Например, С. Булгаков, ведя полемику в «Философии хозяйства» с марксистскими социологическими притязаниями, приводит в качестве обоснования невозможности предсказать ход истории теории Баденской школы, разграничивающие естественные (обобщающие) и исторические (индивидуализирующие) науки[23]. Надо отметить, что это было скорее разграничение методов, которые в той или иной степени были призваны применяться в любом исследовании.
По мнению С. Булгакова, индивидуализация какого-либо явления неизбежно предполагает признание его нетипичности и невозможность полностью укоренить это явление в системе закономерностей, которые позволили бы делать достаточно определенные прогнозы или предсказания. В этом плане также показательно неокантианское разделение понятий закономерности и причинности – первое подразумевает подчиненность законам эмпирической действительности, второе – мотивы, выражающие свободное творческое начало…
Для неокантианства в целом характерно стремление утвердить философию в статусе верховной формы научной рациональности, способной определять методологию различных специальных наук. Так, в отечественной философской традиции особенно напряженные дебаты велись вокруг методологии исторического знания. В этом плане показательна дискуссия между «ранними» Струве и Бердяевым с одной стороны и сторонниками школы «субъективной социологии» с другой.
Некоторые российские историки или историософы обращались к неокантианским методологическим разработкам (прежде всего Виндельбанда и Риккерта), в частности, к концепции, разделяющей способы научного познания на номотетический, который ориентирован на выявление общих закономерностей, и на идеографический, призванный концентрировать внимание на индивидуальном и неповторимом. Значимость исторического события при этом зависела от степени его соотнесенности с миром идеальных ценностей. По мысли Риккерта, оба этих метода могли применяться в любой области знания, определяя лишь исследовательский угол зрения. Важность данного подхода, берущего исток в немецкой исторической школе, признавали Н. Кареев, А. Лаппо-Данилевский и В. Хвостов, но их историко– или социально-философские рассуждения в целом не укладываются в рамки неокантианства. Также и философы – правоведы (например, Б. Кистяковский) при известной симпатии к неокантианству по существу остаются в стороне от этого течения.
Ряд отечественных академических философов пытались развивать непосредственно учение Канта, не ориентируясь на традиции немецкой школы неокантианства, но уделяя особое внимание вопросам гносеологии, проблемам имманентности познания (ограниченности человека миром явлений и собственными представлениями, которые заменяют бытие «вещей в себе») и вытекающей отсюда опасности солипсизма или философского эгоцентризма (А. Введенский, И. Лапшин, Г. Челпанов).
Представители российского неокантианства, как правило, прошедшие философскую подготовку в университетах Германии, группировались вокруг международного журнала «Логос» (1910 – 1914, 1925), издаваемого на немецком и русском языках, – кроме М. Рубинштейна наиболее известны среди них С. Гессен, Б. Яковенко, Ф. Степун, В. Сеземан. Их интересовали прежде всего теория познания в духе кантовского критицизма и определение предмета философии. В этой связи характерно стремление М. Рубинштейна оградить философию от гнета социальных ожиданий – от наивно-позитивистских попыток сделать из нее инструмент общественных преобразований. В этом, кстати, по его мнению, заключалась одна из причин задержки исторического развития философии в России[24].
Опора на последние достижения теории познания сулила новые возможности противостоять методологическим «вольностям» религиозно-философских течений. При этом необходимо отметить, что впоследствии большинство близких неокантианству мыслителей из круга «Логоса» также стремились обогатить данную традицию онтологической проблематикой, разрабатывать теорию познания в синтезе с феноменологией (В. Сеземан) или с философией жизни (Ф. Степун, а также М. Рубинштейн в период работы над книгой «О смысле жизни»).
Не избежал увлечения философией, причем именно в неокантианском исполнении, и Б. Пастернак, отправившись на выучку в Марбург к Когену Данное направление подкупало тем, что «не разделяло ленивой рутины всевозможных «измов», всегда цепляющихся за свое рентабельное всезнайство из десятых рук»[25]. Не подчиненное терминологической инерции неокантианство, по его мнению, черпало вдохновение в первоисточниках, отчего философия «вновь молодела и умнела до неузнаваемости»[26].
Несмотря на то что ряд отечественных философов в начале XX века защитили под руководством неокантианцев диссертации в Германии[27], данное направление не завоевало в российской философской среде главенствующее положение. С одной стороны, строгость методологических установок не позволяла свободно развертывать излюбленные религиозно-философские сюжеты, с другой – представители марксистских направлений без разбора отметали все, что так или иначе связано с идеализмом, опасаясь распространения «реакционно-буржуазных» теорий, уводящих от насущных социальных проблем в туманно-метафизические сферы.
