Страница:
Критика с нескольких сторон основательно обезоружила "теорию четырех источников". Первой обрушилась на эту теорию археология, которая начала давать ощутимые результаты в начале девяностых годов прошлого столетия. Описанное Вельгаузеном состояние древнееврейской культуры оказалось вздором, как только археология предложила факты взамен подлогов пылкого воображения автора библейской критики. Например, одна из важнейших предпосылок Вельгаузена состояла в предположении, что искусство письма было неизвестно во времена Моисея. Археологи же нашли целые залежи источников, доказывающие противоположное. Богослужение в Моисеевой Скинии Вельгаузен относит к периоду гораздо более позднему, чем период Исхода. Археологические исследования дают возможность провести много параллелей с ритуальным культом соседних культур, датируемых тем же периодом; еврейский ритуал явно соответствует по времени той далекой старине. Сама Скиния была стержнем теории Вельгаузена. Он объявил Скинию сущей выдумкой на том основании, что в древние времена она совершенно не подходила для жизни в пустыне. И здесь археология обнаружила факты, утверждающие прямо противоположное.
Если археология атаковала теорию Вельгаузена извне и доказывала, что все его предположения о "примитивном уровне культуры в 14 веке до н. э., не дававшем возможности создания Торы", являются неверными, то его собственные последователи подорвали ее изнутри, разъедая ее своими исследованиями. Продолжая анализировать Библию методами своего учителя, они стали выделять в ней все больше гипотетических "документов - источников". Источник "J", был разложен, например - на основании все тех же доводов литературного анализа - на "J1" и "J2" и т. д. В итоге множество различных документов, авторов, редакторов и интерполяторов были совершенно перепутаны. В одном стихе Торы последователи Вельгаузена находили следы сразу нескольких различных древних сказаний. (Согласно, например, теории одного из представителей этой школы, Книга Бытие является компиляцией из 30, никак между собой не связанных "древних источников". Ясно, что при таком подходе ни о каком восприятии Торы как единого произведения речь вообще не идет, и все усилия направляются не на то, чтобы понять, что говорится в Торе, а уходят только на соревнование в отношении того, кто на сколь много "источников" может Текст разложить.) Здесь уже самые восторженные почитатели теории Вельгаузена увидели, что она растворяется в абсурде. Но отступать было поздно. По каждому вопросу исследователи новых обвинительных "документов-источников" выдвигали тот же тип аргументации, какой ранее Вельгаузен выдвигал в отношении всего текста в целом. Их аргументы опять были основаны на якобы непоследовательности изложения, стилевом разнообразии, вариациях Имени Бога и странностях словаря. Здесь стало ясно, что применение методов литературного анализа к разложению Торы на "источники" ведет к заведомому абсурду.
После этого изучение Библии стало искать другие пути.
В тридцатые годы ХХ века вся схема Вельгаузена от начала до конца была официально отвергнута новой школой скандинавских критиков. Представитель этой школы Айвэн Энгель нанес теории библейской критики смертельный удар, проанализировав злостный призрак Вельгаузена, его "Редактора-фальсификатора", и уничтожив его вежливым ученым лошадиным смехом. Энгель назвал его иронически нинтерпретатио еуропеица модерна. Изучая хитросплетения воображаемых Вельгаузеном интерполяторов, он обнаружил в них автопортрет европейского кабинетного ученого, упорно копающегося в Священном Писании, чтобы возвести гипотезу XIX века. Эти творческие муки кончаются ретроактивной проекцией своего собственного образа в V век до н. э.
(Конец цитаты из Г. Вука)
А вот еще один пример, иллюстрирующий то, что библейская критика является не наукой, а видом идеологии. Как известно, одним из столпов библейской критики является отождествление Второзакония (Пятой Книги Торы) со свитком, найденным в Храме в эпоху реформ царя Йошиягу (см. Вторую Книгу Царей, гл. 22), и поэтому Второзаконие датировали 7-м веком до н. э. (а не временем Моисея, т. е. 14 в. до н. э., как утверждала традиция). Это отождествление было сделано на основании литературных соображений, не подкрепленных никакими археологическими данными. И вот, несколько лет назад группа археологов раскопала в Самарии, на горе Эйваль, остатки жертвенника, в точности соответствующие тому, который, согласно книге Второзакония, Моисей повелел сделать евреям после перехода Иордана - и археологически находка была датирована 13-м веком до н. э. Археологи опубликовали статью о находке, показывая ее соответствие Книге Второзакония. Как возмущены были этой статьей сторонники библейской критики! Нет, они не отрицали, что найден жертвенник, они не оспаривали его датировку. Но они говорили: "Как же можно объяснять находку 13-го века до н. э. на основании текста, написанного в 7-м веке до н. э.?" Иными словами, "литературная" датировка Второзакония эпохой царя Йошиягу стала для них догмой, и если археология противоречит этой догме, то тем хуже для археологии.
* * *
Теперь, в завершение обсуждения библейской критики, мне хотелось бы сделать несколько общих замечаний.
Многие науки прошли в начале своего развития "до-научную" стадию, прежде чем они получили право называться науками. Так, химия сначала несколько столетий имела вид алхимии, и на этом "алхимическом уровне" ею было сделано много ценных наблюдений, проведена определенная систематизация материала, была выработана техника, необходимая для дальнейшего развития эксперимента. Но весь этот блеск естественнонаучных достижений алхимии соседствовал с нищетой ее фундаментальных, базовых представлений, ибо идея существования "философского камня", с помощью которого можно химически превращать железо в золото, оказалась совершенно лишенной каких-либо реальных оснований.
Примерно в таком же "алхимическом" состоянии находится сегодня "библейская критика". Многие ее замечания о структуре библейского текста являются весьма интересными и важными наблюдениями, но они соседствуют в ней с совершенно необоснованными претензиями на доказательство разложения Торы на независимые "источники". Важный материал, который мог бы служить для углубления нашего понимания Торы, пока что служит в ней в основном только для мотивировки отказа от целостного восприятия текста.
