет иного смысла, помимо того, какой дается жизнью человека-личности. Это положение подкрепляется еще мыслью, что добро и зло существуют только в наших деяниях; только человек-личность открывает этот ценный мир и озаряет его лучистым светом жизнь или, наоборот, затемняет ее. И быть или не быть миру и жизни добром, это в общем итоге должно решаться тем, какое направление примет воля человека-личности, потому что, помимо нее, нет добра, а будет ли она доброй или злой, это решает сама личность. Что Кант видит смысл жизни и мира в моральном совершенстве, это видно также, между прочим, из следующих его слов: «То, что одно может сделать мир предметом божественного определения и целью творения, это человечество (разумная мировая сущность вообще) во всем его моральном совершенстве…»
Таким образом, если сопоставить пессимизм Канта во взгляде на силы человека и его задатки с оптимизмом во взгляде на значение человека и его роль в мире, получается как будто резкое противоречие вплоть до полной непримиримости. Но не следует забывать, что в первом случае Кант только констатировал положение, во втором же он говорит об идеале, о долженствовании, и все его неутешительные соображения о действительных силах и могуществе человека-личности осуществить высшее благо остаются в полной силе. Кант здесь находит выход из опасности или потонуть в пессимизме, или абсолютировать человека в том, что он признает его силы недостаточными, и обращается к богу.
Для человека мыслимо только приближение к высшей цели[250]. Достижение ее обусловливается полным соответствием всего образа мыслей и духовного уклона нравственному закону, полным осуществлением чистой автономной воли. Но это соображение есть не что иное, как святость, т. е. то совершенство, которое не дается «ни одному разумному существу этого чувственного мира, ни в один момент его существования в нем». Чтобы не впасть в пессимизм, остается одно: обратиться к помощи бога, что Кант и делает. Чтобы смысл был, надо, чтобы высшая цель не только манила нас, но чтобы она была так или иначе осуществима[251]; иначе именно она и станет силой, сокрушающей жизнь и повергающей нас в безвыходное отчаяние; вечно привлекая к себе и вечно заставляя сознавать всю тщету наших усилий. Между тем человек оказывается существом, нуждающимся в господине[252]. Поэтому оптимистическую сторону своего учения Кант обосновывает постулированным понятием бога, завершающим бессмертие и свободу и являющимся гарантией всего лучшего. Такое обращение, с его точки зрения, тем более является понятным, что центр тяжести религии лежит, как он говорит в письме к Лафатеру 28 апр. 1775 г, в безусловной вере в то, что бог все доброе, что находится не в нашей власти, дополнит сам. И все произведения Канта полны такими ссылками на бога. Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идет об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах. Эта черта бросается в глаза у Канта во все периоды его философского творчества. Уже в «Естественной истории неба» (1775 г) Кант рисует[253] перспективу, когда все планеты обрушатся в свой центр, в солнце, усилят его огонь своим материалом, сгорят в его пламени, разложатся на элементы и эти элементы унесутся в мировое пространство, чтобы затем образовать новые миры. Мир таким образом возродится, как феникс из своего пепла новый, освеженный. Кант цитирует при этом стихи фон-Галлера: «Когда мир сгорит и возродится, ты будешь так же юн, как и теперь, так же далек от смерти, так же в будущем, как и в настоящем». В небольшой работе, написанной в защиту оптимизма под заглавием «Об оптимизме», он горячо защищает его, исходя из мысли, что всевышний всегда выбирает самое лучшее. Там он произносит знаменательную фразу: «Благо нам – мы существуем! И творец радуется нашему существованию». Позже этот оптимизм значительно умерился; Кант заявил, что он не хотел бы прожить свою жизнь еще раз, но это не устраняет его оптимистической веры в сверхличные факторы. Как он считает и дальше, истинный мудрец не станет сомневаться, что все устроено к лучшему, даже если многое совершается вопреки желаниям человека и его угнетают противоречия. «Человек, – говорит он[254], – хочет согласия, но природа знает лучше, что для его хода хорошо: она хочет раздора». Создавая противоречивые положения и идя как бы вразрез с желаниями человека, природа таким путем побуждает его напрягать свои силы и создает условия прогресса; она, по мнению Канта, заставляет человека развить свои «природные задатки», и Кант видит в этом «предначертания мудрого творца». Кант заканчивает основную часть «Критики практического разума» характерными в этом отношении словами: «Поэтому и здесь также будет уместным указать на правильность того, чему нас достаточно вообще поучает изучение природы и человека: неисповедимая мудрость, дающая нам существование, одинаково заслуживает почитания как в том, в чем она нам отказала, так и в том, что она нам уделила».
