Страница:
Вопрос состоит однако в том, сохранит ли свою определенность, а следовательно, сохранится ли вообще само сознание "я". Выше мы говорили, что утверждение "я мыслю" подразумевает ответственность за предмет мышления. Я, установивший связь многообразного, отвечаю за созданное моим усилием единство. Но ведь именно факт ответственности конституирует мое сознание. Нет смысла говорить "я мыслю", если я не отвечаю за то, что мыслю. Но чем обусловлена ответственность? Прежде всего, возможностью мыслить иначе. Я мыслю так, как я мыслю и мой отказ (в данный момент) представить все по-другому и налагает на меня ответственность. Иными словами, всякий акт мысли подразумевает совершенный выбор. Знание необходимо имеет характер нравственного поступка, причем именно потому, что является неполным знанием. Неполнота означает возможность иной мысли. Я устанавливаю именно ту форму, которую устанавливаю. Но поскольку наряду со схваченной формой я мыслю бесконечность мира и бесконечность вещи, то я не только знаю то, что знаю, а еще и сознаю, что мне открыто бесконечное поле альтернатив. Я мог конституировать бесконечно много иных форм, но выбрал именно эту, а потому отвечаю за нее.
Окончательная победа над незнанием, ознаменованная полной ясностью, означает, следовательно, и отсутствие выбора. Но такая ясность исключает также и само сознание, поскольку устранение ответственности необходимо обессмысливает утверждение "я мыслю". Она есть непоколебимая убежденность в совершенной объективности открытого, исключающая всякую субъективность. Мне открылась вся полнота сущего, и я уже не могу допустить ничего другого. Причем отнюдь не в лютеровском смысле. Фраза "Ich kann sonst nicht" как раз предполагает возможность другого и мою ответственность за то, что я стою именно здесь ("Hier stehe ich"), а не там. Абсолютная ясность означает невозможность другого не для меня, а вообще. Но также она означает и невозможность меня, поскольку я сознаю себя только в качестве отделенного от своего предмета, не совпадающего с ним. Если схваченная форма тотальна и покрывает все, то нет той выделенной точки, которая обозначена как "здесь и теперь". Ничто не может быть выделено, поскольку все охвачено разросшейся до бесконечности формой. Автореференция "я, здесь, теперь" обуславливает локальность схваченного и сама возникает одновременно с локализованным предметом, но как отделенная от него. Абсолютная ясность ликвидирует, следовательно, само место сознания. Ведь последнее означает отчужденность от предмета, мою особую позицию вне открывшейся формы и непроясненной непрерывности мира. Выше мы говорили о полноте знания, как о бесконечном расширении "я". Но такое расширение тождественно слиянию с бесконечной формой и утрате возможности сказать о себе "я".
Идеал полной ясности есть представление об абсолютной безвременности, но также и ностальгия по бессознательному. Событие остановки, представляющее собой вспышку сознания, тягостно тем, что указывает мне на мою ответственность, понуждает к выбору. Оно тягостно также и тем, что является напоминанием о конечности, раскрывает нечто как безвозвратно ушедшее. Оно, наконец, всегда содержит проблематичность. Неполнота знания означает и некую нерешенную задачу, и недостаточную обоснованность принятых решений. Поэтому стремление к полной ясности оказывается постоянным фактом сознания. Но с другой стороны - полная ясность есть очевидная иллюзия. Она недостижима ни в каком реальном акте схватывания.
Тем не менее такое состояние мысли, при котором ясность оказывается совершенной, не есть абстрактное философское предположение. Напротив, такое состояние реально - как ни странно, даже более реально, чем то мучительное сознание себя, о котором мы говорили выше. Человеческая мысль обладает удивительной способностью отвергнуть регулятивы и создать полную структурированность там, где ее, казалось бы, не может быть. Представление регулятивных понятий в событии указывает на трансцендентное бытие, непроницаемое для мысли, то есть неформализованное и не подлежащее структурированию. Но мысль обладает удивительной способностью забвения трансцендентного. Она обращает схваченную форму в универсальность и создает возможность беспроблемного существования. Реальность, созданная таким способом, именуется мифом. Миф всеобщ и заключает все внутри себя. Это совершенно прозрачная структура, исключающая тайну, не допускающая трансцендентного. В нем остановлено время, а сознание погружено в сон. Это уже не событие, не момент остановки - это остановка навсегда. Миф возникает тогда, когда нам предстает полная и безальтернативная очевидность. Он представляет собой своего рода потенциальную яму, в которой сознание достигает своего энергетического минимума, хотя, наверное, не исчезает вовсе.
Для мифа не существует ни места, ни времени. Воспроизводясь повсеместно, мифическая структура в состоянии включить в себя самый разнообразный материал. Это необязательно древнее повествование об отношениях природных стихий, олицетворенных в образах богов и титанов. Миф может с тем же успехом представлять исчерпывающую картину новейшей истории, описывая ее как схватку неких квазисубъектов (наций, этносов, цивилизаций и т.п.). Он может претендовать на роль научной картины мира или представать в виде завершенного метафизического построения.