Среди проблем, исследуемых в русле отечественного неокантианства, особая актуальность в дискуссиях начала XX века придавалась спору «догматизма» и «критицизма» – спору, который выражал попытки осмыслить вопрос о природе философского знания на новом культурно-историческом этапе. Является ли методологическая рефлексия всегда лишь эхом уже свершившегося – непосредственного акта познания, можно сказать, жизненного впечатления, которое собственно и представляет собой материал для ретроспективно-критических изысканий? Или же стремление к построению отчетливой методологии может определять степень подлинности познания? Ясно, что однозначных ответов здесь быть не может…
Нельзя сказать, что «Логос» придерживался исключительно неокантианской направленности[28]: в журнале публиковались и культурологические труды, и работы представителей феноменологии или даже мыслителей, близких религиозной философии. Но также невозможно отрицать и то, что «изюминку» журнала редакция видела в отчаянно амбициозной задаче – в выработке системы философии, позволяющей глобально упорядочить способ мышления человека, исчерпывающе выявить условия возможности универсальной познавательной деятельности. При этом подчеркнутая претензия на научность, выраженная в гипертрофированном систематизме, исходила прежде всего от одного из немецких кураторов журнала – Риккерта, который, впрочем, лишь развивал тенденции, заложенные в учении самого Канта[29].
Интересно, что едва ли не наиболее позитивные отклики «Логос» вызывал в среде, близкой к набирающим силу, в ту пору относительно новым наукам – психологии, социологии и педагогике[30]. Кроме того, высказывались предположения, что на его страницах может происходить выработка своеобразного метаязыка, обеспечивающего коммуникацию между различными областями культуры[31]. Подобные надежды, правда, необходимо было еще согласовать с программными гносеологическими установками издания, призывающими к поиску критериев, которые должны определять «зоны ответственности» едва ли не каждой науки, будь то в естествознании или в гуманитарных сферах.
Со стороны ряда экзальтированно-религиозных философов (прежде всего В. Эрна) журнал «Логос» подвергался нападкам за утрату национально-философских традиций: избыточный рационализм и недостаточное внимание к онтологической проблематике. Н. Бердяев толковал даже о «полицейских» функциях неокантианства, подразумевая излишне критическое отношение этого направления к методологии философского познания, – данную метафору использовал изначально сам Кант в «Критике чистого разума». Вообще полемика между представителями направления, близкого «Логосу», и мыслителями, издающими журнал «Путь», – едва ли не наиболее значимый сюжет в развитии отечественной предреволюционной философии.
Как известно, Виндельбанд, узнав о выпуске содружеством молодых неокантианцев сборника «О мессии» и намерении Ф. Степуна, Н. Бубнова и С. Гессена назвать предполагавшийся журнал «Логос», отнесся к этому с оттенком иронии, высказав предположение, что они еще могут «причалить у монахов»[32]. Ф. Степун отмечает в этой связи, что на позициях чистого неокантианства впоследствии оставался лишь Н. Бубнов. Сам Ф. Степун отчасти сблизился с позициями религиозно-философского направления, – о состоявшемся сближении свидетельствовало сотрудничество бывших противников в эмигрантском журнале «Новый град», издаваемом в Париже…
В то же время критика неокантианства велась не только с религиозно-философских позиций. Так, Г. Шпет[33] достаточно резко отзывался о типологии наук, предложенной Риккертом, но это был бой уже на едином поле – в пределах философии как рационально-логического метода познания. А. Белый, посвятивший изучению неокантианства немало времени, именовал в своих мемуарах философские диспуты с участием представителей этого направления логическими сальто-мортале, понятийной гимнастикой или философскими шахматами. Показательно гротескно-кладбищенское стихотворение «Мой друг», написанное в 1908-м и посвященное некоему «философскому силуэту»:
Неокантианство нередко вызывало упреки в оторванности от жизни, поскольку представители данного направления, как правило, утверждали, что методологически выверенная философия может работать лишь с содержанием сознания, так или иначе преобразованным особенностями человеческого восприятия. Отвечая на подобные выпады (например, со стороны Л. Лопатина), М. Рубинштейн отмечал, что реальность объективного мира при этом не отрицается, подчеркивается лишь невозможность толковать о трансцендентном, выдавая собственное философствование за глас вечности[36]. Ф. Степун, со своей стороны, называл сетования противников критицизма по поводу схоластичности неокантианства однообразными и навязчивыми, как мотив уличной шарманки[37]…
СИНТЕЗ НЕОКАНТИАНСТВА И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ
ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ И ОТКАЗ ОТ ЭСХАТОЛОГИИ
ПСИХОЛОГИЗМ КАК УГРОЗА ЛИЧНОСТНОМУ ПОДХОДУ
По мнению С. Булгакова, индивидуализация какого-либо явления неизбежно предполагает признание его нетипичности и невозможность полностью укоренить это явление в системе закономерностей, которые позволили бы делать достаточно определенные прогнозы или предсказания. В этом плане также показательно неокантианское разделение понятий закономерности и причинности – первое подразумевает подчиненность законам эмпирической действительности, второе – мотивы, выражающие свободное творческое начало…
Для неокантианства в целом характерно стремление утвердить философию в статусе верховной формы научной рациональности, способной определять методологию различных специальных наук. Так, в отечественной философской традиции особенно напряженные дебаты велись вокруг методологии исторического знания. В этом плане показательна дискуссия между «ранними» Струве и Бердяевым с одной стороны и сторонниками школы «субъективной социологии» с другой.