Взлет библейской критики начался тогда, когда выяснилось, что если свести воедино различные неоднородности текста Торы в разных ее местах (различия в Именах Бога, в терминологии и стиле, в использовании имен собственных и в деталях законов), то можно попытаться разделить текст Торы на несколько "текстовых потоков", каждый из которых обладает определенной внутренней логикой и представляет религиозные идеи иудаизма как бы с "разных углов зрения".
Это весьма интересное и важное наблюдение может быть действительно очень осмысленным. Вполне можно также и с религиозной точки зрения предположить, что Тора дает нам, в разных ее местах, многоплановый взгляд на мир. Анализ этих "текстовых потоков" и соотношение между ними может очень продвинуть нас в понимании Торы.
Однако, к сожалению, в "библейской критике" этому важному наблюдению не суждено было стать предметом беспристрастного анализа в рамках "чистой науки". Проблемой "библейской критики" явилось то, что она с самого начала реализовалась не как наука, а была использована атеизмом для поддержки и углубления своей идеологии. Поскольку в тот период теория эволюции, выдвинутая Дарвином, воспринималась как способ опровержения религии, то и возможность перенести эволюционные идеи на изучение Библии была новым и желанным орудием в "развенчании религиозных догм". На основании выделения в Торе "текстовых потоков" было, без всякого на то научного обоснования, объявлено, что каждый из этих "потоков" представляет собой один из независимых древних источников, в результате сведения которых вместе и появилась Тора.
Здесь следует особо подчеркнуть, что не только с точки зрения естественных (точных) наук, но даже с точки зрения лингвистики и литературоведения, такой переход от различных потоков в одном тексте к "источникам" никак не может считаться научным доказательством. Настоящий устанавливающий авторство литературный анализ основан на сравнении многих литературных произведений, созданных в одну эпоху разными людьми. Но применение подобной процедуры установления авторства с помощью литературного анализа по отношению к тексту, который является единственным оставшимся с древности и не имеющим в данной культуре параллельных текстов для сравнения, - такой анализ уже является очень проблематичным. И если наличие в Торе нескольких "потоков" повествования, отличающихся стилем и идеями, и можно считать вполне явным фактом, то придание этим "потокам" статуса "источников Торы" является не научным выводом, а идеологической позицией.
А потому нас должны интересовать не чисто научные - лингвистические или исторические - обоснования того, что столь много людей в конце 19-го и начале 20-го века приняло концепцию библейской критики (сегодня, кстати, их число значительно уменьшилось, и даже многие крупнейшие нерелигиозные ученые-библеисты, как например Касуто, отвергают эту теорию с начала и до конца), а обоснования совсем другого рода - психологические и идеологические, объясняющие причины ее успеха.
Как мне кажется, причины успеха "библейской критики" заключаются в том, что она является очень удобной теорией для того, кто хочет отвергнуть авторитет Торы.
Библейская критика, ссылаясь на "науку", утверждала, что Тора, по сути, является сплошной подделкой; что все рассказываемое от имени Моисея, приписано ему как древнему авторитету. А раз Тора есть просто поздняя компиляция из разнородных древних источников, то можно не задумываться над глубиной текста, нет смысла ломать голову над сравнением и углублением в детали, над анализом противоречий между различными главами Торы (метод, который в течение столетий служил основой классического еврейского религиозного углубления в текст). Согласно библейской критике, уж если сравнивать между собой два различных места в Торе, то только для расчленения текста на несколько не связанных между собой кусков (т. е., по существу, для разрушения и умерщвления текста), а совсем не для того, чтобы извлечь для себя из этого текста моральный или философский урок.
Человек, изначально воспринимающий Тору в терминах библейской критики, т. е. как приписанную Моисею многослойную позднюю подделку, как механическое соединение нескольких совершенно различных текстов, - такой человек обкрадывает прежде всего самого себя.
Продолжение
Pinchas Polonsky. Two stories of creation
MACHANAIM - JEWISH HERITAGE CENTER FOR RUSSIAN SPEAKING JEWS
---------------------------------------------------------------------------П. Полонский. Две истории сотворения мира К оглавлению ГЛАВА 5. ПРОДОЛЖЕНИЕ АНАЛИЗА СОТВОРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА - ДЕТАЛИ ВТОРОГО РАССКАЗА
5.1. Два "Йецера" - "Двойственное формирование"
5.2. Два уровня двойственности в душе человека
5.3. Адам объединяет в себе верхние и нижние миры
5.4. "Сад в Эдене с востока"
5.5. Какой человек подлежит "доведению до совершенства"
5.6. Дерево Познания и Дерево Жизни
5.7. Сад - это источник, который питает мир
5.8. Еврейское представление о Рае
5.9. Как Адам вырастил Сад
5.10. Смысл молитвы
5.11. "Экологическая идея" в Торе
5.12. Два аспекта "обработки" и "охраны" Сада
5. 1. Два "Йецера" - "Двойственное формирование"
Первый рассказ о Сотворении мира не описывает нам подробно процесс "конструирования человека". Рассматривая человека как часть Природы, Первый рассказ о Сотворении более занят процессом реализации человеком своего назначения ("плодитесь, и размножайтесь, и властвуйте,..." - стих 1:28), чем собственно структурой человеческой личности. Иное дело - Второй рассказ о Сотворении. В самом его начале мы встречаемся с описанием того, как Бог сформировал структуру личности Адама - описанием, очень важным в дальнейшем для понимания Человеческих проблем. Стих 2:7 говорит: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".