Есть, впрочем, еще один способ "спастись от сознания", по видимости противоположный мифотворчеству. Он состоит в захваченности действием. Мы говорили о том, что время незаметно в длении. Сознание случается в момент остановки. Безостановочность действия дает возможность постоянно пребывать в потоке2), "не приходя в сознание". Миф есть полная остановка. Однако полная остановка имеет тот же эффект, что и непрекращающееся дление. В конечном счете они просто неразличимы. В обоих случаях наступает самозабвение и забвение времени. Трансценденция же, поскольку она понята как синхроническая развертка дления, просто не возникает в состоянии подобной захваченности, поскольку в ней вообще нет никакой синхронии. По-видимому, избавление от трансцендентного требует, прежде всего, действия. Но ведь и миф требует действия. Только миф может придать непрекращающемуся действию смысл. Миф всегда реализуется - в простейшем (и самом безобидном) случае рассказывается. Он творится в действиях и словах мифотворца, который не сознает себя и не замечает времени. Миф есть исчерпывающая картина целого, но это целое захватывает, а не схватывается. Он требует медиума, являющегося в образе мудреца, визионера или харизматического вождя, который ведом мифом, действуя под его внушением, но не видя целого. Ведь схватывание целого приведет к остановке и пробуждению сознания, а следовательно, к разрушению мифа.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Соотношение между континуумом и дискретными точечными структурами подробно рассмотрено в статье [1].
2) Погруженность в дление составляет философский идеал Бергсона. Этот философ очень точно улавливает ограниченность дискретизации, совершаемой интеллектом в как бы остановленном потоке. Вообще наше рассуждение, как легко заметит внимательный читатель, очень сильно совпадает с бергсоновским. Поэтому хочется обратить внимание на одно, очень важное для настоящей работы отличие. Попытка философского вживания в дление, предпринимаемая Бергсоном, представляется нам не только невозможной, но и бессмысленной. Нашей задачей было описание знания с позиции сознания, т.е. так, как оно открывается в момент остановки. Иными словами, нам нужно было рассмотреть не процесс, а событие. Последнее собственно и раскрывает всякую длительность и процессуальность. Бергсон, как нам кажется, ошибся, пренебрегая этим обстоятельством. Ему хотелось бы увидеть интеллект (который может лишь случаться в момент остановки) с точки зрения жизни, т.е. непрекращающегося дления. Но в длении нет никакой точки зрения. Лишь событийность знания (интеллекта в бергсоновской терминологии) только позволяет длению раскрыться как реальности. Жизнь невозможно заметить, не оказавшись вне ее потока. Поэтому погруженность в дление не дает ничего, кроме, быть может, душевного комфорта. Но ясность видения возникает лишь в результате выпадения из времени, в статике, в событии. Именно событие включает в себя дление, как регулятив. В событии обнаруживается как само знание, так и его ограниченность. Событие, наконец, оказывается событием сознания, которое сообщает о себе утверждением "Я мыслю". В длении же никакого сознания нет.
Литература:
1. Бергсон А. Творческая эволюция. - М.: Канон-Пресс, Кучково Поле, 1998. 2. Гутнер Г.Б. Дискретность и непрерывность в структуре математического дискурса //Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. - М.: Янус- К, 1997. с. 242-265. 3. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. 4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Изд-во политической литературы, 1991.
Знание как сознательный феномен
Катречко С.Л.
Начнем с предварительной проработки вынесенного на обсуждение вопроса, т.е. попробуем, изначально не формулируя собственных гипотез о природе знания, прояснить смысловое поле глагола знать, способ его функционирования в обыденном сознании и языке, что, как считают представители современной аналитической философии, необходимо учитывать при проведении любых философских исследований1).
Обратим внимание, прежде всего, на два весьма распространенных в обыденном сознании предрассудка о природе знания.
Первый из указанных предрассудков состоит в том, что под знанием часто понимают некоторый набор непосредственных данных, зафиксированных каким-либо физическим прибором или нашими органами чувств (в последнем случае предполагаются процедуры исключения субъективности восприятия). Например, наблюдая движение Марса, астроном Тихо Браге составил таблицу отдельных местоположений этой планеты. Это так называемые протокольные предложения. На протяжении нескольких десятилетий именно эти предложения служили позитивистским идеалом знания, к которому они хотели редуцировать любой другой тип знания. Однако, как это показало последующее развитие, эти попытки не увенчались успехом. В приведенном нами примере набор фактических данных о различном местоположении Марса в различные моменты времени не содержит сам по себе дополнительного элемента - мысли-знания об орбите движения этой планеты. "Догадка" Кеплера о том, что планеты солнечной системы вращаются по эллиптическим орбитам, несомненно, является знанием. Однако понятно, что этот тип знания, с одной стороны, не относится к тем непосредственным эмпирическим данным, которые фиксируются "протокольными предложениями", а с другой стороны, это знание, которое содержит мысль (мысленную гипотезу) о форме орбиты вращения планеты, не редуцируемо к первичным фактам, зафиксированным Тихо Браге в виде таблицы. В дальнейшем под знанием будет пониматься именно такой феномен, который содержит дополнительный элемент мыслезнания, а не просто первичные данные, зафиксированные каким-либо физическим прибором. Указание на то, что это является мыслезнанием, фиксирует тот момент, что этот тип знания представляет собой опосредованный результат, результат вторичной сознательной (мыслительной) обработки, или интерпретации первичной фактической информации. Можно высказать и более сильный тезис о том, что любой тип знания, в том числе и уровень "протокольных предложений", включает в себя результаты некоторой интерпретации. Если снова обратиться к приведенному примеру, выделенный выше первичный уровень эмпирических данных не более, чем иллюзия, поскольку этот уровень уже предполагает интерпретационную пространственно-временную развертку процесса движения наблюдаемой планеты, и кроме того, процедуры идентификации "объекта" наблюдения в разные моменты времени и в разных местах, что также является результатом интерпретации. В рамках "сильного" тезиса речь идет об антропоморфной обусловленности любого знания, например, априорными формами чувственности (Кант), и даже еще более слабой, чем априорная, зависимости воспринимаемых данных от имеющихся у человека набора и устройства органов чувств. В этом смысле любой современный физический прибор, как будто бы объективно фиксирующий происходящее, есть не что иное, как усовершенствованный и развитый вовне соответствующий орган чувств человека. Причем это утверждение остается в силе и для естественных (природных) устройств, поскольку в качестве прибора выступает лишь то, что поддается прочтению нашими органами чувств. Заметим, что "сильный" тезис об опосредованности любого, в том числе и "протокольного", знания не блокируется аргументом о том, что организация человеческого существа, в свою очередь, является результатом длительной эволюции и приспособления к окружающей среде, поскольку указание на процессы эволюции (приспособления) человека лишь косвенным образом подтверждают не непосредственный, а опосредованный (в данном случае, опосредованный эволюцией) характер воспринимаемого современным человеком. Любое познание с методологической точки зрения предполагает превращение "вещи в себе" в "вещь для нас", т.е. разрушение естественной данности объекта - "вырывание" его из привычной среды обитания - абстрагирование от несущественных характеристик изучаемого "объекта" - антропоморфную интерпретацию воспринимаемого.