Некоторые российские историки или историософы обращались к неокантианским методологическим разработкам (прежде всего Виндельбанда и Риккерта), в частности, к концепции, разделяющей способы научного познания на номотетический, который ориентирован на выявление общих закономерностей, и на идеографический, призванный концентрировать внимание на индивидуальном и неповторимом. Значимость исторического события при этом зависела от степени его соотнесенности с миром идеальных ценностей. По мысли Риккерта, оба этих метода могли применяться в любой области знания, определяя лишь исследовательский угол зрения. Важность данного подхода, берущего исток в немецкой исторической школе, признавали Н. Кареев, А. Лаппо-Данилевский и В. Хвостов, но их историко– или социально-философские рассуждения в целом не укладываются в рамки неокантианства. Также и философы – правоведы (например, Б. Кистяковский) при известной симпатии к неокантианству по существу остаются в стороне от этого течения.
Ряд отечественных академических философов пытались развивать непосредственно учение Канта, не ориентируясь на традиции немецкой школы неокантианства, но уделяя особое внимание вопросам гносеологии, проблемам имманентности познания (ограниченности человека миром явлений и собственными представлениями, которые заменяют бытие «вещей в себе») и вытекающей отсюда опасности солипсизма или философского эгоцентризма (А. Введенский, И. Лапшин, Г. Челпанов).
Представители российского неокантианства, как правило, прошедшие философскую подготовку в университетах Германии, группировались вокруг международного журнала «Логос» (1910 – 1914, 1925), издаваемого на немецком и русском языках, – кроме М. Рубинштейна наиболее известны среди них С. Гессен, Б. Яковенко, Ф. Степун, В. Сеземан. Их интересовали прежде всего теория познания в духе кантовского критицизма и определение предмета философии. В этой связи характерно стремление М. Рубинштейна оградить философию от гнета социальных ожиданий – от наивно-позитивистских попыток сделать из нее инструмент общественных преобразований. В этом, кстати, по его мнению, заключалась одна из причин задержки исторического развития философии в России[24].
Опора на последние достижения теории познания сулила новые возможности противостоять методологическим «вольностям» религиозно-философских течений. При этом необходимо отметить, что впоследствии большинство близких неокантианству мыслителей из круга «Логоса» также стремились обогатить данную традицию онтологической проблематикой, разрабатывать теорию познания в синтезе с феноменологией (В. Сеземан) или с философией жизни (Ф. Степун, а также М. Рубинштейн в период работы над книгой «О смысле жизни»).
Не избежал увлечения философией, причем именно в неокантианском исполнении, и Б. Пастернак, отправившись на выучку в Марбург к Когену Данное направление подкупало тем, что «не разделяло ленивой рутины всевозможных «измов», всегда цепляющихся за свое рентабельное всезнайство из десятых рук»[25]. Не подчиненное терминологической инерции неокантианство, по его мнению, черпало вдохновение в первоисточниках, отчего философия «вновь молодела и умнела до неузнаваемости»[26].
Несмотря на то что ряд отечественных философов в начале XX века защитили под руководством неокантианцев диссертации в Германии[27], данное направление не завоевало в российской философской среде главенствующее положение. С одной стороны, строгость методологических установок не позволяла свободно развертывать излюбленные религиозно-философские сюжеты, с другой – представители марксистских направлений без разбора отметали все, что так или иначе связано с идеализмом, опасаясь распространения «реакционно-буржуазных» теорий, уводящих от насущных социальных проблем в туманно-метафизические сферы.
Среди проблем, исследуемых в русле отечественного неокантианства, особая актуальность в дискуссиях начала XX века придавалась спору «догматизма» и «критицизма» – спору, который выражал попытки осмыслить вопрос о природе философского знания на новом культурно-историческом этапе. Является ли методологическая рефлексия всегда лишь эхом уже свершившегося – непосредственного акта познания, можно сказать, жизненного впечатления, которое собственно и представляет собой материал для ретроспективно-критических изысканий? Или же стремление к построению отчетливой методологии может определять степень подлинности познания? Ясно, что однозначных ответов здесь быть не может…
Нельзя сказать, что «Логос» придерживался исключительно неокантианской направленности[28]: в журнале публиковались и культурологические труды, и работы представителей феноменологии или даже мыслителей, близких религиозной философии. Но также невозможно отрицать и то, что «изюминку» журнала редакция видела в отчаянно амбициозной задаче – в выработке системы философии, позволяющей глобально упорядочить способ мышления человека, исчерпывающе выявить условия возможности универсальной познавательной деятельности. При этом подчеркнутая претензия на научность, выраженная в гипертрофированном систематизме, исходила прежде всего от одного из немецких кураторов журнала – Риккерта, который, впрочем, лишь развивал тенденции, заложенные в учении самого Канта[29].