Нет веры в бога – нет и веры в смысл жизни – такова завершающая мысль и конечный вывод из всех этих рассуждений. Как ни велико по значению положение личности у Канта, но только при последнем условии она находит оправдание своей жизни и ее смысл. Отнимите эту гарантию, и личность, а с нею и смысл жизни теряют свою главную опору и рушатся. В чистой автономной воле дано только право верить во всемогущую помощь бога.
Таков ответ Канта. Можно ли смотреть на него как на удовлетворительное решение вопроса? Нам представляется, что ответ этот не сможет удовлетворить живую человеческую личность.
В самом деле. В начале Кант пошел тем путем, на котором только и можно искать смысла жизни: это понятие личности, ее деятельность, но в дальнейшем развитии своих мыслей он завершил все понятием бога в такой форме, что положение личности становится в крайней степени подорванным вплоть до уничтожения всякого смысла в жизни и деятельности человека. Эти грозные признаки недоверия к человеку и слишком большого доверия к объективному ходу вещей, на которые мы уже указали, попадаются на всем протяжении учения Канта; с завершением же вопроса о смысле жизни в понятии бога положение обострилось еще больше. Радикальное противоречие между космическим назначением человека-личности и его фактическим бессилием остается у Канта по существу совершенно неустраненным. Но, кроме того, оно оказывается и жизненно губительным для личности. Ставя великую недосягаемую цель, Кант этим самым совершенно обесценил человеческие стремления, так как все эти усилия, как бы они велики ни были, все равно останутся бесцельными, и прямым результатом такого перенапряжения мотивации воли должна явиться полная атрофия воли, бесцельность ее напряжения. До тех пор пока речь шла о долге, об одном нравственном законе, там Кант мог с своей точки зрения просто ставить категорический императив и требовать, чтобы личность следовала ему. Там нет нужды ни в доказательствах, ни в иных доводах; главное, там недопустим вопрос «к чему?» – тот самый вопрос, который властно звучит в вопросе о смысле жизни и которого в ней обойти уже нельзя. И вот тут-то и обнаруживается, что бесконечно высокий идеал высшего блага в той форме, как его ставит Кант, не по плечу смертному; это идеал для «святой воли», как заявил сам Кант; кроме того, он сам считал необходимым ставить такие цели, которые были бы достижимы, а иначе направить на них волю невозможно. И тем не менее Кант сделал именно такой шаг.
Введение понятия бога, в сущности, не спасает положения, а, наоборот, ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе этических мотивов и у него этика обосновывает религию, а не наоборот, тем не менее к этому понятию применимо обычно простое выражение, что все усилия людей являются или тщетными, если они идут вразрез с волей божией, или же излишними, ненужными, если они стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог является фактором, определяющим все, то тогда «человек-марионетка или вокансоновский аппарат, сделанный и заведенный высшим мастером всех искусств и произведений»[255]. Кантовский бог, правда, не исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все осуществит безупречно и твердо. И у Канта заметны колебания между двумя полюсами – верой в человека и недоверием к нему. У него попадаются даже указания на предопределение.
Таким образом у Канта даны две тенденции установить смысл: субъективным путем, личностью самою, и объективным путем, при помощи бога и хода вещей; в конечном итоге последняя тенденция берет верх и является завершающей, но тогда жизнь и сознательные усилия человека лишены всякого смысла. Чтобы открыть возможность утвердить этот смысл, надо прежде всего незыблемо утвердить самую личность человека, что Кант и сделал, подняв при этом личность на недосягаемую высоту и признав в идее за ней реальную способность и возможность самоопределяться, а затем это признание оказалось уничтоженным все возраставшим преобладанием другой тенденции. Но где личность становится ничем, где объективный ход вещей или божественная власть решают все независимо от личности, там жизнь личности утрачивает всякий смысл. Пусть даже у мира и вне личной, объективной жизни вместе с тем утверждается богатейший смысл – жизнь личности в ее реальном значении утрачивает всякий смысл, потому что утрачивают смысл ее сознательные усилия, и она становится только средством или материалом.