Второй из указанных предрассудков заключается в том, что знание нередко отождествляют с текстом, например, книгой, служащей для хранения и последующей передачи информации. Более того, этот предрассудок получил философское закрепление в попперовской концепции "третьего мира", которая соотносит знание с миром объективированного содержания мышления. Книга, например, согласно этой концепции, является хранилищем объективного знания независимо от того, прочитает ее кто-нибудь или нет. Понятно, что этот предрассудок, как и концепция "третьего мира", эксплицирующий его, в отличие от первого предрассудка соотносит знание с результатом вторичной мыслительной обработки, т.е. рассматривает знание как сознательный феномен. Однако, на наш взгляд, при этом постулируется слишком "сильная" гипотеза о том, что возможна полная объективация сознательных феноменов (мира ментальных состояний по Попперу), в том числе и феномена знания, при которой исчезает его субъективно-антропоморфный характер. Покажем несостоятельность этой "смелой" догадки Поппера. Для этого нам потребуется сделать два важных различения, которые им не учитываются.
Во-первых, необходимо отличать знание от материального носителя знания, например, текста, в котором знание представлено. Это различение задает две интересные темы исследования. С одной стороны, указание на потенциальность знания (по отношению к актуально данному носителю) предполагает необходимость дополнительных к содержанию знания процедур "извлечения" этого содержания, или процедур актуализации знания. Сам по себе набор букв книги, например, для древесного жучка, поедающего ее, не является знанием. Это значит, что "мир" объективированного знания несамодостаточен, а предполагает наличие, по крайней мере, еще трех моментов:
+ наличие особых "шифров", позволяющих извлекать знание и "смысл" знания из носителя; + наличие особого устройства или "органа", с помощью которого осуществляется дешифровка и извлечение знания; + необходимость особой активности, или "понимательного" усилия существа, владеющего "шифрами" и "органом" дешифровки. Первое из выделенных нами условий предполагает наличие по крайней мере двух типов "шифров", необходимых для извлечения знания из носителя. С одной стороны, как это уже отмечали авторы "Логики Пор-Рояля", каждый знак (а текст - тоже знак) содержит в своем составе две идеи [2] 2). Во-первых, это, конечно, идея обозначаемого знаком содержания, т.е. той реальности, которая знаком репрезентируется и на которую знак указывает. Когда мы произносим (или пишем) слово "стол" нас в общем случае (за исключением случаев специальных) интересует не сам набор символов, состоящий из четырех букв, а тот предмет, который этим знаком обозначается. Но, помимо содержательной идеи, знак несет в себе и еще одну - формальную - идею, а именно указание на то, что он является знаком, или носителем чуждого ему содержания, например, носителем знания. Если я напишу символ О так, то другой человек поймет, что я написал букву "о", а не некоторую закругленную закорючку. Однако, если я увеличу масштаб написанного символа О, например, в 100 раз, то неискушенный наблюдатель не усмотрит в этом рисунка, и тем более записи буквы. Увеличенная (или уменьшенная), например, в 100 или 1000 раз книга не сможет быть "знанием" просто лишь потому, что она не будет восприниматься как книга, т.е. не будет рассматриваться как носитель знания. Для того чтобы текст (книга) выступал в качестве источника знания, он должен быть, прежде всего, идентифицирован как таковой, т.е. должен быть произведен особый акт идентификации знака как знака, или акт выявления "идеи" знака, согласно авторам "Логики Пор-Рояля". Книга является источником знания для Робинзона Крузо, но она не является носителем знания, например, для первобытного Пятницы. С другой стороны, идентификация текста в качестве источников знания является лишь необходимым, но недостаточным условием для запуска процедуры извлечения знания. Восприятие книги в качестве носителя знания еще не гарантирует автоматического овладения информацией, содержащейся в ней. Дело в том, что любой текст ограничен, и "книжное" знание занимает лишь определенный уровень иерархии знания, имеющегося в культуре. Для извлечения знания того или иного уровня из конкретного текста необходимо приобщение к более широкой и неформализуемой, по крайней мере в этом тексте, иерархии "до-" и "после-" этого уровня знания. И при отвлечении от этих неформализуемых условий, хотя книга как таковая, с записанным в ней набором букв, слов и предложений, останется, но какая-то часть содержания (информации) этой книги просто не сможет быть расшифрована. Например, определенная часть "книжных" знаний достаточно тесно связана с практическими действиями, навыками, умениями (в рамках нашей классификации это уровень "до-знания") которые, можно освоить только путем непосредственной передачи от учителя к ученику. Встретив в книге запись команды "Кругом!", мы понимаем, что это поворот на 1800, а не на 3600, хотя в самом тексте этого указания нет. Понятно, что по книге, например курсу теоретической механики, нельзя научиться практическим навыкам катания на велосипеде и/или плавания. В этом смысле достаточно показательна пословица "Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать", которая указывает на ситуацию неполноценности "книжного" знания. С другой стороны, "книжное" знание предполагает и уровень "после-знания", а именно уровень идеалов, целей, нравственных ориентиров и моральных норм, которые также вряд ли формализуемы. Например, столкнувшись с проблемой добродетели, понимаешь, что она не является обычным знанием, типа математики или химии, которому можно научить в школе: добродетель предполагает не только знание добра, но и усилие, совершаемое человеком. Поэтому, как отмечал Сократ в диалоге "Менон", не существует учителей добродетели, или учебников добродетели, освоив который, человек автоматически без собственных усилий превратится в доброго человека.