Интересно, что едва ли не наиболее позитивные отклики «Логос» вызывал в среде, близкой к набирающим силу, в ту пору относительно новым наукам – психологии, социологии и педагогике[30]. Кроме того, высказывались предположения, что на его страницах может происходить выработка своеобразного метаязыка, обеспечивающего коммуникацию между различными областями культуры[31]. Подобные надежды, правда, необходимо было еще согласовать с программными гносеологическими установками издания, призывающими к поиску критериев, которые должны определять «зоны ответственности» едва ли не каждой науки, будь то в естествознании или в гуманитарных сферах.
Со стороны ряда экзальтированно-религиозных философов (прежде всего В. Эрна) журнал «Логос» подвергался нападкам за утрату национально-философских традиций: избыточный рационализм и недостаточное внимание к онтологической проблематике. Н. Бердяев толковал даже о «полицейских» функциях неокантианства, подразумевая излишне критическое отношение этого направления к методологии философского познания, – данную метафору использовал изначально сам Кант в «Критике чистого разума». Вообще полемика между представителями направления, близкого «Логосу», и мыслителями, издающими журнал «Путь», – едва ли не наиболее значимый сюжет в развитии отечественной предреволюционной философии.
Как известно, Виндельбанд, узнав о выпуске содружеством молодых неокантианцев сборника «О мессии» и намерении Ф. Степуна, Н. Бубнова и С. Гессена назвать предполагавшийся журнал «Логос», отнесся к этому с оттенком иронии, высказав предположение, что они еще могут «причалить у монахов»[32]. Ф. Степун отмечает в этой связи, что на позициях чистого неокантианства впоследствии оставался лишь Н. Бубнов. Сам Ф. Степун отчасти сблизился с позициями религиозно-философского направления, – о состоявшемся сближении свидетельствовало сотрудничество бывших противников в эмигрантском журнале «Новый град», издаваемом в Париже…
В то же время критика неокантианства велась не только с религиозно-философских позиций. Так, Г. Шпет[33] достаточно резко отзывался о типологии наук, предложенной Риккертом, но это был бой уже на едином поле – в пределах философии как рационально-логического метода познания. А. Белый, посвятивший изучению неокантианства немало времени, именовал в своих мемуарах философские диспуты с участием представителей этого направления логическими сальто-мортале, понятийной гимнастикой или философскими шахматами. Показательно гротескно-кладбищенское стихотворение «Мой друг», написанное в 1908-м и посвященное некоему «философскому силуэту»:
Ироничность, правда, не мешала ему в то же время создавать эклектические трактаты, представляющие собой попытку символистского преодоления неокантианства на пути к теософии. Особенно показательна в этом отношении статья «Эмблематика смысла», написанная в 1909 году[35].
Жизнь, – шепчет он, остановясь
Средь зеленеющих могилок, —
Метафизическая связь
Трансцендентальных предпосылок.[34]
Неокантианство нередко вызывало упреки в оторванности от жизни, поскольку представители данного направления, как правило, утверждали, что методологически выверенная философия может работать лишь с содержанием сознания, так или иначе преобразованным особенностями человеческого восприятия. Отвечая на подобные выпады (например, со стороны Л. Лопатина), М. Рубинштейн отмечал, что реальность объективного мира при этом не отрицается, подчеркивается лишь невозможность толковать о трансцендентном, выдавая собственное философствование за глас вечности[36]. Ф. Степун, со своей стороны, называл сетования противников критицизма по поводу схоластичности неокантианства однообразными и навязчивыми, как мотив уличной шарманки[37]…
СИНТЕЗ НЕОКАНТИАНСТВА И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ
Все же отвлеченность постановки проблем и сухость неокантианских построений заставляли М. Рубинштейна искать путей к созданию более жизненной концепции. Его призывы к современной философии отказаться от скитаний вдалеке от жизни иной раз напоминали навязчивое заклинание, повторяясь на первых страницах «О смысле жизни» десятки раз. Сверхзадачей этого труда являлось наполнение гносеологических конструктов «соками подлинной действительности» – это представлялось возможным за счет обращения к личностной проблематике. Надо сказать, что и Риккерт, несмотря на свою критику интуитивизма и биологизма, частично признавал правоту философии жизни, поскольку «мир представляет собой бесконечно большее, нежели то, что без остатка укладывается в рассудочные понятия»[38].
На протяжении всего своего творческого пути М. Рубинштейн развивает теорию Виндельбанда и Риккерта, утверждающую, что любое явление или предмет обретают смысл только благодаря связи с идеальными ценностями, которые представляют собой неисчерпаемую творческую задачу. Стремление к совершенству, приближение к идеальным ценностям М. Рубинштейн именовал «творчеством сущности» – освобождением от власти времени в мире культуры. При этом отмечалось, что задача для каждого всегда индивидуальна и неповторима и смысл может быть постигнут и реализован только целостной личностью, не расщепленной искусственными условиями познания на разум, чувство, волю и т. д. Вопрос об индивидуальном начале и в теории познания, и в историософии был близок неокантианцам Баденской школы, но у М. Рубинштейна он приобретает самодовлеющее значение – философия, по его мнению, в отличие от науки, не может быть безлична. Проблема смысла жизни решаема лишь как вопрос о «личности и ее чаяниях»[39]. Понятие личности было для М. Рубинштейна неразрывно связано с атрибутом жизненности: «живая личность вдохнет в факты душу»[40].
