Страница:
-
тождественна
, т. е. представляет собой
единство(а не множество), 4. находится в отношении к
возможнымпредметам в пространстве (с. 370).
Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общениес телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия(с. 371).
Г. В. Гегель(1770—1831). С Гегелем все не просто — нелегко отобразить его учение о природе человека с помощью подходящим образом выбираемых цитат, но еще труднее переизложить его мысли своими словами. Ниже мы все же приведем некоторые высказывания, взятые из Энциклопедии философских наук[Гегель, 19776]:
§ 411
В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной, душа выступает как единичныйсубъект для себя, а телесность является, таким образом , внешностьюв качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является ее знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себячувствует и дает себячувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение (с. 210).
§ 412
... Действительная душа в своей привычкеощущения и своего конкретногочувства самой себя есть в себе для-себя-сущая идеальностьсвоих определенностей в своей внешности, обращенная в себя(erinnert in sich), и бесконечное отношение к себе. Это «для - себя—бытие» свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до «я» - абстрактной всеобщности, поскольку душа существует для абстрактной всеобщности, которая таким образом есть мышление и субъектдля себя, и притом определенно — субъект суждения, в котором «я» исключает из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как некоторый внешний для него мири устанавливает отношение к нему, так что в этом внешнем мире оно есть это «я» и непосредственно рефлектирует само в себя,- а это и есть сознание(с. 216).
§ 413
Сознаниесоставляет ступень рефлексии, или отношениядуха, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождества является предметомэтой для-себя-сущей рефлексии (с. 218).
§ 416
Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины(с. 223).
В § 424
В Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание (с. 233).
§ 425
В сознании мы видим громадное различие «я»— этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира— с другой (с. 234).
§ 440
Духопределил себя как истину душии сознания... (с. 251).
§ 455
Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматьсяна поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой... Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее всеобщего тайника, обладает всеобщим представлением для ассоциирующего отношенияобразов... (с. 286).
Рискованно было бы комментировать эти, подчас загадочно звучащие, высказывания. Но безусловно одно — за ними чувствуется страстное желание понять природу человека. Здесь речь идет и о бессознательном включении воображения (§ 455), и о бесконечном многообразии внутреннего мира (§ 425), и о динамике — стремлении установить достоверность самого себя (§ 413), довести достоверность до истинности (§ 416). Удивительно,-но несмотря на то, что все высказывания Гегеля сделаны в утвердительной форме,— они звучат скорее как вопросы. И не было ли позднейшее развитие европейской мысли (Ницше, феноменология, экзистенциализм) нескончаемой попыткой отвечать на эти вопросы?
К. Маркс(1818—1883), Ф. Энгельс(1820—1895). Приведем здесь высказывания двух философов, заложивших основы современного диалектико-материалистического понимания природы человека:
... сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [Маркс, 1955 (1845), с. 3].
Сознание... с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди [Маркс и Энгельс, 1955 (1845—1846), с. 29].
... наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи [Энгельс, 1961а (1886), с. 285—286].
Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим[Энгельс, 1961, (1873—1883), с. 510].
... материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия... [Там же, с. 524].
В Ф. Ницше(1844—1900). Приведем высказывания Ницше о природе человека из книги [Ницше, 1910]:
485
... «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаемэти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
488
Никаких субъектов - «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастаетсяили сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство.
489
Все, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно: мы имеем всегда лишь видимостьединства.
490
Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым: может быть, не менее позволительно признать множественность субъектов, солидарная деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания...
Мои гипотезы: Субъект как множественность.
§ 6. Проблема человека в постницшеанской философии
Предыдущий параграф мы закончили цитатами, взятыми из последнего труда Ницше. Его мятежная мысль оказалась у раздела веков, но и на разделе мировоззрений. Следуя Ницше, мы можем сказать, что в Мире умер Бог. Умер не сразу, не везде, не для всех, но все же умер. Бог уступил свое место Материи — изначальной субстанции, и Закону — всемогущественному организатору Материи. Это оказалось не простой перекодировкой наблюдаемого. В новой кодировке исчезло понятие смысла. Из Мира исчезли смыслы, они перестали быть самостоятельной реальностью. Смыслы оказались редуцированными к тому, что поддавалось изучению позитивистски ориентированной наукой. Естественно, что это стремление к редуцированию сложного к чему-то очень простому должно было коснуться и сознания человека. И тогда изучение человека, по крайней мере в плане философском, должно было потерять всякий смысл. Так в ретроспективе выглядит сейчас ситуация, сложившаяся к началу XX века.
Вокруг этой парадигматической доминанты того времени, естественно, началась борьба. В нее со временем оказались включенными и физики, и они — раньше других, во всяком случае раньше психологов, сумели, под влиянием своих открытий, отказаться от наивного физикализма, опиравшегося еще на декартово-ньютоновские представления (подробнее об этом см. книгу Ф. Капры [Сарга, 1983]).