Поэтому вряд ли можно согласиться с попперовским утверждением о том, что если вся остальная часть культуры, помимо библиотеки текстов, будет уничтожена, то она может быть восстановлена в полном объеме. Подобная ситуация описана в фантастической повести К. Булычева "Перевал", когда группа землян потерпела крушение на планете со сходными климатическими условиями и вынуждена была на некоторое время уйти от радиоактивного излучения космического корабля. Смогут ли потомки этих землян, выросших в суровых, практически первобытных условиях планеты, вернувшись к кораблю, освоить оставленную на корабле библиотеку и починить поврежденный передатчик для вызова помощи? Ответ К. Булычева более правдоподобен: без старшего поколения, прибывшего на этом корабле, потомки (внуки и правнуки) вряд ли смогут освоить все богатство библиотеки. Знание, зафиксированное в книгах, не является исчерпывающим знанием, а составляет только лишь часть знания, один из уровней существующей иерархии даже более узкого теоретического знания. Не развивая эту тему подробно, укажем на феномен личностного знания, выявленного М. Полани, который ставит предел процедурам объективации содержания знания в текстах; или на замечание Л. Витгенштейна о том, что помимо "высказанного" знания, есть знание, которое "показывается" и для расшифровки которого одних лишь текстов недостаточно. Поэтому один из недостатков попперовской концепции - неразличение разных типов знаний, например, "декларативного" и "процедурного", которые неравноценны по отношению к их экспликации в текстах, а тем более отвлечение от более объемлющей "до-" - "после-" познавательной иерархии, в которую включен любой уровень "книжного" знания.
Однако наличие "понимательных шифров", т.е. более широкого по отношению к библиотеке текстов культурного контекста, еще не гарантирует "извлечение" знания. Для проведения процедуры дешифровки необходимо иметь особый "понимательный орган" - сознание человека, т.е. определенную "надстройку" над животной психики, позволяющую усматривать смысл происходящего, например, извлекать смысл написанного в книге, трактовать символ О как определенную букву алфавита. В мысленном эксперименте Поппера это условие предполагается, когда оговаривается, что помимо библиотеки остается и наша способность читать и понимать книги. С одной стороны, как об этом говорилось чуть выше, это предполагает причастность индивидуального сознания к культуре как резервуару "понимательных шифров", но, с другой стороны, хотелось бы обратить внимание на то, что эта зависимость и обусловленность индивидуального и социального - взаимная, поскольку образование культуры (общественного сознания) в некотором смысле есть порождение возникшего индивидуального сознания3). В качестве аналогии взаимообусловленности общественного и индивидуального сознания, которая пояснит нашу мысль, можно привести пример возникновения атмосферы Земли. Она возникла благодаря наличию особых механизмов жизнедеятельности отдельно взятых растений, и хотя сейчас является достаточно автономным образованием, но все же зависит от индивидуально совершаемого процесса фотосинтеза. Точно так же для функционирования культуры, которая, как это было показано выше, является необходимым условием для извлечения знания из текстов, необходимо постулировать наличие особого индивидуального механизма - механизма сознания - без которого, расшифровка знания невозможна. В диалоге Платона "Менон" приведен эпизод "обучения мальчика-раба". Автору статьи приходилось участвовать в дискуссии на тему, подтверждает ли этот эпизод платоновскую концепцию анамнезиса. Но и при всем разнообразии взглядов несомненно то, что окажись на месте мальчика другое разумное существо без "органа" сознания, например собака, то процесс обучения как таковой просто не "запустится", поскольку в качестве обязательного условия обучения (как процесса извлечения знания) должно присутствовать сознание.
В качестве третьего необходимого условия, не учитываемого в объективистских концепциях знания, нами была выделена тема особого "понимательного усилия", без которого, даже при наличии "шифров" и "органа" расшифровки смыслов, процесс "распаковки" знания невозможен. Тем самым хотелось бы обратить внимание на еще один изъян концепций попперовского типа, не учитывающих того обстоятельства, что знание является не только результатом познавательного процесса, но и некоторым особым состоянием познающего субъекта, вне которого о знании как таковом говорить не приходится. Развернем эту тему чуть подробнее. Начнем с простого примера. Допустим есть нотная запись музыкального произведения, например симфонии. Зададимся вопросом: является ли эта запись собственно музыкой. Очевидно, что нет, поскольку для того, чтобы превратить эту запись в симфонию, необходимо ее исполнить, например, путем ее проигрывания в уме (последнее предполагает развитие особого "органа" исполнения, что отличает профессиональных музыкантов от остальных людей, таким "органом" не обладающих). Причем симфония, как и извлечение смысла при чтении текста книги, существует только в момент исполнения [3]. Опираясь на этот пример, можно сказать, что знание не сводится, например, к механическому произнесению слов, а является некоторым особым состоянием сознания, которое возникает в момент совершения "понимательного усилия" по извлечению смысла прочитанного, т.е является некоторым дискретным, "мерцающим" феноменом сознания. Точно так же как храбрость есть "мерцающее" состояние человека, которое или возникает, или не возникает "здесь и сейчас", на что обратил внимание Сент-Экзюпери, сказав, что "храбрым надо быть каждый раз заново". Сходным образом подчеркивает особость состояния человека при "понимании слова" Л. Витгенштейн, противопоставляя это "надпсихическое" сознательное состояние другим физиологическим и психическим состояниям человека [1]. Более того, видимо впервые на этот способ бытийствования феномена знания обратил внимание Платон в своей концепции анамнезиса, в которой подчеркивается "мерцающий" характер этого феномена, а познавательный процесс представляется как ряд "вспышек" вс-понимания - вс-поминания.