Начнем разбор этого стиха с анализа слова "создал". Как мы уже однажды говорили, при переводе Торы на русский язык неизбежны смысловые искажения, ибо в русском языке нет достаточного количества понятий, относящихся, например, к процессу Творения (особенно это проявляется в переводе глаголов), в результате чего вместо четкой системы понятий возникает общее "смазаное" описание. (Попробуйте, для примера, переложить математический текст на "простой разговорный язык", не используя специальные термины, а заменяя их описаниями - и вы поймете, насколько русский перевод Торы далек от оригинала). Мы упоминали, в частности, о том, что противопоставление глаголов "бара" ("сотворить из ничего") и "аса" ("сделать одно из другого, ранее уже существовавшего) - противопоставление, образующее стержень всего описания Творения мира в 1-й главе Книги Бытие - не может быть адекватно передано по-русски, в связи с чем неизбежно ускользает от внимания читающего Тору в переводе.
(Хочу отметить, что я, конечно, отнюдь не считаю русский язык в принципе "недостаточным" или "слабым". Но каждый язык отражает душу культуры своего народа и приспособлен для нее. Русская культура в основе своей эмоциональна, в противоположность тому, что еврейская - интеллектуальна [формулировка принадлежит раву А. Штайнзальцу]; поэтому русский язык, прекрасно передавая эмоции, уступает при изложении событий Сотворения мира).
Аналогичная проблема имеется у нас и во Втором рассказе о Сотворении. В стихе 2:7 в словах "И создал Господь Бог человека..." в ивритском тексте Торы стоит глагол "вайицер". Это слово можно приблизительно перевести как "сформировал", "сконструировал", т. е. сделал какую-то вещь со сложной внутренней структурой. И также немного дальше, в этой же главе в стихе 19 сказано: "И образовал (здесь использован тот же глагол "вайицер") Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных". Итак, при описании человека и животных употребляется одно и то же слово "вайицер", в одной и той же грамматической категории. Однако важно то, что написаны эти слова по-разному. "Вайицер" про человека написано с двумя буквами "йод" (), а про животных - с одной буквой "йод" (). А ведь в Торе имеет значение не только каждое слово, но и каждая буква.
Традиция сообщает нам, что это различие не случайно. Относительно человека "вайицер" - это двойное конструирование, т. е. человек с самого начала создан двойным, душа его создана двойственной. Животное же по своей сути просто, т. е. его внутренняя структура однопланова. Когда Тора говорила о природном человеке, то она подчеркивала его гармонию. Теперь же, когда она переходит к описанию метафизического человека, она указывает на его двойственность и внутреннюю противоречивость. Противоречие, о котором говорит здесь Тора - это не "противоречие между душой и телом". Это иное противоречие - противоречие внутри самой души человека, между двумя ее компонентами.
Само по себе слово "йецер" означает "страсть", "устремленность". И поэтому описанный в Торе двойной "йецер" в душе человека следует воспринять прежде всего как наличие одновременно устремления к добру и устремления ко злу, сосуществующих в нашей душе.
И здесь важно отметить, что в иудаизме тело (т. е. "страсти тела") не рассматривается как некое проклятие, как нечто враждебное душе. Нет знакомой нам из христианской культуры идеи о том, что "духовное это источник добра, а телесное - источник греха и зла". Напротив, оба устремления - к добру и ко злу - находятся внутри души человека, а "страсти тела" - это та энергия, которая может быть направлена как на добро, так и на зло. Можно попробовать провести здесь сравнение с автомашиной: душа при этом соответствует рулю (который может направить машину в разные стороны), а "страсти тела" - наличию горючего. Если нет горючего (страстей), то машина будет стоять на месте и не поедет никуда. Но если горючее есть и машина в состоянии двигаться, то направление движения определяется исключительно рулем, но никак не горючим.
Борьба внутри человека не является "противоречием между телом и душой", противоречием между божественным и мирским, - но напротив, противоречие заключено в самой сущности божественной души человека. Не тело борется против души, но две стороны души борются между собой за обладание телом. Все, что относится к страстям тела, не является с точки зрения иудаизма, ни грехом, ни проклятием. Наоборот, оно является потенциалом, важнейшей и центральной возможностью для реализации души. Иными словами, страсти нужно не подавлять, а перенаправлять, т. е. реализовывать их энергию на добро.
Конечно, постоянное потакание своим страстям - зачастую перерастает в преступление, но просто подавление страстей - это недопустимая халатность, растрата Божественного дара. Умение не растерять свои "мирские" страсти и перенаправить их на добро - это и есть грань, отделяющая не-злодея от праведника.
(Более подробно вопрос перенаправления страстей обсуждается ниже, в главе 8. )
5. 2 Два уровня двойственности в душе человека
Итак, описывая формирование человека (стих 2:7), Тора указывает на его принципиальную "двойственность", на то, что основой его человечности и фундаментом всех его достижений является внутренний конфликт.
И здесь следует отметить, что есть два уровня "двойственности", два уровня противоречий в душе человека. Один, о котором мы говорили ранее, это двойственность между "устремлением к добру" и "устремлением ко злу". Но есть еще второй уровень двойственности - это двойственность внутри самого устремления к добру, это противоречие природного и метафизического человека внутри "души добра". Оно является противоречием между двумя целями и идеалами, каждое из которых пытается захватить всего Адама.
Цель и идеал природного человека - это реализация своего Божественного потенциала через власть над миром. Целью и идеалом метафизического человека является реализация своего Божественного потенциала через совершенствование своей души - и, как мы увидим далее, важнейшую роль в этом играет познание, и особенно Дерево Познания Добра и Зла, а также Дерево Жизни. И человек мечется между этими двумя целями, привлекающими его. Это и есть глубинный, экзистенциальный дуализм, заключенный в "душе добра" человека.
В каббалистических терминах первая упомянутая выше двойственность - это двойственность на уровне "нефеш": "нефеш Беhемит", ("животная душа") против "нефеш Элокит", (Божественной души). Вторая же - это двойственность на уровне "руах": "руах hа-олам hа-зе", ("дух Этого мира", "посюсторонняя Божественность") - против "руах hа-олам hа-ба", ("духа Будущего мира", "потусторонней Божественности"). (Есть и более высокие уровни двойственности, соответствующие более высоким степеням души человека, называемым в иудаизме "нешама", "хая" и "йехида", но мы не разбираем их здесь).