Если мы теперь вернемся к концу XIX — началу XX вв., то увидим у психологов гигантскую еретическую фигуру В. Джемса. Это он в те годы вводит представления о потоках сознания как самостоятельной реальности и издает свою удивительную книгу «Многообразие религиозного опыта» [Джемс, 1919], ставшую в свое время своеобразной энциклопедией измененных состояний сознания. И в то же время наследие Джемса до сих пор не обрело широкого отклика в академических кругах американских психологов — этому вопросу посвящена статья Тейлора [Taylor, 1978].
В широкой исторической перспективе Джемсу хочется противопоставить другую могучую фигуру — 3. Фрейда, широко раскрывшего для западного психолога мир бессознательного, скрытый от нашего непосредственного взора. Мы не будем здесь воспроизводить фрейдовскую картографию личности, включающую Эго, Суперэгои Ид,не будем говорить о либидо— движущей динамической силе, так же как не будем рассматривать картографию сознания, включающую собственно сознательное, предсознательное и бессознательное — все это достаточно хорошо известно для самого широкого круга читателей( *39). Для нас важно здесь подчеркнуть крайний детерминизм, позволяющий рассматривать человека как некий биофизический механизм, в основе которого лежат физические законы. Правда, в течение жизни Фрейда его взгляды на природу человека не оставались неизменными, и он признавал, что психотерапия может в некотором смысле освобождать человека от бремени детерминизма. Здесь мы сошлемся на статью Д. Левина [Levin, 1981], где говорится, что, по представлениям Фрейда, мы обретаем свободу.
... нев том смысле, что наша жизнь становится более причинно не определенной, но в том, что причины, которыми мы предопределены, не остаются более удручающе неосознаваемыми. Короче говоря, анализ освобождает нас в том смысле, что он освещает светом сознания механизм бессознательного и освобождает заторможенное течение энергии. Но анализ не освобождает нас и не делает попыткиосвободить нас от физической причинности (с. 244).
При такой жесткой приверженности наивному материализму, конечно, само представление о смыслахстановится лишенным смысла. Смыслы по самой своей природе должны быть свободными. Их природа должна быть философски анархичной, если этот термин употреблять так же свободно, как это делает П. Фейерабенд.
Мысль Фрейда, как бы наивно она ни звучала для нас сегодня, произвела взрывное действие. В ареале этого взрыва появилось множество вполне самостоятельных мыслителей — А. Адлер, В. Рейх, О. Ранк, Э. Фромм, К. Юнг, Ж. Лакан... Мы здесь остановимся только на Юнге: Его концепция личности и динамического эго остается недостаточно четко разработанной( *40). Важно отметить, что он расширил наше понимание бессознательного, введя представление о личном и коллективном бессознательноми, соответственно, представление об архетипах, показав при этом на большом транскультуральном материале роль символовв психодинамике. Юнг с удивительной проницательностью оценил силу воображения. Вот что говорит об этом Д. Левин, проводя сравнение Юнга с Фрейдом [Levin, 1981]:
Если сравнивать [Юнга] с Фрейдом, то у Юнга мы найдем более глубокое и богатое понимание преобразующей и исцеляющей потенциальности — способности человека к воображению (с. 260).
Мысль Юнга произвела также взрывное действие, но, правда, меньшего масштаба, чем мысль Фрейда. И сразу же появились и критики, и многочисленные последователи. И если Фрейд, приземляя человека, крайне упрощает проблему, то Юнг придает ей уже вселенское звучание. У Юнга личность выходит за границы своей персональности в силу своей связанности с коллективным бессознательным и с единой для всех символикой. В этом смысле он становится предтечей трансперсональной психологии(о ней мы будем говорить подробнее ниже). Приведем относящееся сюда высказывание С. Грофа [Grof, 1985]:
В одной своей популярной брошюре Юнг говорит [Jung, 1958]:
... человек является загадкой для самого себя (с. 55)
Представление Юнга о человеческом существе не сводится к биологической машине. Он признает, что в процессе индивидуации человек может выйти за пределы узких рамок эго и персонального бессознательного и соединиться со своим Я, соизмеримым со всем человечеством и с целым космосом. Юнг, таким образом, может рассматриваться как первый представитель трансперсональной ориентации в психологии (с. 188).
В плане философском интересно обратить внимание и на мировоззренческие аспекты бихевиористической психологии. Мы, естественно, не будем здесь рассматривать результаты, достигнутые этим мощным и теперь уже, наверное, изжившим себя направлением американской психологии. Для нас важно будет обратить внимание на его исходные посылки. Быть научным в психологии значило быть сосредоточенным на изучении поведения. Только поведение измеряемо и верифицируемо, и, следовательно, только оно может быть объектом изучения. Что же касается сознания, то оно оказывается не более чем артефактом. Правда, делая подобные высказывания, надо быть осторожным и различать два направления в бихевиоризме: методологическое, связанное с Дж. Уотсоном, и радикальное, связанное с Б. Скиннером. Радикальное направление оказалось готовым признавать субъективные или, иначе,— ментальные события. Но все же сознанию при этом отводится достаточно скромная роль. Вот что пишет по этому поводу Дж. Холанд [Holland, 1981]:
В одном понимании сознание есть просто реакция организма на его окружение. Люди оказываются осведомленными или осознающими до той степени, что их поведение находится под контролем стимулов в этом окружении (с. 99).