Окончательная победа над незнанием, ознаменованная полной ясностью, означает, следовательно, и отсутствие выбора. Но такая ясность исключает также и само сознание, поскольку устранение ответственности необходимо обессмысливает утверждение "я мыслю". Она есть непоколебимая убежденность в совершенной объективности открытого, исключающая всякую субъективность. Мне открылась вся полнота сущего, и я уже не могу допустить ничего другого. Причем отнюдь не в лютеровском смысле. Фраза "Ich kann sonst nicht" как раз предполагает возможность другого и мою ответственность за то, что я стою именно здесь ("Hier stehe ich"), а не там. Абсолютная ясность означает невозможность другого не для меня, а вообще. Но также она означает и невозможность меня, поскольку я сознаю себя только в качестве отделенного от своего предмета, не совпадающего с ним. Если схваченная форма тотальна и покрывает все, то нет той выделенной точки, которая обозначена как "здесь и теперь". Ничто не может быть выделено, поскольку все охвачено разросшейся до бесконечности формой. Автореференция "я, здесь, теперь" обуславливает локальность схваченного и сама возникает одновременно с локализованным предметом, но как отделенная от него. Абсолютная ясность ликвидирует, следовательно, само место сознания. Ведь последнее означает отчужденность от предмета, мою особую позицию вне открывшейся формы и непроясненной непрерывности мира. Выше мы говорили о полноте знания, как о бесконечном расширении "я". Но такое расширение тождественно слиянию с бесконечной формой и утрате возможности сказать о себе "я".
Идеал полной ясности есть представление об абсолютной безвременности, но также и ностальгия по бессознательному. Событие остановки, представляющее собой вспышку сознания, тягостно тем, что указывает мне на мою ответственность, понуждает к выбору. Оно тягостно также и тем, что является напоминанием о конечности, раскрывает нечто как безвозвратно ушедшее. Оно, наконец, всегда содержит проблематичность. Неполнота знания означает и некую нерешенную задачу, и недостаточную обоснованность принятых решений. Поэтому стремление к полной ясности оказывается постоянным фактом сознания. Но с другой стороны - полная ясность есть очевидная иллюзия. Она недостижима ни в каком реальном акте схватывания.
Тем не менее такое состояние мысли, при котором ясность оказывается совершенной, не есть абстрактное философское предположение. Напротив, такое состояние реально - как ни странно, даже более реально, чем то мучительное сознание себя, о котором мы говорили выше. Человеческая мысль обладает удивительной способностью отвергнуть регулятивы и создать полную структурированность там, где ее, казалось бы, не может быть. Представление регулятивных понятий в событии указывает на трансцендентное бытие, непроницаемое для мысли, то есть неформализованное и не подлежащее структурированию. Но мысль обладает удивительной способностью забвения трансцендентного. Она обращает схваченную форму в универсальность и создает возможность беспроблемного существования. Реальность, созданная таким способом, именуется мифом. Миф всеобщ и заключает все внутри себя. Это совершенно прозрачная структура, исключающая тайну, не допускающая трансцендентного. В нем остановлено время, а сознание погружено в сон. Это уже не событие, не момент остановки - это остановка навсегда. Миф возникает тогда, когда нам предстает полная и безальтернативная очевидность. Он представляет собой своего рода потенциальную яму, в которой сознание достигает своего энергетического минимума, хотя, наверное, не исчезает вовсе.
Для мифа не существует ни места, ни времени. Воспроизводясь повсеместно, мифическая структура в состоянии включить в себя самый разнообразный материал. Это необязательно древнее повествование об отношениях природных стихий, олицетворенных в образах богов и титанов. Миф может с тем же успехом представлять исчерпывающую картину новейшей истории, описывая ее как схватку неких квазисубъектов (наций, этносов, цивилизаций и т.п.). Он может претендовать на роль научной картины мира или представать в виде завершенного метафизического построения.
Есть, впрочем, еще один способ "спастись от сознания", по видимости противоположный мифотворчеству. Он состоит в захваченности действием. Мы говорили о том, что время незаметно в длении. Сознание случается в момент остановки. Безостановочность действия дает возможность постоянно пребывать в потоке2), "не приходя в сознание". Миф есть полная остановка. Однако полная остановка имеет тот же эффект, что и непрекращающееся дление. В конечном счете они просто неразличимы. В обоих случаях наступает самозабвение и забвение времени. Трансценденция же, поскольку она понята как синхроническая развертка дления, просто не возникает в состоянии подобной захваченности, поскольку в ней вообще нет никакой синхронии. По-видимому, избавление от трансцендентного требует, прежде всего, действия. Но ведь и миф требует действия. Только миф может придать непрекращающемуся действию смысл. Миф всегда реализуется - в простейшем (и самом безобидном) случае рассказывается. Он творится в действиях и словах мифотворца, который не сознает себя и не замечает времени. Миф есть исчерпывающая картина целого, но это целое захватывает, а не схватывается. Он требует медиума, являющегося в образе мудреца, визионера или харизматического вождя, который ведом мифом, действуя под его внушением, но не видя целого. Ведь схватывание целого приведет к остановке и пробуждению сознания, а следовательно, к разрушению мифа.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Соотношение между континуумом и дискретными точечными структурами подробно рассмотрено в статье [1].