Рав Авраам-Ицхак Кук ("Орот hа-Кодеш", глава "Двойственность души и двойственность духа") пишет о проблеме двух уровней двойственности в душе человека следующее:
Невозможно переоценить значение Учения Каббалы в вопросе знания о двух душах, святой и нечистой, которые даны человеку, и о том, как каждая из них, стремясь захватить все вокруг себя, старается расширить границы своей власти над телом человека, - потому что только исходя из этого представления о душе, мы сможем увидеть тайны души и понять мотивы человеческих поступков. А мудрость, основанная на морали, благодаря этому знанию, сможет контролировать действия.
Но еще выше этого знания находится знание о том, что также и в самой святой душе, внутри ее самой, содержатся два духа - "дух Мира Сего" (то есть стремление к исправлению окружающего мира) и "дух Мира Грядущего" (то есть стремление к чистой Божественности). И следует признать, что эти два духа тоже ведут своего рода войну друг с другом - хотя это уже иная, мирная война, полная любви и уважения, которые каждый дух испытывает по отношению к другому.
Но их двое! И когда один дух усиливается, и, например, стремление к Миру Грядущему до краев наполняет сердце, тогда дух Этого Мира не может больше, как прежде, продолжать заниматься делами мирскими, даже самыми возвышенными и правильными из них. И наоборот, когда усиливается "дух Мира Сего", тогда удаляется "дух Мира Грядущего", и посылает он только слабые искры, чтобы освещать дорогу духу мира сего, когда тот идет прямыми путями (то есть поступает достойно в этом мире).
Необычен был праотец наш Ицхак после Акеды ("Жертвоприношения Ицхака", см. Бытие, гл. 22), ибо после этого жил в нем только дух Мира Грядущего. И по причине величия сияния высшего света на нем, он становится печатью на мысли о прощении в Мире Грядущем. Ибо в ответ на слова Высшего Судьи "Твои сыновья грешили?.." он не скажет: "Что ж, пусть они будут уничтожены ради освящения Имени Твоего", - как могли бы сказать, во многом устремленные к исправлению "Этого Мира", Авраам и Яаков, потому что дух Этого Мира основан на справедливости, на награде и наказании. Что же касается мощи милосердия, приводящей к полному прощению - и на ней зиждется существование мира! - то она взята именно из высшего духа Грядущего Мира, вознесенного над Этим Миром, и поэтому способного постоянно оживлять его и осуществлять за ним Провидение во благо ему, в полном объеме, как в вещах частных, так и в общих. Однако, в парадоксальном смысле, именно тот, кто выше всего Мира Этого, находит все добро этого мира перед собой, и именно так сказала нам Тора об Ицхаке: "И сеял он, и получал стократный урожай, и возвеличивался все более и более." (Бытие 12:26)
Мудрые сердцем воистину знают ничтожность Этого Мира как такового, и они поднимают свои мысли и ощущения до уровня Мира Грядущего и его блаженства. Но как только и поскольку они видят, что все мироздание - как Мир Этот, так и Мир Грядущий - есть одно всеобщее неразделимое единство, то тотчас также и Этот Мир становится прекрасным для них, и поэтому они стремятся исправить его и усовершенствовать его; не ради него самого, но поскольку он неотделимое единство с Миром Грядущим.
И из этого проистекает их стремление к развитию общей культуры, и к усовершенствованию жизни Этого Мира, которое произойдет через праведников, святых духом. И это исправление мира, совершенное праведниками, превзойдет в будущем своей силой все, что открыл дух человека ранее, когда это происходило из обычной, поверхностной любви к Этому Миру как таковому, ибо такая любовь была основана на хаосе и на внутренней лжи. Да, необходимо для существования мира и его заселения, чтобы были безумцы в мире, стремящиеся лишь к своим материальным достижениям - ибо попутно они строят и обустраивают мир. Но гораздо более совершенным будет мир в будущем, когда его построение и заселение будут осуществлены людьми мира праведности, и оно будет идти от полноты знания.
(Конец цитаты из р. А.-И. Кука)
5. 3. Адам объединяет в себе верхние и нижние миры
Описывая процесс сотворения Адама, Тора говорит (Бытие 2:7): "И сформировал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым". Итак, только при соединении "праха земного" снизу и "дыхания жизни" сверху, только объединяя материальный и духовный миры, человек может стать "существом живым".
Мидраш объясняет, что у Всевышнего есть достаточно ангелов, пребывающих исключительно в небесах наверху, а также достаточно животных и других творений внизу; и потому Ему нужен был человек, который соединял бы в себе эти две компоненты. В соответствии с этим иудаизм учит, что человек не должен, стремясь к небу, пытаться оторваться от земли, - ибо тогда он, по сути, перестанет быть "существом живым".
Действительно, материальный мир висит иногда на нашей душе тяжелым грузом, мешая ей подниматься к Небесам. И поэтому есть религии, которые призывают душу отделиться от этого груза, уйти от "мира", чтобы достичь святости. В частности, такой подход распространен в христианстве, которое, отдавая "Богу богово, а Кесарю кесарево", разделяет между святостью и жизнью, и поэтому провозглашает "царство Мое не от мира сего". Иной позиции придерживается иудаизм, запрещающий человеку отрываться от нижнего мира, требующий от него не только достигнуть святости самому, но и вместе с собой поднять к небесам весь этот нижний мир, реализовать царство Бога на земле. Святость должна не противостоять жизни, а реализовываться во всей ее полноте, в ее материальных объектах не менее, чем в духовных.
Это освящение жизни, соединение земли с небом не может быть целиком даровано сверху. Для того, чтобы человек мог стать "партнером Бога в деле исправления мира" (а именно так формулирует иудаизм нашу задачу), мы должны осуществить приближение земли к небу сами, действуя снизу.