При этом в его наиболее значительном философском труде «О смысле жизни» главенствующее положение занимает собственно категория жизни. В этот период он оказался восприимчив влиянию, прежде всего Бергсона, и старался обогатить гносеологические установки неокантианства обращением к онтологии.
Концепция Бергсона, по мнению М. Рубинштейна, в своем стремлении к живой полноте действительности упускала из вида столь близкий неокантианству мир идеальных ценностей, лишаясь телеологии, поскольку отсутствие норм и ценностей означает утрату цели и критериев развития. В то же время избыточно систематическая кабинетная философия неокантианцев зачастую игнорировала многообразие эмпирической реальности и роль непосредственного ощущения – самоочевидности – в гносеологии.
Основной атрибут жизни в концепции М. Рубинштейна – возможность действия, а следовательно, изменения и развития (в данном положении отчетливо чувствуются также фихтеанские мотивы). Жизни необходимо наличие перспективы, и М. Рубинштейн парадоксальным образом постулировал необходимость вечного несовершенства человека, поскольку абсолютная гармония подразумевает отсутствие стремлений и превращается в мираж, отдаленностью своей сулящий лишь разочарование и опустошение. Подлинный человек немыслим без стремления к совершенству, в противном случае это лишь застылый безжизненный фантом схоластических изысканий и метафизических грез. Воплощение идеальных целей недосягаемо во всей полноте, но предполагает бесконечность степеней восхождения.
На протяжении всего своего творческого пути М. Рубинштейн развивает теорию Виндельбанда и Риккерта, утверждающую, что любое явление или предмет обретают смысл только благодаря связи с идеальными ценностями, которые представляют собой неисчерпаемую творческую задачу. Стремление к совершенству, приближение к идеальным ценностям М. Рубинштейн именовал «творчеством сущности» – освобождением от власти времени в мире культуры. При этом отмечалось, что задача для каждого всегда индивидуальна и неповторима и смысл может быть постигнут и реализован только целостной личностью, не расщепленной искусственными условиями познания на разум, чувство, волю и т. д. Вопрос об индивидуальном начале и в теории познания, и в историософии был близок неокантианцам Баденской школы, но у М. Рубинштейна он приобретает самодовлеющее значение – философия, по его мнению, в отличие от науки, не может быть безлична. Проблема смысла жизни решаема лишь как вопрос о «личности и ее чаяниях»[39]. Понятие личности было для М. Рубинштейна неразрывно связано с атрибутом жизненности: «живая личность вдохнет в факты душу»[40].
При этом в его наиболее значительном философском труде «О смысле жизни» главенствующее положение занимает собственно категория жизни. В этот период он оказался восприимчив влиянию, прежде всего Бергсона, и старался обогатить гносеологические установки неокантианства обращением к онтологии.
Концепция Бергсона, по мнению М. Рубинштейна, в своем стремлении к живой полноте действительности упускала из вида столь близкий неокантианству мир идеальных ценностей, лишаясь телеологии, поскольку отсутствие норм и ценностей означает утрату цели и критериев развития. В то же время избыточно систематическая кабинетная философия неокантианцев зачастую игнорировала многообразие эмпирической реальности и роль непосредственного ощущения – самоочевидности – в гносеологии.
Основной атрибут жизни в концепции М. Рубинштейна – возможность действия, а следовательно, изменения и развития (в данном положении отчетливо чувствуются также фихтеанские мотивы). Жизни необходимо наличие перспективы, и М. Рубинштейн парадоксальным образом постулировал необходимость вечного несовершенства человека, поскольку абсолютная гармония подразумевает отсутствие стремлений и превращается в мираж, отдаленностью своей сулящий лишь разочарование и опустошение. Подлинный человек немыслим без стремления к совершенству, в противном случае это лишь застылый безжизненный фантом схоластических изысканий и метафизических грез. Воплощение идеальных целей недосягаемо во всей полноте, но предполагает бесконечность степеней восхождения.
ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ И ОТКАЗ ОТ ЭСХАТОЛОГИИ
В книге «О смысле жизни» М. Рубинштейн стремится к построению системы мировоззрения, решающей чертой которого является оптимизм, основанный на непосредственном чувстве бытия, на доверии к жизни. Интересно, что собственно для неокантианской традиции подобное задание выглядело «подозрительным», поскольку мировоззренческая система может выходить за рамки критической философии, включая и метафизические моменты, и элементы веры, являясь неопровержимой и недоказуемой. Другое дело – исследование гносеологических условий возможности построения системы мировоззрения…
В то же время М. Рубинштейна отличает столь нехарактерная для большинства отечественных религиозных философов методологическая отчетливость – неокантианская закалка и искушенность в теории познания требовали устранения, на его взгляд, фантастических предпосылок и отправных точек философствования, таких как, например, идея об утраченном абсолюте, находящемся «позади мира», вне истории и естественных законов, но парадоксальным образом предстающем также конечной целью развития человека и мира.