Несмотря на способность радикального бихевиоризма обеспечивать недуальные, естественные, научно обоснованные отчеты субъективных событий, многие исследователи в этой области отмежевываются от интроспекции, и они остаются в стороне от проблем, которые представляют интерес для тех, кто обеспокоен сознанием и образами... Цель состояла в том, чтобы показать им, что субъективное поведение похоже на любое другое, и это позволяет демистифицировать проблемы сознания и перестать рассматривать сознание как отдельную реальность ума, с которой наука не в состоянии иметь дело (с. 100).
Здесь мы опять со всей отчетливостью видим, что исключается возможность представления о смыслах как о самостоятельной реальности и о сознании как об их носителе.
Теперь настало время взглянуть, хотя бы бегло, на экзистенциально-феноменологическое движение в философии( *41). Сознанию здесь придается исключительное значение. Оно порождает поле интеллигибельности(field of intelligibility), в котором возникают наблюдаемые феномены. Усилия феноменологов оказываются направленными на изучение структуры и содержания сознания.
Э. Гуссерль(1859-1938). Основатель феноменологии Э. Гуссерль вводит важное для всего феноменологического направления мысли представление об интенциональности—направленности сознания. Сознание всегда на что-то направлено. Оно всегда есть осознавание чего-то. Вот как характеризует интенциональность Рольф фон Экартсберг [Eckartsberg, 1981]:
В силу понимания того, что существует интенциональняяструктура сознания и каждый осознающий действует, интенциональностьстановится четко выраженной. Интенциональность говорит о том, что сознание всегда является сознанием чего-то, что, не являясь самим сознанием, оказываемся значением для сознания. Метафорическими выражениям для структуры интенциональности являются: «интенциональная стрела», «луч света сознания», «открытость миру». Ключевым моментом феноменологии является представление о том, что человеческий смысл и встретившийся феномен связываютличность и мир, субъекта и объект, и устанавливают взаимоотношение быть вместе. Преодолевается картезианское разграничение субъекта и объекта (с. 46).
Вещи — как и люди — срастаются и аккумулируют для нас смыслы в процессе нашего взаимодействия. Мы вносим смыслы в наши взаимоотношения друг с другом и с миром. Происходит порождение и осаждение смыслов, которые человек переживает как динамическое и кумулятивное обогащение мира, лично и коллективно через установленным образом порождаемое знание (с. 47).
Несколько иначе о феноменологическом понимании смыслов говорит Д. Мосс [Moss, 1981]:
Рамками для смыслаявляется переживаемый биографический, исторический мир, мир человеческого пребывания, дней и часов, а не гомогенное изотропное пространство время геометрии и физики (с. 157).
В статье Д. Мосса и Э. Кина [Moss and Keen, 1981] посвященной экзистенциально-феноменологическому походу к пониманию сознания, приведено определение сознания, данное французским феноменологом-экзистенциалистом М. Мерло-Понти:
... сознание есть открытость миру (с. 109).
В развитие этого, ставшего классическим, определения приведем следующие соображения, взятые из той же статьи:
Человеческое тело есть также осознающее тело, ориентированное бдительно на полноту нашей человеческой, экзистенциальной ситуации. Человеческая открытость миру оказывается таким образом телесно-воплощенной(с. 112).
Человек лингвизируетсвой мир, и лингвизацияв этом смысле есть творческий процесс. Человек живет в мире, пересотворяемом непрерывно с помощью его собственного языка. Более всего центральные места и моменты в его мире оказываются обозначенными собственными именами (с. 115).
Наша открытость миру не просто структурируется языком, но также трансформируется с его помощью (с. 115).
У самого Мерло-Понти мы находим и такие удивительные слова:
В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам... (Merleau-Ponty, 1962, р. XXI).
К. Ясперс(1883—1969). Теперь мы обращаемся к одному из самых ярких выразителей немецкого экзистенциализма. Ниже будут приведены выдержки из его небольшой книги Философия существования(ранее мы к ней уже обращались на с. 13), которая может рассматриваться как введение в его философские построения [Jaspers, 1972 (лекции 1937г.)]:
Человек,который является исключением, есть, во-первых, исключение по отношению к всемирному бытию:проявляется ли это в форме этоса, институтов и законов страны, здоровья тела или какой-либо другой нормы. Во-вторых, он является исключением в отношении универсально действенного, убедительного и уверенного размышления сознания-в-целом. Наконец, он оказывается исключением в плане духовном, принадлежа к которому, Я являюсь частью целого. Быть исключением в действительности обозначает прорыв за границы всех возможных проявлений универсального (с. 44).