По основному учению Канта вопрос о моральной судьбе человека решается в том, каким человек сделает себя сам. Он требует от него революционного перелома в его настроении и образе мыслей и считает этот факт, может быть, необъяснимым, но все-таки возможным путем свободы. Но он никогда не забывает о чувственности, об этом «радикальном зле», заложенном в натуре человека, потому что это зло портит основу всех максим. Этим объясняется то, что Кант фактически далек от мысли полагать на собственные силы человека чересчур большие надежды. «Из столь кривого дерева, из которого сделан человек, – говорит он[234], – нельзя построить ничего вполне прямого. Только приближение к этой идее возложено на нас природой».
Эта возможность «приближения» открывается человеку тем, что он может стать личностью, т. е., как говорит Кант[235], обрести революционным переворотом в своем духе свободу и независимость от механизма всей природы или, иными словами, развернуть свой умопостигаемый характер. То, что человек может породить «я», это поднимает его на неизмеримую высоту над всеми земными существами – такой мыслью начинается его «Антропология». Понимая под моральной свободой «в практическом смысле» независимость воли от принуждения со стороны требований чувственности[236] или определяя ее положительно в «Критике практического разума» как автономию воли, Кант наделяет этой свободой человека и этим отводит ему в мире и жизни совершенно особое место, а именно – ему приписывается в осуществлении того, что дает смысл жизни, почти космическое, основное значение. Чтобы понять это, мы и обратимся теперь к основному вопросу, интересующему нас, – к вопросу о высшем благе, о последней цели, о смысле жизни.
Как известно, Кант сделал из субъекта, хотя бы только из его умопостигаемого характера, своего рода философскую Архимедову точку, на которую у него опирается вообще все его миросозерцание. Вполне естественно и последовательно, что и ответа на приведенные нами вопросы можно искать только на том же пути. И тут центр тяжести должен быть перенесен в самую личность. В своем жизнепонимании Кант ищет и находит главную задачу жизни личности не вне ее, а в ней самой. Грубый гедонизм, который, как это мы видели раньше, решительно отвергается Кантом, обыденное счастье становится по самому существу невозможным, потому что оно лишено самодовлеющего характера, оно вечно недостижимо, неполно, а главное – оно лишено морального оправдания. Таким образом это приводит нас к очень важному выводу, что цель жизни, смысл ее, если он есть, имманентен личности, что высшее благо не вне личности, а в ней самой. Важность этого положения можно подчеркнуть неизбежно вытекающим отсюда вопросом, не есть ли сфера добра, красоты, истины, святости и т. д. – всех этих абсолютных ценностей – настоящая сфера, мыслимая только в личности и на почве ее противоречивых возможностей. Уже здесь напрашивается ясный вывод, что «царство небесное истинного смысла» может быть только «внутри нас». Только на этом пути достигается истинная вечность и конец всякого времени[237].
Таким фактором, несущим смысл жизни, является у Канта идея, в которой он, строгий формалист, не ограничивается одним формальным определением, а дает слияние формы и содержания. Этим солнцем, освещающим, с его точки зрения, всю жизнь и личность, является нравственный закон, доведенный до полноты понятия высшего блага. Прежде всего из всего построения Канта ясно, что нравственность представляет тот этап, дальше которого нет ни доказательств, ни требований, ни ценных, достойных стремлений. В утверждении смысла жизни приходится отвести основную, почти исчерпывающую роль нравственному закону, осуществлению чистой, безусловно доброй воли. Кант считает возможным мыслить такую волю даже в роли общеобязательной, абсолютной законодательницы, нравственный закон – как мировой закон. Вопрос о смысле жизни – это прежде всего вопрос нашей совести, в нем господствуют мотивы не чистого, теоретического знания, а мотивы определения и осмысливания всей нашей жизнедеятельности; это, говоря языком Канта, вопрос прежде всего практического разума. И вот Кант находит, что подлинная двигательная пружина чистого практического разума такова: она есть не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он дает нам почувствовать возвышенность собственного сверхчувственного существования[238]. Эту мысль о центральном положении нравственного закона Кант повторяет и подкрепляет везде. «Для людей, – говорит он[239], – нет никакого иного спасения, как вобрать теснейшим образом подлинные нравственные основоположения в свой образ мыслей». «Если справедливость погибнет, то нет смысла в существовании людей на земле».