Да, были в истории эпохи, когда небо сходило на землю, когда все на земле осуществлялось путем явных Божественных чудес. Когда еврейский народ после изгнания из Египта ходил по пустыне, то хлеб спускался ему с неба, одежда людей не ветшала, и им не приходилось прикладывать никаких усилий для преобразования мира. Однако такая ситуация - когда небо сходит на землю - есть признак эпохи, очень ограниченной по времени. Постоянное пребывание внизу открытого Божественного света разрушило бы само существование этого мира, а это явно не входит в планы Бога. Эпоха схождения неба на землю нужна лишь в качестве базы для последующего самостоятельного продвижения человека, для того чтобы дать человеку возможность потом самому приблизить землю к небу, причем с сохранением того естественного порядка, который установлен на земле.
Если археология атаковала теорию Вельгаузена извне и доказывала, что все его предположения о "примитивном уровне культуры в 14 веке до н. э., не дававшем возможности создания Торы", являются неверными, то его собственные последователи подорвали ее изнутри, разъедая ее своими исследованиями. Продолжая анализировать Библию методами своего учителя, они стали выделять в ней все больше гипотетических "документов - источников". Источник "J", был разложен, например - на основании все тех же доводов литературного анализа - на "J1" и "J2" и т. д. В итоге множество различных документов, авторов, редакторов и интерполяторов были совершенно перепутаны. В одном стихе Торы последователи Вельгаузена находили следы сразу нескольких различных древних сказаний. (Согласно, например, теории одного из представителей этой школы, Книга Бытие является компиляцией из 30, никак между собой не связанных "древних источников". Ясно, что при таком подходе ни о каком восприятии Торы как единого произведения речь вообще не идет, и все усилия направляются не на то, чтобы понять, что говорится в Торе, а уходят только на соревнование в отношении того, кто на сколь много "источников" может Текст разложить.) Здесь уже самые восторженные почитатели теории Вельгаузена увидели, что она растворяется в абсурде. Но отступать было поздно. По каждому вопросу исследователи новых обвинительных "документов-источников" выдвигали тот же тип аргументации, какой ранее Вельгаузен выдвигал в отношении всего текста в целом. Их аргументы опять были основаны на якобы непоследовательности изложения, стилевом разнообразии, вариациях Имени Бога и странностях словаря. Здесь стало ясно, что применение методов литературного анализа к разложению Торы на "источники" ведет к заведомому абсурду.
После этого изучение Библии стало искать другие пути.
В тридцатые годы ХХ века вся схема Вельгаузена от начала до конца была официально отвергнута новой школой скандинавских критиков. Представитель этой школы Айвэн Энгель нанес теории библейской критики смертельный удар, проанализировав злостный призрак Вельгаузена, его "Редактора-фальсификатора", и уничтожив его вежливым ученым лошадиным смехом. Энгель назвал его иронически нинтерпретатио еуропеица модерна. Изучая хитросплетения воображаемых Вельгаузеном интерполяторов, он обнаружил в них автопортрет европейского кабинетного ученого, упорно копающегося в Священном Писании, чтобы возвести гипотезу XIX века. Эти творческие муки кончаются ретроактивной проекцией своего собственного образа в V век до н. э.
(Конец цитаты из Г. Вука)
А вот еще один пример, иллюстрирующий то, что библейская критика является не наукой, а видом идеологии. Как известно, одним из столпов библейской критики является отождествление Второзакония (Пятой Книги Торы) со свитком, найденным в Храме в эпоху реформ царя Йошиягу (см. Вторую Книгу Царей, гл. 22), и поэтому Второзаконие датировали 7-м веком до н. э. (а не временем Моисея, т. е. 14 в. до н. э., как утверждала традиция). Это отождествление было сделано на основании литературных соображений, не подкрепленных никакими археологическими данными. И вот, несколько лет назад группа археологов раскопала в Самарии, на горе Эйваль, остатки жертвенника, в точности соответствующие тому, который, согласно книге Второзакония, Моисей повелел сделать евреям после перехода Иордана - и археологически находка была датирована 13-м веком до н. э. Археологи опубликовали статью о находке, показывая ее соответствие Книге Второзакония. Как возмущены были этой статьей сторонники библейской критики! Нет, они не отрицали, что найден жертвенник, они не оспаривали его датировку. Но они говорили: "Как же можно объяснять находку 13-го века до н. э. на основании текста, написанного в 7-м веке до н. э.?" Иными словами, "литературная" датировка Второзакония эпохой царя Йошиягу стала для них догмой, и если археология противоречит этой догме, то тем хуже для археологии.
* * *
Теперь, в завершение обсуждения библейской критики, мне хотелось бы сделать несколько общих замечаний.
Многие науки прошли в начале своего развития "до-научную" стадию, прежде чем они получили право называться науками. Так, химия сначала несколько столетий имела вид алхимии, и на этом "алхимическом уровне" ею было сделано много ценных наблюдений, проведена определенная систематизация материала, была выработана техника, необходимая для дальнейшего развития эксперимента. Но весь этот блеск естественнонаучных достижений алхимии соседствовал с нищетой ее фундаментальных, базовых представлений, ибо идея существования "философского камня", с помощью которого можно химически превращать железо в золото, оказалась совершенно лишенной каких-либо реальных оснований.
Примерно в таком же "алхимическом" состоянии находится сегодня "библейская критика". Многие ее замечания о структуре библейского текста являются весьма интересными и важными наблюдениями, но они соседствуют в ней с совершенно необоснованными претензиями на доказательство разложения Торы на независимые "источники". Важный материал, который мог бы служить для углубления нашего понимания Торы, пока что служит в ней в основном только для мотивировки отказа от целостного восприятия текста.
Взлет библейской критики начался тогда, когда выяснилось, что если свести воедино различные неоднородности текста Торы в разных ее местах (различия в Именах Бога, в терминологии и стиле, в использовании имен собственных и в деталях законов), то можно попытаться разделить текст Торы на несколько "текстовых потоков", каждый из которых обладает определенной внутренней логикой и представляет религиозные идеи иудаизма как бы с "разных углов зрения".