Основнойхарактеристикой разума является воля к единству(с. 54).
Я хочу знатьистинную реальность как целое и идти путем познания.
Я хочу бытья хочу не просто долговечности, но хочу того, чтобы подлинно стать самим собой. Я хочу вечности — и продвигаюсь на пути действенных поступков (с. 66).
... подлинная реальность существует для нас только если она едина.
Всякое единствосразу теряется, когда мир классифицируется при познании действительности... (с. 74).
Встреча с реальностью... всегда выглядит как разрушение иллюзии. Это новый подлинный и подтвержденный опыт.
Я достигаю этого опыта реальности только если я становлюсь собой... Моя собственная реальность определяется тем, как я узнаю и что я узнаю как реальность, (с. 78)
Первым положением философской веры является или возможность думать о мире как завершённом в самом себе, или [допускать], что трансценденцияруководит нашей мыслью (с. 79).
Теперь несколько слов о природе сознания из другой книги Ясперса [Jaspers, 1949]:
Наше сознание опирается на бессознательное, оно все время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно гребню волны, вершине над широким и глубоким основанием (с. 343).
М. Хайдеггер(1889—1976) — гигантская фигура, замыкающая развитие германской философии. Мы не будем здесь останавливаться на детально разработанной им онтологическиВ ориентированной социальной антропологии( *42), включающей такие экзистенциалы как здесь - бытиекак деятельное бытие человека; забота— как создавшее человека бытие - в - мире- сподручность— отношение к вещам как к чему-то родному; страх— как страх-тоска или страх-томление; вслушивание—внимание к бытию; ничто — как исток сущего; оно (das Man( **42)) —безличный мир, отчужденная от человека абстракция человеческой общественности; бытие к смерти— представление о единстве жизни и смерти.
Замыкая целую эпоху мысли, Хайдеггер дает совсем краткое и в то же время удивительно четкое определение личности, содержащее в себе всю глубину философии экзистенциализма [Heidegger, 1983; (1927)]:
Все же человеческая «субстанция»не есть дух как синтез души и тела; она скорее является экзистенцией(с. 153, № 117).
Представление о природе человека у Хайдеггера оказывается органически связанным с представлением о времени.
Человек раскрывается через феномен времени, а время, в его подлинном — не вульгарном понимании, раскрывается через человека. Приведем здесь одно из ярких высказываний( *44) (Heidegger, 1972):
Времени нет. Есть сиюминутность, она порождает время... Правда, издревле, всякий раз, когда философская мысль обращалась ко времени, возникал вопрос, какова природа времени. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое рядом последовательных, следующих друг за другом моментов настоящего. Мы объясняли, что не может быть численно измеримого времени, которое мы подсчитывали бы без включения психики, без анимуса, без души, без сознания, без духа. Нет времени без человека. Но что значит «нет без»? Является ли человек творцом или восприемником времени? Является ли человек, прежде всего человеком, а уж потом иногда—то есть время от времени — восприемником времени, соотносящим себя со временем? В действительности время есть сближенность существования вне настоящего, прошлого и будущего — сближенность, которая объединяет трижды открытую протяженность времени. Из этого следует, что человек как таковой может быть человеком только находясь в тройственной протяженности через постоянное отрицание и поддержание той сближенности, которая определяет протяженность. Время не является порождением человека, человек не является порождением времени. Здесь нет порождения. Здесь есть только данность в смысле протяженности, которая раскрывает время-пространство (с. 16).
Ж. П. Сартр(1905—1980). Теперь нам естественно остановиться на взглядах одного из французских экзистенциалистов. Разработка философской антропологии занимает центральное место в его творчестве. Она находит свое воплощение как в его философских, так и в художественных произведениях. Нельзя изложить ее коротко и в то же время достаточно полно( *45). Поэтому мы опять здесь ограничиваемся приведением отдельных цитат, выбранных так, чтобы подчеркнуть самое важное для нас — представление Сартра о взаимосвязанное трех понятий: сознания, ничто и спонтанности.
Ниже мы приводим заключительное высказывание из ранней книги Сартра [Sartre, 1978 (1934)];
Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно постоянно определяет себя относительно к существованию, так что ничего нельзя постигнуть до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничто(creation ex nihilo). Не новую установку, а новое существование. Есть нечто утомительное для каждого из нас в том, чтобы постигать таким образом на месте происшествия это неутомимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся. И здесь у человека появляется ощущение бесконечного самоускользания, переполнения, удивления всегда неожиданным богатством и еще бессознательное стремление уловить сознанием это вырывающееся Я. Факт существования Я не имеет никакого отношения к этой спонтанности, поскольку
Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общениес телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия(с. 371).