М. Рубинштейн подчеркивал близость самообмана в попытках избавиться от изначального противоречия в концепциях, постулирующих идею абсолютного совершенства, оказавшегося почему-то вынужденным творить человека, способного отпасть от божественного плана бытия в царство хаоса и смерти. Абсолютная гармония, порождающая несовершенное существо и подразумевающая возможность вселенской катастрофы изгнания из рая, разоблачает себя как мнимость. Уловки религиозно-философского толка, «оправдывающие» абсолют, приписывая ему благородство дарующего свободу, не спасают от возникновения печального образа «бога, играющего с самим собой». Потребность в сотворении несовершенного человека приоткрывает глубинный надлом в самом абсолюте, который оказывается далеко не всемогущ и не всеблаг, допуская возможность иных планов бытия, наполненных горем и бессмыслицей. В конечном счете, человек расплавляется в сиянии абсолюта, представляет собой какой-то досадный срыв в космогонии, а миф о потерянном рае оборачивается развенчанием земного существования, жизнью «с наморщенным лбом и насупленными бровями»[41]. М. Рубинштейн подчеркивает наивность теодицеи, утверждающей странную иерархию степеней блага, поскольку зло оказывается необходимо абсолюту ради возможности преодоления и достижения тем самым «большего добра». Не лучше ли необъяснимое оставить необъяснимым и сосредоточиться на доступных человеку средствах познания?
Эмпирическая действительность достоверна, мир представляется творческой задачей – возможностью воплощения идеальных ценностей. Подобное мировоззрение М. Рубинштейн именует «идеал-реализмом», не вдаваясь, впрочем, в историю развития данного термина. Его использование выражает уверенность в отсутствии непреодолимого разрыва между различными планами бытия – окружающей реальностью, доступной непосредственному восприятию, и миром идеального, наделяющим эту реальность телеологией.
Основой для развития теорий идеал-реализма явилось еще учение Канта о трансцендентальном идеализме, утверждающее изначальное соответствие познавательных способностей человека (априорных форм сознания) и законов объективной действительности. Но в концепции Канта подобное соответствие предполагалось все же лишь по отношению к миру явлений – вещи в себе оставались непостижимыми, лишенная метафизической основы методология не позволяла наделять их какими-либо характеристиками.
Развернутые теории собственно идеал-реализма стремились преодолеть элементы критического агностицизма, несколько упрощая дело и концентрируя внимание на способности человека к непосредственному «до-теоретическому» восприятию не только эмпирического, но и идеального мира. Особенно отчетливо данная тенденция заметна в творчестве Н. Лосского, развивающего на основе причудливого сочетания платонизма и учения Лейбница свою концепцию интуитивного познания и иерархического персонализма – концепцию, не лишенную фантастических черт, которые временами переводят его изыскания в эзотерическое русло. Несмотря на некоторое терминологическое сходство, позиция М. Рубинштейна далека от гносеологических представлений Н. Лосского, позволяющих последнему толковать о субстанциальности идеальных или духовных сущностей и увлекаться теориями перевоплощения.
Отказ от попыток спрятаться от предстояния небытию за псевдорациональные конструкты или религиозные мифы требует мужественного смирения, основанного в то же время на здоровом чувстве жизни, на непосредственности живых впечатлений. Эсхатологический пафос был М. Рубинштейну всегда чужд, сотериологические идеи он рассматривал как оставляющие чувство неловкости попытки «вести речи за бога» – история первородного греха представлялась ему интересной разве что в метафорическом ключе.
Идея бессмертия души оказывается в этой перспективе также лишь рассудочным ухищрением и проявлением психологизма, раскалывающего духовное и естественное начала человека. Факт смерти неоспорим, дело лишь в нашем к этому отношении: преждевременная или насильственная смерть вызывает недоумение и протест, смерть же стареющего организма естественна и может представляться необременительным избавлением. Надо сказать, что концепция М. Рубинштейна выглядит в данном случае избыточно радужной и не лишенной поверхностного позитивизма – он не раз цитировал по этому поводу А. Мечникова, уподобляющего «нормальную» смерть спокойному засыпанию и чуть ли не блаженству в предвкушении долгожданного отдыха.
Попытка разобраться в вопросе о бессмертии вообще нередко подменяется стремлением избавиться от страха смерти… На данный аспект концепции М. Рубинштейна обращал внимание и Д. Чижевский, отмечая, что бессмертие человеческого бытия вряд ли удастся «равноценно» заменить вечностью творческих, культурных ценностей, воплощенных, например, в величии готических соборов[42]. Действительно, отрицая, что называется, бессмертие души, М. Рубинштейн не делает следующий шаг в стиле стоицизма, признавая трагизм неизбежного прекращения любого индивидуального существования, но предлагает некий малоутешительный эрзац – вечность мира культуры. Д. Чижевский оспаривает правомерность подобного подхода, полагая что в этом вопросе оправданна лишь религиозная постановка проблемы, которая, по его мнению, и может способствовать завершенности философской системы.