2) Погруженность в дление составляет философский идеал Бергсона. Этот философ очень точно улавливает ограниченность дискретизации, совершаемой интеллектом в как бы остановленном потоке. Вообще наше рассуждение, как легко заметит внимательный читатель, очень сильно совпадает с бергсоновским. Поэтому хочется обратить внимание на одно, очень важное для настоящей работы отличие. Попытка философского вживания в дление, предпринимаемая Бергсоном, представляется нам не только невозможной, но и бессмысленной. Нашей задачей было описание знания с позиции сознания, т.е. так, как оно открывается в момент остановки. Иными словами, нам нужно было рассмотреть не процесс, а событие. Последнее собственно и раскрывает всякую длительность и процессуальность. Бергсон, как нам кажется, ошибся, пренебрегая этим обстоятельством. Ему хотелось бы увидеть интеллект (который может лишь случаться в момент остановки) с точки зрения жизни, т.е. непрекращающегося дления. Но в длении нет никакой точки зрения. Лишь событийность знания (интеллекта в бергсоновской терминологии) только позволяет длению раскрыться как реальности. Жизнь невозможно заметить, не оказавшись вне ее потока. Поэтому погруженность в дление не дает ничего, кроме, быть может, душевного комфорта. Но ясность видения возникает лишь в результате выпадения из времени, в статике, в событии. Именно событие включает в себя дление, как регулятив. В событии обнаруживается как само знание, так и его ограниченность. Событие, наконец, оказывается событием сознания, которое сообщает о себе утверждением "Я мыслю". В длении же никакого сознания нет.
Литература:
1. Бергсон А. Творческая эволюция. - М.: Канон-Пресс, Кучково Поле, 1998. 2. Гутнер Г.Б. Дискретность и непрерывность в структуре математического дискурса //Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. - М.: Янус- К, 1997. с. 242-265. 3. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. 4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Изд-во политической литературы, 1991.
Знание как сознательный феномен
Катречко С.Л.
Начнем с предварительной проработки вынесенного на обсуждение вопроса, т.е. попробуем, изначально не формулируя собственных гипотез о природе знания, прояснить смысловое поле глагола знать, способ его функционирования в обыденном сознании и языке, что, как считают представители современной аналитической философии, необходимо учитывать при проведении любых философских исследований1).
Обратим внимание, прежде всего, на два весьма распространенных в обыденном сознании предрассудка о природе знания.
Первый из указанных предрассудков состоит в том, что под знанием часто понимают некоторый набор непосредственных данных, зафиксированных каким-либо физическим прибором или нашими органами чувств (в последнем случае предполагаются процедуры исключения субъективности восприятия). Например, наблюдая движение Марса, астроном Тихо Браге составил таблицу отдельных местоположений этой планеты. Это так называемые протокольные предложения. На протяжении нескольких десятилетий именно эти предложения служили позитивистским идеалом знания, к которому они хотели редуцировать любой другой тип знания. Однако, как это показало последующее развитие, эти попытки не увенчались успехом. В приведенном нами примере набор фактических данных о различном местоположении Марса в различные моменты времени не содержит сам по себе дополнительного элемента - мысли-знания об орбите движения этой планеты. "Догадка" Кеплера о том, что планеты солнечной системы вращаются по эллиптическим орбитам, несомненно, является знанием. Однако понятно, что этот тип знания, с одной стороны, не относится к тем непосредственным эмпирическим данным, которые фиксируются "протокольными предложениями", а с другой стороны, это знание, которое содержит мысль (мысленную гипотезу) о форме орбиты вращения планеты, не редуцируемо к первичным фактам, зафиксированным Тихо Браге в виде таблицы. В дальнейшем под знанием будет пониматься именно такой феномен, который содержит дополнительный элемент мыслезнания, а не просто первичные данные, зафиксированные каким-либо физическим прибором. Указание на то, что это является мыслезнанием, фиксирует тот момент, что этот тип знания представляет собой опосредованный результат, результат вторичной сознательной (мыслительной) обработки, или интерпретации первичной фактической информации. Можно высказать и более сильный тезис о том, что любой тип знания, в том числе и уровень "протокольных предложений", включает в себя результаты некоторой интерпретации. Если снова обратиться к приведенному примеру, выделенный выше первичный уровень эмпирических данных не более, чем иллюзия, поскольку этот уровень уже предполагает интерпретационную пространственно-временную развертку процесса движения наблюдаемой планеты, и кроме того, процедуры идентификации "объекта" наблюдения в разные моменты времени и в разных местах, что также является результатом интерпретации. В рамках "сильного" тезиса речь идет об антропоморфной обусловленности любого знания, например, априорными формами чувственности (Кант), и даже еще более слабой, чем априорная, зависимости воспринимаемых данных от имеющихся у человека набора и устройства органов чувств. В этом смысле любой современный физический прибор, как будто бы объективно фиксирующий происходящее, есть не что иное, как усовершенствованный и развитый вовне соответствующий орган чувств человека. Причем это утверждение остается в силе и для естественных (природных) устройств, поскольку в качестве прибора выступает лишь то, что поддается прочтению нашими органами чувств. Заметим, что "сильный" тезис об опосредованности любого, в том числе и "протокольного", знания не блокируется аргументом о том, что организация человеческого существа, в свою очередь, является результатом длительной эволюции и приспособления к окружающей среде, поскольку указание на процессы эволюции (приспособления) человека лишь косвенным образом подтверждают не непосредственный, а опосредованный (в данном случае, опосредованный эволюцией) характер воспринимаемого современным человеком. Любое познание с методологической точки зрения предполагает превращение "вещи в себе" в "вещь для нас", т.е. разрушение естественной данности объекта - "вырывание" его из привычной среды обитания - абстрагирование от несущественных характеристик изучаемого "объекта" - антропоморфную интерпретацию воспринимаемого.