Г. В. Гегель(1770—1831). С Гегелем все не просто — нелегко отобразить его учение о природе человека с помощью подходящим образом выбираемых цитат, но еще труднее переизложить его мысли своими словами. Ниже мы все же приведем некоторые высказывания, взятые из Энциклопедии философских наук[Гегель, 19776]:
§ 411
В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной, душа выступает как единичныйсубъект для себя, а телесность является, таким образом , внешностьюв качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является ее знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себячувствует и дает себячувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение (с. 210).
§ 412
... Действительная душа в своей привычкеощущения и своего конкретногочувства самой себя есть в себе для-себя-сущая идеальностьсвоих определенностей в своей внешности, обращенная в себя(erinnert in sich), и бесконечное отношение к себе. Это «для - себя—бытие» свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до «я» - абстрактной всеобщности, поскольку душа существует для абстрактной всеобщности, которая таким образом есть мышление и субъектдля себя, и притом определенно — субъект суждения, в котором «я» исключает из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как некоторый внешний для него мири устанавливает отношение к нему, так что в этом внешнем мире оно есть это «я» и непосредственно рефлектирует само в себя,- а это и есть сознание(с. 216).
§ 413
Сознаниесоставляет ступень рефлексии, или отношениядуха, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождества является предметомэтой для-себя-сущей рефлексии (с. 218).
§ 416
Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины(с. 223).
В § 424
В Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание (с. 233).
§ 425
В сознании мы видим громадное различие «я»— этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира— с другой (с. 234).
§ 440
Духопределил себя как истину душии сознания... (с. 251).
§ 455
Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматьсяна поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой... Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее всеобщего тайника, обладает всеобщим представлением для ассоциирующего отношенияобразов... (с. 286).
Рискованно было бы комментировать эти, подчас загадочно звучащие, высказывания. Но безусловно одно — за ними чувствуется страстное желание понять природу человека. Здесь речь идет и о бессознательном включении воображения (§ 455), и о бесконечном многообразии внутреннего мира (§ 425), и о динамике — стремлении установить достоверность самого себя (§ 413), довести достоверность до истинности (§ 416). Удивительно,-но несмотря на то, что все высказывания Гегеля сделаны в утвердительной форме,— они звучат скорее как вопросы. И не было ли позднейшее развитие европейской мысли (Ницше, феноменология, экзистенциализм) нескончаемой попыткой отвечать на эти вопросы?
К. Маркс(1818—1883), Ф. Энгельс(1820—1895). Приведем здесь высказывания двух философов, заложивших основы современного диалектико-материалистического понимания природы человека:
... сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [Маркс, 1955 (1845), с. 3].
Сознание... с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди [Маркс и Энгельс, 1955 (1845—1846), с. 29].
... наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи [Энгельс, 1961а (1886), с. 285—286].
Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим[Энгельс, 1961, (1873—1883), с. 510].
... материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия... [Там же, с. 524].
В Ф. Ницше(1844—1900). Приведем высказывания Ницше о природе человека из книги [Ницше, 1910]:
485
... «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаемэти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
488
Никаких субъектов - «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастаетсяили сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство.
489
Все, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно: мы имеем всегда лишь видимостьединства.
490
Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым: может быть, не менее позволительно признать множественность субъектов, солидарная деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания...
Мои гипотезы: Субъект как множественность.
§ 6. Проблема человека в постницшеанской философии
(Джемс, Фрейд, Юнг, Уотсон, Скиннер, Гуссерль, Мерло-Понти, Ясперс, Хайдеггер, Сартр)
Предыдущий параграф мы закончили цитатами, взятыми из последнего труда Ницше. Его мятежная мысль оказалась у раздела веков, но и на разделе мировоззрений. Следуя Ницше, мы можем сказать, что в Мире умер Бог. Умер не сразу, не везде, не для всех, но все же умер. Бог уступил свое место Материи — изначальной субстанции, и Закону — всемогущественному организатору Материи. Это оказалось не простой перекодировкой наблюдаемого. В новой кодировке исчезло понятие смысла. Из Мира исчезли смыслы, они перестали быть самостоятельной реальностью. Смыслы оказались редуцированными к тому, что поддавалось изучению позитивистски ориентированной наукой. Естественно, что это стремление к редуцированию сложного к чему-то очень простому должно было коснуться и сознания человека. И тогда изучение человека, по крайней мере в плане философском, должно было потерять всякий смысл. Так в ретроспективе выглядит сейчас ситуация, сложившаяся к началу XX века.
Вокруг этой парадигматической доминанты того времени, естественно, началась борьба. В нее со временем оказались включенными и физики, и они — раньше других, во всяком случае раньше психологов, сумели, под влиянием своих открытий, отказаться от наивного физикализма, опиравшегося еще на декартово-ньютоновские представления (подробнее об этом см. книгу Ф. Капры [Сарга, 1983]).