Это весьма интересное и важное наблюдение может быть действительно очень осмысленным. Вполне можно также и с религиозной точки зрения предположить, что Тора дает нам, в разных ее местах, многоплановый взгляд на мир. Анализ этих "текстовых потоков" и соотношение между ними может очень продвинуть нас в понимании Торы.
Однако, к сожалению, в "библейской критике" этому важному наблюдению не суждено было стать предметом беспристрастного анализа в рамках "чистой науки". Проблемой "библейской критики" явилось то, что она с самого начала реализовалась не как наука, а была использована атеизмом для поддержки и углубления своей идеологии. Поскольку в тот период теория эволюции, выдвинутая Дарвином, воспринималась как способ опровержения религии, то и возможность перенести эволюционные идеи на изучение Библии была новым и желанным орудием в "развенчании религиозных догм". На основании выделения в Торе "текстовых потоков" было, без всякого на то научного обоснования, объявлено, что каждый из этих "потоков" представляет собой один из независимых древних источников, в результате сведения которых вместе и появилась Тора.
Здесь следует особо подчеркнуть, что не только с точки зрения естественных (точных) наук, но даже с точки зрения лингвистики и литературоведения, такой переход от различных потоков в одном тексте к "источникам" никак не может считаться научным доказательством. Настоящий устанавливающий авторство литературный анализ основан на сравнении многих литературных произведений, созданных в одну эпоху разными людьми. Но применение подобной процедуры установления авторства с помощью литературного анализа по отношению к тексту, который является единственным оставшимся с древности и не имеющим в данной культуре параллельных текстов для сравнения, - такой анализ уже является очень проблематичным. И если наличие в Торе нескольких "потоков" повествования, отличающихся стилем и идеями, и можно считать вполне явным фактом, то придание этим "потокам" статуса "источников Торы" является не научным выводом, а идеологической позицией.
А потому нас должны интересовать не чисто научные - лингвистические или исторические - обоснования того, что столь много людей в конце 19-го и начале 20-го века приняло концепцию библейской критики (сегодня, кстати, их число значительно уменьшилось, и даже многие крупнейшие нерелигиозные ученые-библеисты, как например Касуто, отвергают эту теорию с начала и до конца), а обоснования совсем другого рода - психологические и идеологические, объясняющие причины ее успеха.
Как мне кажется, причины успеха "библейской критики" заключаются в том, что она является очень удобной теорией для того, кто хочет отвергнуть авторитет Торы.
Библейская критика, ссылаясь на "науку", утверждала, что Тора, по сути, является сплошной подделкой; что все рассказываемое от имени Моисея, приписано ему как древнему авторитету. А раз Тора есть просто поздняя компиляция из разнородных древних источников, то можно не задумываться над глубиной текста, нет смысла ломать голову над сравнением и углублением в детали, над анализом противоречий между различными главами Торы (метод, который в течение столетий служил основой классического еврейского религиозного углубления в текст). Согласно библейской критике, уж если сравнивать между собой два различных места в Торе, то только для расчленения текста на несколько не связанных между собой кусков (т. е., по существу, для разрушения и умерщвления текста), а совсем не для того, чтобы извлечь для себя из этого текста моральный или философский урок.
Человек, изначально воспринимающий Тору в терминах библейской критики, т. е. как приписанную Моисею многослойную позднюю подделку, как механическое соединение нескольких совершенно различных текстов, - такой человек обкрадывает прежде всего самого себя.
Продолжение
Pinchas Polonsky. Two stories of creation
MACHANAIM - JEWISH HERITAGE CENTER FOR RUSSIAN SPEAKING JEWS
---------------------------------------------------------------------------П. Полонский. Две истории сотворения мира К оглавлению ГЛАВА 5. ПРОДОЛЖЕНИЕ АНАЛИЗА СОТВОРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА - ДЕТАЛИ ВТОРОГО РАССКАЗА
5.1. Два "Йецера" - "Двойственное формирование"
5.2. Два уровня двойственности в душе человека
5.3. Адам объединяет в себе верхние и нижние миры
5.4. "Сад в Эдене с востока"
5.5. Какой человек подлежит "доведению до совершенства"
5.6. Дерево Познания и Дерево Жизни
5.7. Сад - это источник, который питает мир
5.8. Еврейское представление о Рае
5.9. Как Адам вырастил Сад
5.10. Смысл молитвы
5.11. "Экологическая идея" в Торе
5.12. Два аспекта "обработки" и "охраны" Сада
5. 1. Два "Йецера" - "Двойственное формирование"
Первый рассказ о Сотворении мира не описывает нам подробно процесс "конструирования человека". Рассматривая человека как часть Природы, Первый рассказ о Сотворении более занят процессом реализации человеком своего назначения ("плодитесь, и размножайтесь, и властвуйте,..." - стих 1:28), чем собственно структурой человеческой личности. Иное дело - Второй рассказ о Сотворении. В самом его начале мы встречаемся с описанием того, как Бог сформировал структуру личности Адама - описанием, очень важным в дальнейшем для понимания Человеческих проблем. Стих 2:7 говорит: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".
Начнем разбор этого стиха с анализа слова "создал". Как мы уже однажды говорили, при переводе Торы на русский язык неизбежны смысловые искажения, ибо в русском языке нет достаточного количества понятий, относящихся, например, к процессу Творения (особенно это проявляется в переводе глаголов), в результате чего вместо четкой системы понятий возникает общее "смазаное" описание. (Попробуйте, для примера, переложить математический текст на "простой разговорный язык", не используя специальные термины, а заменяя их описаниями - и вы поймете, насколько русский перевод Торы далек от оригинала). Мы упоминали, в частности, о том, что противопоставление глаголов "бара" ("сотворить из ничего") и "аса" ("сделать одно из другого, ранее уже существовавшего) - противопоставление, образующее стержень всего описания Творения мира в 1-й главе Книги Бытие - не может быть адекватно передано по-русски, в связи с чем неизбежно ускользает от внимания читающего Тору в переводе.