Цель жизни должна быть последней целью; следовательно, ею может быть только нечто самодовлеющее, не нуждающееся ни в какой дальнейшей опоре. И нравственный закон так, как он освящается философией Канта, должен вполне удовлетворять этому условию. Но тут же становится ясным, что этим вопрос и у Канта далеко не разрешается. Нравственный закон дает то, что он называл определяющим основанием, чем определяется характер воли, форма ее, но по-прежнему остается открытым вопрос об объекте этой воли, о содержании, о последней высшей цели. Нравственный закон дает ясное категорическое указание только на то, как должна быть мотивирована воля в ее стремлении, но сам по себе он ни с какой стороны не определяет содержания ее стремления, на которое она направлена. Между тем в вопросе о смысле жизни этот вопрос подымается сам собой, потому что «материя практического принципа есть предмет воли»[240]; в том, что дает смысл, должны объединяться форма и содержание, веление и привлекательность, моральная и естественная.
И вот тут Кант покидает почву чистого безусловного формализма и вводит новое понятие, правда, неразрывно связанное с нравственным законом. Смысл жизни может дать только то, что способно дать полное удовлетворение. Моральное удовлетворение, как оно ни мощно и ни ценно, не исчерпывает всего. Очевидно, учитывая человеческое существо, Кант вместе с тем твердо помнит и о другой его стороне, а именно[241]: «что желание быть счастливым есть необходимое требование каждого разумного, но конечного существа и таким образом неизбежное основание, определяющее его желания». Кант, правда, отверг счастье как цель жизни, но только для того, чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной форме, в виде следствия из исполнения долга, в виде счастья на основе верности нравственному закону. Высшей целью жизни, дающей смысл, является высшее благо. В конце «Критики практического разума»[242] Кант говорит о том, что «человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому высшему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам как таковым, а «нравственной ценности его личности»[243]. Таким образом блаженство определяется верностью нравственному закону и должно рассматриваться только как его необходимое следствие. Таков смысл утверждения Канта, что «осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый нравственным законом»[244]. В этой высшей цели, таким образом, должны объединиться безусловно нравственное веление и основное неизбежное, естественное стремление открыть простор бесконечному блаженству.
Конечно, нельзя забывать, что понятие высшего блага у Канта, как и многие другие мысли в его философии, возбудили целый ряд разногласий и различных толкований; но в общем итоге нам представляется указанная нами точка зрения правильной[245]. Сам Кант ставит в большой упрек древним смешение добродетели и блаженства и требует их ясного разграничения: первого как основания, определяющего волю, второго как ее объекта[246]. Но это познавательное разграничение нисколько не противоречит идее их жизненного сочетания. Что Кант видел смысл жизни в моральном совершенстве, усложненном до полноты высшего блага, это подтверждается всем характером его рассуждений в практической философии. Об этом ясно говорит и его философия религии: там он ставит вопрос[247], какое состояние лучше всего отвечает добродетели, каков «темперамент добродетели», мужество, радостное настроение или боязнь, подавленность и угнетенное состояние: ответ на этот вопрос, по его мнению, не может внушать никаких сомнений: он может быть только утверждением оптимистического характера, потому что подавленность будет заключать в себе долю скрытой ненависти к нравственному закону, т. е. нравственность и подавленность будут исключать друг друга; «радость же на душе» при следовании своему долгу служит ясным симптомом подлинности добродетельного уклада личности. Та же мысль проводится у Канта в еще более определенной форме в «Критике практического разума»[248] в различении двух смыслов в понятии высшего блага: высшее как supremum и высшее как consummatum. И вот в понятии своего высшего блага Кант объединяет обе эти стороны: поскольку основой его служит нравственность, добродетель, перед ним высшее благо как supremum; чтобы оно стало не только высшим, но и полным, consummatum, к нему должно привступить блаженство.