Второй из указанных предрассудков заключается в том, что знание нередко отождествляют с текстом, например, книгой, служащей для хранения и последующей передачи информации. Более того, этот предрассудок получил философское закрепление в попперовской концепции "третьего мира", которая соотносит знание с миром объективированного содержания мышления. Книга, например, согласно этой концепции, является хранилищем объективного знания независимо от того, прочитает ее кто-нибудь или нет. Понятно, что этот предрассудок, как и концепция "третьего мира", эксплицирующий его, в отличие от первого предрассудка соотносит знание с результатом вторичной мыслительной обработки, т.е. рассматривает знание как сознательный феномен. Однако, на наш взгляд, при этом постулируется слишком "сильная" гипотеза о том, что возможна полная объективация сознательных феноменов (мира ментальных состояний по Попперу), в том числе и феномена знания, при которой исчезает его субъективно-антропоморфный характер. Покажем несостоятельность этой "смелой" догадки Поппера. Для этого нам потребуется сделать два важных различения, которые им не учитываются.
Во-первых, необходимо отличать знание от материального носителя знания, например, текста, в котором знание представлено. Это различение задает две интересные темы исследования. С одной стороны, указание на потенциальность знания (по отношению к актуально данному носителю) предполагает необходимость дополнительных к содержанию знания процедур "извлечения" этого содержания, или процедур актуализации знания. Сам по себе набор букв книги, например, для древесного жучка, поедающего ее, не является знанием. Это значит, что "мир" объективированного знания несамодостаточен, а предполагает наличие, по крайней мере, еще трех моментов:
+ наличие особых "шифров", позволяющих извлекать знание и "смысл" знания из носителя; + наличие особого устройства или "органа", с помощью которого осуществляется дешифровка и извлечение знания; + необходимость особой активности, или "понимательного" усилия существа, владеющего "шифрами" и "органом" дешифровки. Первое из выделенных нами условий предполагает наличие по крайней мере двух типов "шифров", необходимых для извлечения знания из носителя. С одной стороны, как это уже отмечали авторы "Логики Пор-Рояля", каждый знак (а текст - тоже знак) содержит в своем составе две идеи [2] 2). Во-первых, это, конечно, идея обозначаемого знаком содержания, т.е. той реальности, которая знаком репрезентируется и на которую знак указывает. Когда мы произносим (или пишем) слово "стол" нас в общем случае (за исключением случаев специальных) интересует не сам набор символов, состоящий из четырех букв, а тот предмет, который этим знаком обозначается. Но, помимо содержательной идеи, знак несет в себе и еще одну - формальную - идею, а именно указание на то, что он является знаком, или носителем чуждого ему содержания, например, носителем знания. Если я напишу символ О так, то другой человек поймет, что я написал букву "о", а не некоторую закругленную закорючку. Однако, если я увеличу масштаб написанного символа О, например, в 100 раз, то неискушенный наблюдатель не усмотрит в этом рисунка, и тем более записи буквы. Увеличенная (или уменьшенная), например, в 100 или 1000 раз книга не сможет быть "знанием" просто лишь потому, что она не будет восприниматься как книга, т.е. не будет рассматриваться как носитель знания. Для того чтобы текст (книга) выступал в качестве источника знания, он должен быть, прежде всего, идентифицирован как таковой, т.е. должен быть произведен особый акт идентификации знака как знака, или акт выявления "идеи" знака, согласно авторам "Логики Пор-Рояля". Книга является источником знания для Робинзона Крузо, но она не является носителем знания, например, для первобытного Пятницы. С другой стороны, идентификация текста в качестве источников знания является лишь необходимым, но недостаточным условием для запуска процедуры извлечения знания. Восприятие книги в качестве носителя знания еще не гарантирует автоматического овладения информацией, содержащейся в ней. Дело в том, что любой текст ограничен, и "книжное" знание занимает лишь определенный уровень иерархии знания, имеющегося в культуре. Для извлечения знания того или иного уровня из конкретного текста необходимо приобщение к более широкой и неформализуемой, по крайней мере в этом тексте, иерархии "до-" и "после-" этого уровня знания. И при отвлечении от этих неформализуемых условий, хотя книга как таковая, с записанным в ней набором букв, слов и предложений, останется, но какая-то часть содержания (информации) этой книги просто не сможет быть расшифрована. Например, определенная часть "книжных" знаний достаточно тесно связана с практическими действиями, навыками, умениями (в рамках нашей классификации это уровень "до-знания") которые, можно освоить только путем непосредственной передачи от учителя к ученику. Встретив в книге запись команды "Кругом!", мы понимаем, что это поворот на 1800, а не на 3600, хотя в самом тексте этого указания нет. Понятно, что по книге, например курсу теоретической механики, нельзя научиться практическим навыкам катания на велосипеде и/или плавания. В этом смысле достаточно показательна пословица "Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать", которая указывает на ситуацию неполноценности "книжного" знания. С другой стороны, "книжное" знание предполагает и уровень "после-знания", а именно уровень идеалов, целей, нравственных ориентиров и моральных норм, которые также вряд ли формализуемы. Например, столкнувшись с проблемой добродетели, понимаешь, что она не является обычным знанием, типа математики или химии, которому можно научить в школе: добродетель предполагает не только знание добра, но и усилие, совершаемое человеком. Поэтому, как отмечал Сократ в диалоге "Менон", не существует учителей добродетели, или учебников добродетели, освоив который, человек автоматически без собственных усилий превратится в доброго человека.