С одной стороны, отказ от метафизических предпосылок и тем более от религиозных установок, предопределяющих направление и исход познавательных устремлений, представлялся М. Рубинштейну основным условием чисто философского творчества. В то же время, показывая наивность концепций, которые пытались обосновать метафизическую необходимость зла и не умалить при этом благости абсолюта, он в свою очередь действительно впадает в сходное противоречие: смысл придается жизни благодаря возможности преодоления и сознанию противоположностей – красота проявляется в сопоставлении с безобразным. Окончательное достижение идеала означает в представлении М. Рубинштейна уничтожение жизненной силы[43], любой успех всегда относителен и не может лишить стремление цели. Но тем самым невольно оправдывается и вечное несовершенство мироздания, допускающего смерть и распад.
Так или иначе, согласно его концепции, преодоление времени возможно лишь благодаря творчеству и становлению мира культуры, в котором человеку отводится уникальная роль как носителю идеальных ценностей. При этом творческий антропоцентризм, развиваемый М. Рубинштейном, свободен от метафизических мотивов, свойственных широко известной философии творчества Н. Бердяева. Личность творца как жизненное явление представляется не менее значимой, чем само творческое произведение, в то же время подчеркивается ложь религиозно-философских проекций природно-материального существования на абсолютный план бытия.
В то же время М. Рубинштейна отличает столь нехарактерная для большинства отечественных религиозных философов методологическая отчетливость – неокантианская закалка и искушенность в теории познания требовали устранения, на его взгляд, фантастических предпосылок и отправных точек философствования, таких как, например, идея об утраченном абсолюте, находящемся «позади мира», вне истории и естественных законов, но парадоксальным образом предстающем также конечной целью развития человека и мира.
М. Рубинштейн подчеркивал близость самообмана в попытках избавиться от изначального противоречия в концепциях, постулирующих идею абсолютного совершенства, оказавшегося почему-то вынужденным творить человека, способного отпасть от божественного плана бытия в царство хаоса и смерти. Абсолютная гармония, порождающая несовершенное существо и подразумевающая возможность вселенской катастрофы изгнания из рая, разоблачает себя как мнимость. Уловки религиозно-философского толка, «оправдывающие» абсолют, приписывая ему благородство дарующего свободу, не спасают от возникновения печального образа «бога, играющего с самим собой». Потребность в сотворении несовершенного человека приоткрывает глубинный надлом в самом абсолюте, который оказывается далеко не всемогущ и не всеблаг, допуская возможность иных планов бытия, наполненных горем и бессмыслицей. В конечном счете, человек расплавляется в сиянии абсолюта, представляет собой какой-то досадный срыв в космогонии, а миф о потерянном рае оборачивается развенчанием земного существования, жизнью «с наморщенным лбом и насупленными бровями»[41]. М. Рубинштейн подчеркивает наивность теодицеи, утверждающей странную иерархию степеней блага, поскольку зло оказывается необходимо абсолюту ради возможности преодоления и достижения тем самым «большего добра». Не лучше ли необъяснимое оставить необъяснимым и сосредоточиться на доступных человеку средствах познания?
Эмпирическая действительность достоверна, мир представляется творческой задачей – возможностью воплощения идеальных ценностей. Подобное мировоззрение М. Рубинштейн именует «идеал-реализмом», не вдаваясь, впрочем, в историю развития данного термина. Его использование выражает уверенность в отсутствии непреодолимого разрыва между различными планами бытия – окружающей реальностью, доступной непосредственному восприятию, и миром идеального, наделяющим эту реальность телеологией.
Основой для развития теорий идеал-реализма явилось еще учение Канта о трансцендентальном идеализме, утверждающее изначальное соответствие познавательных способностей человека (априорных форм сознания) и законов объективной действительности. Но в концепции Канта подобное соответствие предполагалось все же лишь по отношению к миру явлений – вещи в себе оставались непостижимыми, лишенная метафизической основы методология не позволяла наделять их какими-либо характеристиками.
Развернутые теории собственно идеал-реализма стремились преодолеть элементы критического агностицизма, несколько упрощая дело и концентрируя внимание на способности человека к непосредственному «до-теоретическому» восприятию не только эмпирического, но и идеального мира. Особенно отчетливо данная тенденция заметна в творчестве Н. Лосского, развивающего на основе причудливого сочетания платонизма и учения Лейбница свою концепцию интуитивного познания и иерархического персонализма – концепцию, не лишенную фантастических черт, которые временами переводят его изыскания в эзотерическое русло. Несмотря на некоторое терминологическое сходство, позиция М. Рубинштейна далека от гносеологических представлений Н. Лосского, позволяющих последнему толковать о субстанциальности идеальных или духовных сущностей и увлекаться теориями перевоплощения.