Этим самым, как мы это бегло отметили уже раньше, определяется и место человека и его значение в жизни мира вообще, потому что смысл жизни мира решается на том же пути через личность. Хотя фактически человек входит как одна из бесчисленных частиц в мировое целое, но разумом своим и умопостигаемым характером, своим отношением к нормам и способностью от себя начинать новое и ценное он подымается над всем остальным миром. «Каждая вещь в природе, – говорит Кант[249], – действует по законам; но только разумное существо обладает способностью действовать по представлению законов, т. е. по принципам, или обладает волей». Но именно в силу этой двойственности человека Кант отводит ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей». Весь смысл практического учения Канта вылился в мысль, что единственным источником и носителем добра или даже самым добром является не что иное, как чистая воля. В «Метафизике нравов» Кант начинает главу «Переход от обычного нравственного познания к философскому» словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его немыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать добром, кроме только доброй воли». Таким образом на человека возлагается у Канта колоссальная космическая ответственность, потому что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слышится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте, именно, что мир – это материал для нравственной воли. У Канта человек как личность по своему нравственному назначению приобретает характер конечной цели творения, а это, в свою очередь, ведет нас на еще один чрезвычайно важный шаг вперед: это заставляет нас прийти к выводу, что у чувственного земного мира и жизни нет иного смысла, помимо того, какой дается жизнью человека-личности. Это положение подкрепляется еще мыслью, что добро и зло существуют только в наших деяниях; только человек-личность открывает этот ценный мир и озаряет его лучистым светом жизнь или, наоборот, затемняет ее. И быть или не быть миру и жизни добром, это в общем итоге должно решаться тем, какое направление примет воля человека-личности, потому что, помимо нее, нет добра, а будет ли она доброй или злой, это решает сама личность. Что Кант видит смысл жизни и мира в моральном совершенстве, это видно также, между прочим, из следующих его слов: «То, что одно может сделать мир предметом божественного определения и целью творения, это человечество (разумная мировая сущность вообще) во всем его моральном совершенстве…»
Таким образом, если сопоставить пессимизм Канта во взгляде на силы человека и его задатки с оптимизмом во взгляде на значение человека и его роль в мире, получается как будто резкое противоречие вплоть до полной непримиримости. Но не следует забывать, что в первом случае Кант только констатировал положение, во втором же он говорит об идеале, о долженствовании, и все его неутешительные соображения о действительных силах и могуществе человека-личности осуществить высшее благо остаются в полной силе. Кант здесь находит выход из опасности или потонуть в пессимизме, или абсолютировать человека в том, что он признает его силы недостаточными, и обращается к богу.
Для человека мыслимо только приближение к высшей цели[250]. Достижение ее обусловливается полным соответствием всего образа мыслей и духовного уклона нравственному закону, полным осуществлением чистой автономной воли. Но это соображение есть не что иное, как святость, т. е. то совершенство, которое не дается «ни одному разумному существу этого чувственного мира, ни в один момент его существования в нем». Чтобы не впасть в пессимизм, остается одно: обратиться к помощи бога, что Кант и делает. Чтобы смысл был, надо, чтобы высшая цель не только манила нас, но чтобы она была так или иначе осуществима[251]; иначе именно она и станет силой, сокрушающей жизнь и повергающей нас в безвыходное отчаяние; вечно привлекая к себе и вечно заставляя сознавать всю тщету наших усилий. Между тем человек оказывается существом, нуждающимся в господине[252]. Поэтому оптимистическую сторону своего учения Кант обосновывает постулированным понятием бога, завершающим бессмертие и свободу и являющимся гарантией всего лучшего. Такое обращение, с его точки зрения, тем более является понятным, что центр тяжести религии лежит, как он говорит в письме к Лафатеру 28 апр. 1775 г, в безусловной вере в то, что бог все доброе, что находится не в нашей власти, дополнит сам. И все произведения Канта полны такими ссылками на бога. Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идет об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах. Эта черта бросается в глаза у Канта во все периоды его философского творчества. Уже в «Естественной истории неба» (1775 г) Кант рисует[253] перспективу, когда все планеты обрушатся в свой центр, в солнце, усилят его огонь своим материалом, сгорят в его пламени, разложатся на элементы и эти элементы унесутся в мировое пространство, чтобы затем образовать новые миры. Мир таким образом возродится, как феникс из своего пепла новый, освеженный. Кант цитирует при этом стихи фон-Галлера: «Когда мир сгорит и возродится, ты будешь так же юн, как и теперь, так же далек от смерти, так же в будущем, как и в настоящем». В небольшой работе, написанной в защиту оптимизма под заглавием «Об оптимизме», он горячо защищает его, исходя из мысли, что всевышний всегда выбирает самое лучшее. Там он произносит знаменательную фразу: «Благо нам – мы существуем! И творец радуется нашему существованию». Позже этот оптимизм значительно умерился; Кант заявил, что он не хотел бы прожить свою жизнь еще раз, но это не устраняет его оптимистической веры в сверхличные факторы. Как он считает и дальше, истинный мудрец не станет сомневаться, что все устроено к лучшему, даже если многое совершается вопреки желаниям человека и его угнетают противоречия. «Человек, – говорит он[254], – хочет согласия, но природа знает лучше, что для его хода хорошо: она хочет раздора». Создавая противоречивые положения и идя как бы вразрез с желаниями человека, природа таким путем побуждает его напрягать свои силы и создает условия прогресса; она, по мнению Канта, заставляет человека развить свои «природные задатки», и Кант видит в этом «предначертания мудрого творца». Кант заканчивает основную часть «Критики практического разума» характерными в этом отношении словами: «Поэтому и здесь также будет уместным указать на правильность того, чему нас достаточно вообще поучает изучение природы и человека: неисповедимая мудрость, дающая нам существование, одинаково заслуживает почитания как в том, в чем она нам отказала, так и в том, что она нам уделила».