Если мы теперь вернемся к концу XIX — началу XX вв., то увидим у психологов гигантскую еретическую фигуру В. Джемса. Это он в те годы вводит представления о потоках сознания как самостоятельной реальности и издает свою удивительную книгу «Многообразие религиозного опыта» [Джемс, 1919], ставшую в свое время своеобразной энциклопедией измененных состояний сознания. И в то же время наследие Джемса до сих пор не обрело широкого отклика в академических кругах американских психологов — этому вопросу посвящена статья Тейлора [Taylor, 1978].
В широкой исторической перспективе Джемсу хочется противопоставить другую могучую фигуру — 3. Фрейда, широко раскрывшего для западного психолога мир бессознательного, скрытый от нашего непосредственного взора. Мы не будем здесь воспроизводить фрейдовскую картографию личности, включающую Эго, Суперэгои Ид,не будем говорить о либидо— движущей динамической силе, так же как не будем рассматривать картографию сознания, включающую собственно сознательное, предсознательное и бессознательное — все это достаточно хорошо известно для самого широкого круга читателей( *39). Для нас важно здесь подчеркнуть крайний детерминизм, позволяющий рассматривать человека как некий биофизический механизм, в основе которого лежат физические законы. Правда, в течение жизни Фрейда его взгляды на природу человека не оставались неизменными, и он признавал, что психотерапия может в некотором смысле освобождать человека от бремени детерминизма. Здесь мы сошлемся на статью Д. Левина [Levin, 1981], где говорится, что, по представлениям Фрейда, мы обретаем свободу.
... нев том смысле, что наша жизнь становится более причинно не определенной, но в том, что причины, которыми мы предопределены, не остаются более удручающе неосознаваемыми. Короче говоря, анализ освобождает нас в том смысле, что он освещает светом сознания механизм бессознательного и освобождает заторможенное течение энергии. Но анализ не освобождает нас и не делает попыткиосвободить нас от физической причинности (с. 244).
При такой жесткой приверженности наивному материализму, конечно, само представление о смыслахстановится лишенным смысла. Смыслы по самой своей природе должны быть свободными. Их природа должна быть философски анархичной, если этот термин употреблять так же свободно, как это делает П. Фейерабенд.
Мысль Фрейда, как бы наивно она ни звучала для нас сегодня, произвела взрывное действие. В ареале этого взрыва появилось множество вполне самостоятельных мыслителей — А. Адлер, В. Рейх, О. Ранк, Э. Фромм, К. Юнг, Ж. Лакан... Мы здесь остановимся только на Юнге: Его концепция личности и динамического эго остается недостаточно четко разработанной( *40). Важно отметить, что он расширил наше понимание бессознательного, введя представление о личном и коллективном бессознательноми, соответственно, представление об архетипах, показав при этом на большом транскультуральном материале роль символовв психодинамике. Юнг с удивительной проницательностью оценил силу воображения. Вот что говорит об этом Д. Левин, проводя сравнение Юнга с Фрейдом [Levin, 1981]:
Если сравнивать [Юнга] с Фрейдом, то у Юнга мы найдем более глубокое и богатое понимание преобразующей и исцеляющей потенциальности — способности человека к воображению (с. 260).
Мысль Юнга произвела также взрывное действие, но, правда, меньшего масштаба, чем мысль Фрейда. И сразу же появились и критики, и многочисленные последователи. И если Фрейд, приземляя человека, крайне упрощает проблему, то Юнг придает ей уже вселенское звучание. У Юнга личность выходит за границы своей персональности в силу своей связанности с коллективным бессознательным и с единой для всех символикой. В этом смысле он становится предтечей трансперсональной психологии(о ней мы будем говорить подробнее ниже). Приведем относящееся сюда высказывание С. Грофа [Grof, 1985]:
В одной своей популярной брошюре Юнг говорит [Jung, 1958]:
... человек является загадкой для самого себя (с. 55)
Представление Юнга о человеческом существе не сводится к биологической машине. Он признает, что в процессе индивидуации человек может выйти за пределы узких рамок эго и персонального бессознательного и соединиться со своим Я, соизмеримым со всем человечеством и с целым космосом. Юнг, таким образом, может рассматриваться как первый представитель трансперсональной ориентации в психологии (с. 188).
В плане философском интересно обратить внимание и на мировоззренческие аспекты бихевиористической психологии. Мы, естественно, не будем здесь рассматривать результаты, достигнутые этим мощным и теперь уже, наверное, изжившим себя направлением американской психологии. Для нас важно будет обратить внимание на его исходные посылки. Быть научным в психологии значило быть сосредоточенным на изучении поведения. Только поведение измеряемо и верифицируемо, и, следовательно, только оно может быть объектом изучения. Что же касается сознания, то оно оказывается не более чем артефактом. Правда, делая подобные высказывания, надо быть осторожным и различать два направления в бихевиоризме: методологическое, связанное с Дж. Уотсоном, и радикальное, связанное с Б. Скиннером. Радикальное направление оказалось готовым признавать субъективные или, иначе,— ментальные события. Но все же сознанию при этом отводится достаточно скромная роль. Вот что пишет по этому поводу Дж. Холанд [Holland, 1981]:
В одном понимании сознание есть просто реакция организма на его окружение. Люди оказываются осведомленными или осознающими до той степени, что их поведение находится под контролем стимулов в этом окружении (с. 99).