Отказ от попыток спрятаться от предстояния небытию за псевдорациональные конструкты или религиозные мифы требует мужественного смирения, основанного в то же время на здоровом чувстве жизни, на непосредственности живых впечатлений. Эсхатологический пафос был М. Рубинштейну всегда чужд, сотериологические идеи он рассматривал как оставляющие чувство неловкости попытки «вести речи за бога» – история первородного греха представлялась ему интересной разве что в метафорическом ключе.
Идея бессмертия души оказывается в этой перспективе также лишь рассудочным ухищрением и проявлением психологизма, раскалывающего духовное и естественное начала человека. Факт смерти неоспорим, дело лишь в нашем к этому отношении: преждевременная или насильственная смерть вызывает недоумение и протест, смерть же стареющего организма естественна и может представляться необременительным избавлением. Надо сказать, что концепция М. Рубинштейна выглядит в данном случае избыточно радужной и не лишенной поверхностного позитивизма – он не раз цитировал по этому поводу А. Мечникова, уподобляющего «нормальную» смерть спокойному засыпанию и чуть ли не блаженству в предвкушении долгожданного отдыха.
Попытка разобраться в вопросе о бессмертии вообще нередко подменяется стремлением избавиться от страха смерти… На данный аспект концепции М. Рубинштейна обращал внимание и Д. Чижевский, отмечая, что бессмертие человеческого бытия вряд ли удастся «равноценно» заменить вечностью творческих, культурных ценностей, воплощенных, например, в величии готических соборов[42]. Действительно, отрицая, что называется, бессмертие души, М. Рубинштейн не делает следующий шаг в стиле стоицизма, признавая трагизм неизбежного прекращения любого индивидуального существования, но предлагает некий малоутешительный эрзац – вечность мира культуры. Д. Чижевский оспаривает правомерность подобного подхода, полагая что в этом вопросе оправданна лишь религиозная постановка проблемы, которая, по его мнению, и может способствовать завершенности философской системы.
С одной стороны, отказ от метафизических предпосылок и тем более от религиозных установок, предопределяющих направление и исход познавательных устремлений, представлялся М. Рубинштейну основным условием чисто философского творчества. В то же время, показывая наивность концепций, которые пытались обосновать метафизическую необходимость зла и не умалить при этом благости абсолюта, он в свою очередь действительно впадает в сходное противоречие: смысл придается жизни благодаря возможности преодоления и сознанию противоположностей – красота проявляется в сопоставлении с безобразным. Окончательное достижение идеала означает в представлении М. Рубинштейна уничтожение жизненной силы[43], любой успех всегда относителен и не может лишить стремление цели. Но тем самым невольно оправдывается и вечное несовершенство мироздания, допускающего смерть и распад.
Так или иначе, согласно его концепции, преодоление времени возможно лишь благодаря творчеству и становлению мира культуры, в котором человеку отводится уникальная роль как носителю идеальных ценностей. При этом творческий антропоцентризм, развиваемый М. Рубинштейном, свободен от метафизических мотивов, свойственных широко известной философии творчества Н. Бердяева. Личность творца как жизненное явление представляется не менее значимой, чем само творческое произведение, в то же время подчеркивается ложь религиозно-философских проекций природно-материального существования на абсолютный план бытия.
ПСИХОЛОГИЗМ КАК УГРОЗА ЛИЧНОСТНОМУ ПОДХОДУ
М. Рубинштейн отмечает, что вековые философские вопросы по-прежнему взывают к своему решению. В конечном счете, все определяется мировоззренческой позицией того или иного мыслителя, не сводимой к безукоризненной системе философских построений. Недоумение перед смертью, неубедительность теодицеи, сомнение в свободе воли, реальность чужого «я», ощущающего себя центром мира, как и собственное «я» – все это остается источником того, что современным философским языком именуют экзистенциальной тревогой.
Собственно эти вопросы не решаемы при отсутствии изначального доверия к жизни и целостности восприятия. Одной из основных угроз для любой философской и педагогической концепции М. Рубинштейн считал своеобразно понимаемый им психологизм – расщепление целостной личности на какие-либо самостоятельные структуры – душу, рассудок, волю, будто способные действовать независимо друг от друга. Это не означало настороженности М. Рубинштейна по отношению к психологическим дисциплинам, он выступал лишь против смешения экспериментально-научных и мировоззренческих подходов.
Собственно эти вопросы не решаемы при отсутствии изначального доверия к жизни и целостности восприятия. Одной из основных угроз для любой философской и педагогической концепции М. Рубинштейн считал своеобразно понимаемый им психологизм – расщепление целостной личности на какие-либо самостоятельные структуры – душу, рассудок, волю, будто способные действовать независимо друг от друга. Это не означало настороженности М. Рубинштейна по отношению к психологическим дисциплинам, он выступал лишь против смешения экспериментально-научных и мировоззренческих подходов.