Поэтому вряд ли можно согласиться с попперовским утверждением о том, что если вся остальная часть культуры, помимо библиотеки текстов, будет уничтожена, то она может быть восстановлена в полном объеме. Подобная ситуация описана в фантастической повести К. Булычева "Перевал", когда группа землян потерпела крушение на планете со сходными климатическими условиями и вынуждена была на некоторое время уйти от радиоактивного излучения космического корабля. Смогут ли потомки этих землян, выросших в суровых, практически первобытных условиях планеты, вернувшись к кораблю, освоить оставленную на корабле библиотеку и починить поврежденный передатчик для вызова помощи? Ответ К. Булычева более правдоподобен: без старшего поколения, прибывшего на этом корабле, потомки (внуки и правнуки) вряд ли смогут освоить все богатство библиотеки. Знание, зафиксированное в книгах, не является исчерпывающим знанием, а составляет только лишь часть знания, один из уровней существующей иерархии даже более узкого теоретического знания. Не развивая эту тему подробно, укажем на феномен личностного знания, выявленного М. Полани, который ставит предел процедурам объективации содержания знания в текстах; или на замечание Л. Витгенштейна о том, что помимо "высказанного" знания, есть знание, которое "показывается" и для расшифровки которого одних лишь текстов недостаточно. Поэтому один из недостатков попперовской концепции - неразличение разных типов знаний, например, "декларативного" и "процедурного", которые неравноценны по отношению к их экспликации в текстах, а тем более отвлечение от более объемлющей "до-" - "после-" познавательной иерархии, в которую включен любой уровень "книжного" знания.
Однако наличие "понимательных шифров", т.е. более широкого по отношению к библиотеке текстов культурного контекста, еще не гарантирует "извлечение" знания. Для проведения процедуры дешифровки необходимо иметь особый "понимательный орган" - сознание человека, т.е. определенную "надстройку" над животной психики, позволяющую усматривать смысл происходящего, например, извлекать смысл написанного в книге, трактовать символ О как определенную букву алфавита. В мысленном эксперименте Поппера это условие предполагается, когда оговаривается, что помимо библиотеки остается и наша способность читать и понимать книги. С одной стороны, как об этом говорилось чуть выше, это предполагает причастность индивидуального сознания к культуре как резервуару "понимательных шифров", но, с другой стороны, хотелось бы обратить внимание на то, что эта зависимость и обусловленность индивидуального и социального - взаимная, поскольку образование культуры (общественного сознания) в некотором смысле есть порождение возникшего индивидуального сознания3). В качестве аналогии взаимообусловленности общественного и индивидуального сознания, которая пояснит нашу мысль, можно привести пример возникновения атмосферы Земли. Она возникла благодаря наличию особых механизмов жизнедеятельности отдельно взятых растений, и хотя сейчас является достаточно автономным образованием, но все же зависит от индивидуально совершаемого процесса фотосинтеза. Точно так же для функционирования культуры, которая, как это было показано выше, является необходимым условием для извлечения знания из текстов, необходимо постулировать наличие особого индивидуального механизма - механизма сознания - без которого, расшифровка знания невозможна. В диалоге Платона "Менон" приведен эпизод "обучения мальчика-раба". Автору статьи приходилось участвовать в дискуссии на тему, подтверждает ли этот эпизод платоновскую концепцию анамнезиса. Но и при всем разнообразии взглядов несомненно то, что окажись на месте мальчика другое разумное существо без "органа" сознания, например собака, то процесс обучения как таковой просто не "запустится", поскольку в качестве обязательного условия обучения (как процесса извлечения знания) должно присутствовать сознание.
В качестве третьего необходимого условия, не учитываемого в объективистских концепциях знания, нами была выделена тема особого "понимательного усилия", без которого, даже при наличии "шифров" и "органа" расшифровки смыслов, процесс "распаковки" знания невозможен. Тем самым хотелось бы обратить внимание на еще один изъян концепций попперовского типа, не учитывающих того обстоятельства, что знание является не только результатом познавательного процесса, но и некоторым особым состоянием познающего субъекта, вне которого о знании как таковом говорить не приходится. Развернем эту тему чуть подробнее. Начнем с простого примера. Допустим есть нотная запись музыкального произведения, например симфонии. Зададимся вопросом: является ли эта запись собственно музыкой. Очевидно, что нет, поскольку для того, чтобы превратить эту запись в симфонию, необходимо ее исполнить, например, путем ее проигрывания в уме (последнее предполагает развитие особого "органа" исполнения, что отличает профессиональных музыкантов от остальных людей, таким "органом" не обладающих). Причем симфония, как и извлечение смысла при чтении текста книги, существует только в момент исполнения [3]. Опираясь на этот пример, можно сказать, что знание не сводится, например, к механическому произнесению слов, а является некоторым особым состоянием сознания, которое возникает в момент совершения "понимательного усилия" по извлечению смысла прочитанного, т.е является некоторым дискретным, "мерцающим" феноменом сознания. Точно так же как храбрость есть "мерцающее" состояние человека, которое или возникает, или не возникает "здесь и сейчас", на что обратил внимание Сент-Экзюпери, сказав, что "храбрым надо быть каждый раз заново". Сходным образом подчеркивает особость состояния человека при "понимании слова" Л. Витгенштейн, противопоставляя это "надпсихическое" сознательное состояние другим физиологическим и психическим состояниям человека [1]. Более того, видимо впервые на этот способ бытийствования феномена знания обратил внимание Платон в своей концепции анамнезиса, в которой подчеркивается "мерцающий" характер этого феномена, а познавательный процесс представляется как ряд "вспышек" вс-понимания - вс-поминания.