(Хочу отметить, что я, конечно, отнюдь не считаю русский язык в принципе "недостаточным" или "слабым". Но каждый язык отражает душу культуры своего народа и приспособлен для нее. Русская культура в основе своей эмоциональна, в противоположность тому, что еврейская - интеллектуальна [формулировка принадлежит раву А. Штайнзальцу]; поэтому русский язык, прекрасно передавая эмоции, уступает при изложении событий Сотворения мира).
Аналогичная проблема имеется у нас и во Втором рассказе о Сотворении. В стихе 2:7 в словах "И создал Господь Бог человека..." в ивритском тексте Торы стоит глагол "вайицер". Это слово можно приблизительно перевести как "сформировал", "сконструировал", т. е. сделал какую-то вещь со сложной внутренней структурой. И также немного дальше, в этой же главе в стихе 19 сказано: "И образовал (здесь использован тот же глагол "вайицер") Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных". Итак, при описании человека и животных употребляется одно и то же слово "вайицер", в одной и той же грамматической категории. Однако важно то, что написаны эти слова по-разному. "Вайицер" про человека написано с двумя буквами "йод" (), а про животных - с одной буквой "йод" (). А ведь в Торе имеет значение не только каждое слово, но и каждая буква.
Традиция сообщает нам, что это различие не случайно. Относительно человека "вайицер" - это двойное конструирование, т. е. человек с самого начала создан двойным, душа его создана двойственной. Животное же по своей сути просто, т. е. его внутренняя структура однопланова. Когда Тора говорила о природном человеке, то она подчеркивала его гармонию. Теперь же, когда она переходит к описанию метафизического человека, она указывает на его двойственность и внутреннюю противоречивость. Противоречие, о котором говорит здесь Тора - это не "противоречие между душой и телом". Это иное противоречие - противоречие внутри самой души человека, между двумя ее компонентами.
Само по себе слово "йецер" означает "страсть", "устремленность". И поэтому описанный в Торе двойной "йецер" в душе человека следует воспринять прежде всего как наличие одновременно устремления к добру и устремления ко злу, сосуществующих в нашей душе.
И здесь важно отметить, что в иудаизме тело (т. е. "страсти тела") не рассматривается как некое проклятие, как нечто враждебное душе. Нет знакомой нам из христианской культуры идеи о том, что "духовное это источник добра, а телесное - источник греха и зла". Напротив, оба устремления - к добру и ко злу - находятся внутри души человека, а "страсти тела" - это та энергия, которая может быть направлена как на добро, так и на зло. Можно попробовать провести здесь сравнение с автомашиной: душа при этом соответствует рулю (который может направить машину в разные стороны), а "страсти тела" - наличию горючего. Если нет горючего (страстей), то машина будет стоять на месте и не поедет никуда. Но если горючее есть и машина в состоянии двигаться, то направление движения определяется исключительно рулем, но никак не горючим.
Борьба внутри человека не является "противоречием между телом и душой", противоречием между божественным и мирским, - но напротив, противоречие заключено в самой сущности божественной души человека. Не тело борется против души, но две стороны души борются между собой за обладание телом. Все, что относится к страстям тела, не является с точки зрения иудаизма, ни грехом, ни проклятием. Наоборот, оно является потенциалом, важнейшей и центральной возможностью для реализации души. Иными словами, страсти нужно не подавлять, а перенаправлять, т. е. реализовывать их энергию на добро.
Конечно, постоянное потакание своим страстям - зачастую перерастает в преступление, но просто подавление страстей - это недопустимая халатность, растрата Божественного дара. Умение не растерять свои "мирские" страсти и перенаправить их на добро - это и есть грань, отделяющая не-злодея от праведника.
(Более подробно вопрос перенаправления страстей обсуждается ниже, в главе 8. )
5. 2 Два уровня двойственности в душе человека
Итак, описывая формирование человека (стих 2:7), Тора указывает на его принципиальную "двойственность", на то, что основой его человечности и фундаментом всех его достижений является внутренний конфликт.
И здесь следует отметить, что есть два уровня "двойственности", два уровня противоречий в душе человека. Один, о котором мы говорили ранее, это двойственность между "устремлением к добру" и "устремлением ко злу". Но есть еще второй уровень двойственности - это двойственность внутри самого устремления к добру, это противоречие природного и метафизического человека внутри "души добра". Оно является противоречием между двумя целями и идеалами, каждое из которых пытается захватить всего Адама.
Цель и идеал природного человека - это реализация своего Божественного потенциала через власть над миром. Целью и идеалом метафизического человека является реализация своего Божественного потенциала через совершенствование своей души - и, как мы увидим далее, важнейшую роль в этом играет познание, и особенно Дерево Познания Добра и Зла, а также Дерево Жизни. И человек мечется между этими двумя целями, привлекающими его. Это и есть глубинный, экзистенциальный дуализм, заключенный в "душе добра" человека.
В каббалистических терминах первая упомянутая выше двойственность - это двойственность на уровне "нефеш": "нефеш Беhемит", ("животная душа") против "нефеш Элокит", (Божественной души). Вторая же - это двойственность на уровне "руах": "руах hа-олам hа-зе", ("дух Этого мира", "посюсторонняя Божественность") - против "руах hа-олам hа-ба", ("духа Будущего мира", "потусторонней Божественности"). (Есть и более высокие уровни двойственности, соответствующие более высоким степеням души человека, называемым в иудаизме "нешама", "хая" и "йехида", но мы не разбираем их здесь).
Рав Авраам-Ицхак Кук ("Орот hа-Кодеш", глава "Двойственность души и двойственность духа") пишет о проблеме двух уровней двойственности в душе человека следующее:
Невозможно переоценить значение Учения Каббалы в вопросе знания о двух душах, святой и нечистой, которые даны человеку, и о том, как каждая из них, стремясь захватить все вокруг себя, старается расширить границы своей власти над телом человека, - потому что только исходя из этого представления о душе, мы сможем увидеть тайны души и понять мотивы человеческих поступков. А мудрость, основанная на морали, благодаря этому знанию, сможет контролировать действия.