Несмотря на способность радикального бихевиоризма обеспечивать недуальные, естественные, научно обоснованные отчеты субъективных событий, многие исследователи в этой области отмежевываются от интроспекции, и они остаются в стороне от проблем, которые представляют интерес для тех, кто обеспокоен сознанием и образами... Цель состояла в том, чтобы показать им, что субъективное поведение похоже на любое другое, и это позволяет демистифицировать проблемы сознания и перестать рассматривать сознание как отдельную реальность ума, с которой наука не в состоянии иметь дело (с. 100).
Здесь мы опять со всей отчетливостью видим, что исключается возможность представления о смыслах как о самостоятельной реальности и о сознании как об их носителе.
Теперь настало время взглянуть, хотя бы бегло, на экзистенциально-феноменологическое движение в философии( *41). Сознанию здесь придается исключительное значение. Оно порождает поле интеллигибельности(field of intelligibility), в котором возникают наблюдаемые феномены. Усилия феноменологов оказываются направленными на изучение структуры и содержания сознания.
Э. Гуссерль(1859-1938). Основатель феноменологии Э. Гуссерль вводит важное для всего феноменологического направления мысли представление об интенциональности—направленности сознания. Сознание всегда на что-то направлено. Оно всегда есть осознавание чего-то. Вот как характеризует интенциональность Рольф фон Экартсберг [Eckartsberg, 1981]:
В силу понимания того, что существует интенциональняяструктура сознания и каждый осознающий действует, интенциональностьстановится четко выраженной. Интенциональность говорит о том, что сознание всегда является сознанием чего-то, что, не являясь самим сознанием, оказываемся значением для сознания. Метафорическими выражениям для структуры интенциональности являются: «интенциональная стрела», «луч света сознания», «открытость миру». Ключевым моментом феноменологии является представление о том, что человеческий смысл и встретившийся феномен связываютличность и мир, субъекта и объект, и устанавливают взаимоотношение быть вместе. Преодолевается картезианское разграничение субъекта и объекта (с. 46).
Вещи — как и люди — срастаются и аккумулируют для нас смыслы в процессе нашего взаимодействия. Мы вносим смыслы в наши взаимоотношения друг с другом и с миром. Происходит порождение и осаждение смыслов, которые человек переживает как динамическое и кумулятивное обогащение мира, лично и коллективно через установленным образом порождаемое знание (с. 47).
Несколько иначе о феноменологическом понимании смыслов говорит Д. Мосс [Moss, 1981]:
Рамками для смыслаявляется переживаемый биографический, исторический мир, мир человеческого пребывания, дней и часов, а не гомогенное изотропное пространство время геометрии и физики (с. 157).
В статье Д. Мосса и Э. Кина [Moss and Keen, 1981] посвященной экзистенциально-феноменологическому походу к пониманию сознания, приведено определение сознания, данное французским феноменологом-экзистенциалистом М. Мерло-Понти:
... сознание есть открытость миру (с. 109).
В развитие этого, ставшего классическим, определения приведем следующие соображения, взятые из той же статьи:
Человеческое тело есть также осознающее тело, ориентированное бдительно на полноту нашей человеческой, экзистенциальной ситуации. Человеческая открытость миру оказывается таким образом телесно-воплощенной(с. 112).
Человек лингвизируетсвой мир, и лингвизацияв этом смысле есть творческий процесс. Человек живет в мире, пересотворяемом непрерывно с помощью его собственного языка. Более всего центральные места и моменты в его мире оказываются обозначенными собственными именами (с. 115).
Наша открытость миру не просто структурируется языком, но также трансформируется с его помощью (с. 115).
У самого Мерло-Понти мы находим и такие удивительные слова:
В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам... (Merleau-Ponty, 1962, р. XXI).
К. Ясперс(1883—1969). Теперь мы обращаемся к одному из самых ярких выразителей немецкого экзистенциализма. Ниже будут приведены выдержки из его небольшой книги Философия существования(ранее мы к ней уже обращались на с. 13), которая может рассматриваться как введение в его философские построения [Jaspers, 1972 (лекции 1937г.)]:
Человек,который является исключением, есть, во-первых, исключение по отношению к всемирному бытию:проявляется ли это в форме этоса, институтов и законов страны, здоровья тела или какой-либо другой нормы. Во-вторых, он является исключением в отношении универсально действенного, убедительного и уверенного размышления сознания-в-целом. Наконец, он оказывается исключением в плане духовном, принадлежа к которому, Я являюсь частью целого. Быть исключением в действительности обозначает прорыв за границы всех возможных проявлений универсального (с. 44).