Нет веры в бога – нет и веры в смысл жизни – такова завершающая мысль и конечный вывод из всех этих рассуждений. Как ни велико по значению положение личности у Канта, но только при последнем условии она находит оправдание своей жизни и ее смысл. Отнимите эту гарантию, и личность, а с нею и смысл жизни теряют свою главную опору и рушатся. В чистой автономной воле дано только право верить во всемогущую помощь бога.
Таков ответ Канта. Можно ли смотреть на него как на удовлетворительное решение вопроса? Нам представляется, что ответ этот не сможет удовлетворить живую человеческую личность.
В самом деле. В начале Кант пошел тем путем, на котором только и можно искать смысла жизни: это понятие личности, ее деятельность, но в дальнейшем развитии своих мыслей он завершил все понятием бога в такой форме, что положение личности становится в крайней степени подорванным вплоть до уничтожения всякого смысла в жизни и деятельности человека. Эти грозные признаки недоверия к человеку и слишком большого доверия к объективному ходу вещей, на которые мы уже указали, попадаются на всем протяжении учения Канта; с завершением же вопроса о смысле жизни в понятии бога положение обострилось еще больше. Радикальное противоречие между космическим назначением человека-личности и его фактическим бессилием остается у Канта по существу совершенно неустраненным. Но, кроме того, оно оказывается и жизненно губительным для личности. Ставя великую недосягаемую цель, Кант этим самым совершенно обесценил человеческие стремления, так как все эти усилия, как бы они велики ни были, все равно останутся бесцельными, и прямым результатом такого перенапряжения мотивации воли должна явиться полная атрофия воли, бесцельность ее напряжения. До тех пор пока речь шла о долге, об одном нравственном законе, там Кант мог с своей точки зрения просто ставить категорический императив и требовать, чтобы личность следовала ему. Там нет нужды ни в доказательствах, ни в иных доводах; главное, там недопустим вопрос «к чему?» – тот самый вопрос, который властно звучит в вопросе о смысле жизни и которого в ней обойти уже нельзя. И вот тут-то и обнаруживается, что бесконечно высокий идеал высшего блага в той форме, как его ставит Кант, не по плечу смертному; это идеал для «святой воли», как заявил сам Кант; кроме того, он сам считал необходимым ставить такие цели, которые были бы достижимы, а иначе направить на них волю невозможно. И тем не менее Кант сделал именно такой шаг.
Введение понятия бога, в сущности, не спасает положения, а, наоборот, ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе этических мотивов и у него этика обосновывает религию, а не наоборот, тем не менее к этому понятию применимо обычно простое выражение, что все усилия людей являются или тщетными, если они идут вразрез с волей божией, или же излишними, ненужными, если они стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог является фактором, определяющим все, то тогда «человек-марионетка или вокансоновский аппарат, сделанный и заведенный высшим мастером всех искусств и произведений»[255]. Кантовский бог, правда, не исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все осуществит безупречно и твердо. И у Канта заметны колебания между двумя полюсами – верой в человека и недоверием к нему. У него попадаются даже указания на предопределение.
Таким образом у Канта даны две тенденции установить смысл: субъективным путем, личностью самою, и объективным путем, при помощи бога и хода вещей; в конечном итоге последняя тенденция берет верх и является завершающей, но тогда жизнь и сознательные усилия человека лишены всякого смысла. Чтобы открыть возможность утвердить этот смысл, надо прежде всего незыблемо утвердить самую личность человека, что Кант и сделал, подняв при этом личность на недосягаемую высоту и признав в идее за ней реальную способность и возможность самоопределяться, а затем это признание оказалось уничтоженным все возраставшим преобладанием другой тенденции. Но где личность становится ничем, где объективный ход вещей или божественная власть решают все независимо от личности, там жизнь личности утрачивает всякий смысл. Пусть даже у мира и вне личной, объективной жизни вместе с тем утверждается богатейший смысл – жизнь личности в ее реальном значении утрачивает всякий смысл, потому что утрачивают смысл ее сознательные усилия, и она становится только средством или материалом.