Но еще выше этого знания находится знание о том, что также и в самой святой душе, внутри ее самой, содержатся два духа - "дух Мира Сего" (то есть стремление к исправлению окружающего мира) и "дух Мира Грядущего" (то есть стремление к чистой Божественности). И следует признать, что эти два духа тоже ведут своего рода войну друг с другом - хотя это уже иная, мирная война, полная любви и уважения, которые каждый дух испытывает по отношению к другому.
Но их двое! И когда один дух усиливается, и, например, стремление к Миру Грядущему до краев наполняет сердце, тогда дух Этого Мира не может больше, как прежде, продолжать заниматься делами мирскими, даже самыми возвышенными и правильными из них. И наоборот, когда усиливается "дух Мира Сего", тогда удаляется "дух Мира Грядущего", и посылает он только слабые искры, чтобы освещать дорогу духу мира сего, когда тот идет прямыми путями (то есть поступает достойно в этом мире).
Необычен был праотец наш Ицхак после Акеды ("Жертвоприношения Ицхака", см. Бытие, гл. 22), ибо после этого жил в нем только дух Мира Грядущего. И по причине величия сияния высшего света на нем, он становится печатью на мысли о прощении в Мире Грядущем. Ибо в ответ на слова Высшего Судьи "Твои сыновья грешили?.." он не скажет: "Что ж, пусть они будут уничтожены ради освящения Имени Твоего", - как могли бы сказать, во многом устремленные к исправлению "Этого Мира", Авраам и Яаков, потому что дух Этого Мира основан на справедливости, на награде и наказании. Что же касается мощи милосердия, приводящей к полному прощению - и на ней зиждется существование мира! - то она взята именно из высшего духа Грядущего Мира, вознесенного над Этим Миром, и поэтому способного постоянно оживлять его и осуществлять за ним Провидение во благо ему, в полном объеме, как в вещах частных, так и в общих. Однако, в парадоксальном смысле, именно тот, кто выше всего Мира Этого, находит все добро этого мира перед собой, и именно так сказала нам Тора об Ицхаке: "И сеял он, и получал стократный урожай, и возвеличивался все более и более." (Бытие 12:26)
Мудрые сердцем воистину знают ничтожность Этого Мира как такового, и они поднимают свои мысли и ощущения до уровня Мира Грядущего и его блаженства. Но как только и поскольку они видят, что все мироздание - как Мир Этот, так и Мир Грядущий - есть одно всеобщее неразделимое единство, то тотчас также и Этот Мир становится прекрасным для них, и поэтому они стремятся исправить его и усовершенствовать его; не ради него самого, но поскольку он неотделимое единство с Миром Грядущим.
И из этого проистекает их стремление к развитию общей культуры, и к усовершенствованию жизни Этого Мира, которое произойдет через праведников, святых духом. И это исправление мира, совершенное праведниками, превзойдет в будущем своей силой все, что открыл дух человека ранее, когда это происходило из обычной, поверхностной любви к Этому Миру как таковому, ибо такая любовь была основана на хаосе и на внутренней лжи. Да, необходимо для существования мира и его заселения, чтобы были безумцы в мире, стремящиеся лишь к своим материальным достижениям - ибо попутно они строят и обустраивают мир. Но гораздо более совершенным будет мир в будущем, когда его построение и заселение будут осуществлены людьми мира праведности, и оно будет идти от полноты знания.
(Конец цитаты из р. А.-И. Кука)
5. 3. Адам объединяет в себе верхние и нижние миры
Описывая процесс сотворения Адама, Тора говорит (Бытие 2:7): "И сформировал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым". Итак, только при соединении "праха земного" снизу и "дыхания жизни" сверху, только объединяя материальный и духовный миры, человек может стать "существом живым".
Мидраш объясняет, что у Всевышнего есть достаточно ангелов, пребывающих исключительно в небесах наверху, а также достаточно животных и других творений внизу; и потому Ему нужен был человек, который соединял бы в себе эти две компоненты. В соответствии с этим иудаизм учит, что человек не должен, стремясь к небу, пытаться оторваться от земли, - ибо тогда он, по сути, перестанет быть "существом живым".
Действительно, материальный мир висит иногда на нашей душе тяжелым грузом, мешая ей подниматься к Небесам. И поэтому есть религии, которые призывают душу отделиться от этого груза, уйти от "мира", чтобы достичь святости. В частности, такой подход распространен в христианстве, которое, отдавая "Богу богово, а Кесарю кесарево", разделяет между святостью и жизнью, и поэтому провозглашает "царство Мое не от мира сего". Иной позиции придерживается иудаизм, запрещающий человеку отрываться от нижнего мира, требующий от него не только достигнуть святости самому, но и вместе с собой поднять к небесам весь этот нижний мир, реализовать царство Бога на земле. Святость должна не противостоять жизни, а реализовываться во всей ее полноте, в ее материальных объектах не менее, чем в духовных.
Это освящение жизни, соединение земли с небом не может быть целиком даровано сверху. Для того, чтобы человек мог стать "партнером Бога в деле исправления мира" (а именно так формулирует иудаизм нашу задачу), мы должны осуществить приближение земли к небу сами, действуя снизу.
Да, были в истории эпохи, когда небо сходило на землю, когда все на земле осуществлялось путем явных Божественных чудес. Когда еврейский народ после изгнания из Египта ходил по пустыне, то хлеб спускался ему с неба, одежда людей не ветшала, и им не приходилось прикладывать никаких усилий для преобразования мира. Однако такая ситуация - когда небо сходит на землю - есть признак эпохи, очень ограниченной по времени. Постоянное пребывание внизу открытого Божественного света разрушило бы само существование этого мира, а это явно не входит в планы Бога. Эпоха схождения неба на землю нужна лишь в качестве базы для последующего самостоятельного продвижения человека, для того чтобы дать человеку возможность потом самому приблизить землю к небу, причем с сохранением того естественного порядка, который установлен на земле.