Основнойхарактеристикой разума является воля к единству(с. 54).
Я хочу знатьистинную реальность как целое и идти путем познания.
Я хочу бытья хочу не просто долговечности, но хочу того, чтобы подлинно стать самим собой. Я хочу вечности — и продвигаюсь на пути действенных поступков (с. 66).
... подлинная реальность существует для нас только если она едина.
Всякое единствосразу теряется, когда мир классифицируется при познании действительности... (с. 74).
Встреча с реальностью... всегда выглядит как разрушение иллюзии. Это новый подлинный и подтвержденный опыт.
Я достигаю этого опыта реальности только если я становлюсь собой... Моя собственная реальность определяется тем, как я узнаю и что я узнаю как реальность, (с. 78)
Первым положением философской веры является или возможность думать о мире как завершённом в самом себе, или [допускать], что трансценденцияруководит нашей мыслью (с. 79).
Теперь несколько слов о природе сознания из другой книги Ясперса [Jaspers, 1949]:
Наше сознание опирается на бессознательное, оно все время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно гребню волны, вершине над широким и глубоким основанием (с. 343).
М. Хайдеггер(1889—1976) — гигантская фигура, замыкающая развитие германской философии. Мы не будем здесь останавливаться на детально разработанной им онтологическиВ ориентированной социальной антропологии( *42), включающей такие экзистенциалы как здесь - бытиекак деятельное бытие человека; забота— как создавшее человека бытие - в - мире- сподручность— отношение к вещам как к чему-то родному; страх— как страх-тоска или страх-томление; вслушивание—внимание к бытию; ничто — как исток сущего; оно (das Man( **42)) —безличный мир, отчужденная от человека абстракция человеческой общественности; бытие к смерти— представление о единстве жизни и смерти.
Замыкая целую эпоху мысли, Хайдеггер дает совсем краткое и в то же время удивительно четкое определение личности, содержащее в себе всю глубину философии экзистенциализма [Heidegger, 1983; (1927)]:
Все же человеческая «субстанция»не есть дух как синтез души и тела; она скорее является экзистенцией(с. 153, № 117).
Представление о природе человека у Хайдеггера оказывается органически связанным с представлением о времени.
Человек раскрывается через феномен времени, а время, в его подлинном — не вульгарном понимании, раскрывается через человека. Приведем здесь одно из ярких высказываний( *44) (Heidegger, 1972):
Времени нет. Есть сиюминутность, она порождает время... Правда, издревле, всякий раз, когда философская мысль обращалась ко времени, возникал вопрос, какова природа времени. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое рядом последовательных, следующих друг за другом моментов настоящего. Мы объясняли, что не может быть численно измеримого времени, которое мы подсчитывали бы без включения психики, без анимуса, без души, без сознания, без духа. Нет времени без человека. Но что значит «нет без»? Является ли человек творцом или восприемником времени? Является ли человек, прежде всего человеком, а уж потом иногда—то есть время от времени — восприемником времени, соотносящим себя со временем? В действительности время есть сближенность существования вне настоящего, прошлого и будущего — сближенность, которая объединяет трижды открытую протяженность времени. Из этого следует, что человек как таковой может быть человеком только находясь в тройственной протяженности через постоянное отрицание и поддержание той сближенности, которая определяет протяженность. Время не является порождением человека, человек не является порождением времени. Здесь нет порождения. Здесь есть только данность в смысле протяженности, которая раскрывает время-пространство (с. 16).
Ж. П. Сартр(1905—1980). Теперь нам естественно остановиться на взглядах одного из французских экзистенциалистов. Разработка философской антропологии занимает центральное место в его творчестве. Она находит свое воплощение как в его философских, так и в художественных произведениях. Нельзя изложить ее коротко и в то же время достаточно полно( *45). Поэтому мы опять здесь ограничиваемся приведением отдельных цитат, выбранных так, чтобы подчеркнуть самое важное для нас — представление Сартра о взаимосвязанное трех понятий: сознания, ничто и спонтанности.
Ниже мы приводим заключительное высказывание из ранней книги Сартра [Sartre, 1978 (1934)];
Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно постоянно определяет себя относительно к существованию, так что ничего нельзя постигнуть до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничто(creation ex nihilo). Не новую установку, а новое существование. Есть нечто утомительное для каждого из нас в том, чтобы постигать таким образом на месте происшествия это неутомимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся. И здесь у человека появляется ощущение бесконечного самоускользания, переполнения, удивления всегда неожиданным богатством и еще бессознательное стремление уловить сознанием это вырывающееся Я. Факт существования Я не имеет никакого отношения к этой спонтанности, поскольку